2017年2月12日至3月12日
书单：
马克思 《资本论》第二卷后半部分
《资本论》第三卷前半部分
汇报内容：社会总资本的再生产和流通
在前两篇中考察的始终是单个资本、只是社会资本中一个独立部分的运动。但是各个单个资本的循环是互相交错的，是互为前提的、互为条件的，而且正是在这种交错中形成社会总资本的运动。就社会总资本来考察的循环，不仅包括资本的流通，而且也包括一般的商品流通。后者本来只能有两部分构成：一是资本本身的循环；二是进入个人消费的商品的循环。在年产品中，一部分用来补偿资本部分，即上述第一部分；一部分用来补偿消费基金部分，即上述第二部分——由工人和资本家消费的部分。
这种补偿是如何进行的呢？先从简单再生产研究起来。
一、简单再生产
首先把社会总产品的生产分为两大部类。第一部类为生产资料的生产，它是具有必须进入或者至少能够进入生产消费形式的商品。第二部类为消费资料的生产，它是具有必须进入资本家阶级和工人的个人消费形式的商品。每个部类的资本都分为不变资本和可变资本两个组成部分。每一部类借助于这些资本而生产的全部年产品的价值组成都分为：代表生产上消费掉的按其价值来说只是转移到产品中去的不变资本c的价值组成部分、有全部年劳动追加的价值部分。后者又分为：补偿预付可变资本v的部分和剩余价值m部分。年产品的价值=c+v+m。
1、第一部类和第二部类的交换问题。
由于在简单再生产中，不论是第一部类的资本家阶级还得第二部类的资本家阶级都把剩余价值m部分用来消费。不论的第一部类的工人还是第二部类的工人，都把货币工资用来购买消费资料以实现劳动力的再生产。这样，第二部类的（v+m）部分就用于第二部类的工人和资本家阶级的个人消费。而第二部类的以消费资料形式存在的不变资本部分则需要在不变资本形式上得到补偿以维持再生产过程，与此同时，第一部类的（v+m）部分以生产资料形式存在的不变资本需要再消费资料的形式上得到补偿。只要第二部类的c部分等于第一类的v+m部分，简单再生产的条件就得以实现。这是还剩下第一部类的c部分没有分析，第一部类的资本家阶级通过彼此交换不变资本从而得到各自不变资本的更新。综上所述，简单再生产的条件就是：Ⅰ(v+m)=Ⅱc。当前者大于后者时，第一部类生产过剩，第二部类生产不足。当前者小于后者时，第一部类生产不足，第二部生产过剩。
2、固定资本的补偿问题。
如果按照上述两部类的交换，这里就会出现一个问题。在上述分析中第二部类以全部的c来交换第一部类的v+m部分，但是在第一部类的c中既包含固定资本也包括流通资本，而我们又在固定资本的周转中知道固定资本的价值是一部分一部分地通过商品的流通过程得到价值上的补偿知道其全部价值得到补偿后再以实物形式更新自己。那么在得到实物更新之前，其价值补偿是以货币贮藏的形式来进行的。所以第二部类的c部分中有一部分不需要得到实物形式的更新却需要得到货币形式的补偿。若第一部类向第二部类购买第二部的最后一个余额，第二部类把这个货币留在手中作为对固定资本损失的补偿而不再向第一部类购买，那么第一部类中就有一个和这个货币价值相等的生产资料部分得不到消费资料形式的补偿，从而简单再生产的形成就遭到了破坏。怎么来解决这个矛盾呢？
第二部类是由许多资本家构成的，他们的固定资本处在再生产的完全不同的阶段中。假设一部分资本家用以补充固定资本损耗的货币已经贮藏完成，现在需要在事物形式上对固定资本部分进行更新。把这一部分资本家叫做“第1部分”；假设另一部分资本家还在用货币形式贮藏固定资本的价值损耗部分。把这一部分资本家叫做“第2部分”。很明显，“第1部分”需要预付一部分货币到第一部类中获取其需要更新的不变资本中的固定资本部分。然后第一部分用“第1部分”预付的货币到第二部类“第2部分”获取消费资料形式从而帮助“第2部分”的消费资料取得货币形式。从而，“第2部分”从流通中获得的货币实际上是“第1部分”投入的，所以，第二部类自己把货币投入流通，以便商品中补偿固定资本损耗的价值部分得以转化为货币。这个交换能顺利进行的前提是“第1部分”每年要用实物更新的固定资本组成部分正好等于“第2部分”要用货币来补偿的固定资本组成部分。在这其中由隐含了一个问题：第二部类投入流通中的货币从哪里来呢？这个问题后面也会碰到，将在最后集中解答。
二、积累和规模扩大的再生产
在积累和规模扩大的再生产中，货币所以会从流通中取出，并且作为贮藏货币贮存起来，是因为商品在出售以后，没有接着进行购买。因此，如果把这种做法看做是普遍的，那么买者从哪里来。在解决这个困难之前，要把第一部类的积累和第二部类的积累区别开来。
1、第一部类的积累
在剩余价值的流通这一章中，我们已经知道，在积累和扩大再生产中，一部分剩余价值可以在转化为货币形式后直接追加到不变资本的中，而另一部分剩余价值却需要在或长或短的期间内做为货币准备金积累起来，以便以后转化为生产资本。这样，可以把第一部类的资本家阶级分为A类和B类。A类资本家积累货币形式的剩余价值并贮藏起来，所以它没有进行实际的扩大再生产。B类资本家则将货币形式积累的剩余价值追求到已有的货币资本中去执行生产资本的职能。因此，A类资本家以生产资料形式存在的剩余产品部分需要实现货币化，而B类资本家则需要用已经以货币形式积累的剩余价值转化为生产资料。这是B类资本家会预付手中的货币向A类资本家购买生产资料，同时A类资本家的剩余价值得以货币化。这一部分货币将贮存在A类资本家手中，看似不会流会到B类资本家手中。其实不然，当B类资本家以货币形式存在的剩余价值作为生产资料追加后，它就不可能在为A类资本家提供货币。相反，这时A类资本家的货币积累到一定程度后会转向B类资本家购买生产资料从而实际扩大再生产从而实现B类资本家从新积累的剩余价值的货币化。所以，之前由B类资本家预付的货币又重新流回到B类资本家手中。综上所述，第一部类中的A类资本家和B类资本家交替着提供货币来实现另一部分的剩余价值的货币化。这里也隐含了一个问题，就是第一部类资本家预付的货币从而何来？也同样如上所述，将在后面分析。
2、第二部类的积累
第二部类方面的第一个困难，即怎样由第二部类的商品资本的一个组成部分转化为第二部类的不变资本的实物形式。假设现在第一部类的1000c+1000m要和第二部类的2000c进行交换。加入第一部类中1000m的一半500m作为不变资本并入第一部类，即不能补偿第二部类的2000c的任何部分。这样可以转化为第二部类的生产资料的是第一部类的1000v+500m，而第二部类中的500c就不能从商品形式转化到不变资本形式，第二部类就出现了生产过剩。这一现象之所以会发生，只是由于第一部类的各要素之间就再生产来说有了不同的组合，没有这种组合的变化，就根本没有规模扩大的再生产。所改变的不是简单再生产的各种既定要素的量，而是他们的质的规定，并且这种改变是以后随着发生的规模扩大的再生产的物质前提。在分析第一部分的积累中并没有联系到第二部类，因为再生产所需的不变资本本就是第一部类生产的。但是在第二部类的积累中，其需要的不变资本只能来自第一部类，所以两部类的积累是同时发生并相互影响。
下面用公示来说明积累。
（a）简单再生产公式
Ⅰ4000c+1000v+1000m=6000
Ⅱ2000c+500v+500m=3000
产品总额=9000
（b）规模扩大的再生产的开端公式
Ⅰ4000c+1000v+1000m=6000
Ⅱ1500c+750v+750m=3000
产品总额=9000
在第二个公式中，第二部类的500m被积累起来，其中的1000v+500m被用来和第二部类的1500c交换。第二部类积累起来的500m其中400m作为不变资本追加，其中100m所为可变资本追加。假设第二部类方面为了积累的目的预付100货币向第一部类购买100m作为追加的不变资本，正好是第一部类的100m转为为其追加的可变资本的货币形式。这样，第一部类的资本组合变为4400c+1100v。第二部类要运用这个100c就必须再投入50v的货币来购买新的劳动力。第二部类的资本组合变为1600c+800v。而第二部类增加的不变资本和可变资本都由第二部类的剩余价值部分来偿付，这是第二部类的剩余价值中还剩下750-100-50=600的消费基金。
为了积累目的而改变的组合，现在表述如下:
Ⅰ4400c+1100v+500(消费基金）=6000
Ⅱ1600c+800v+600(消费基金）=3000
如果实际积累是在这个基础上进行的，在第二年结束时：
Ⅰ4400c+1100v+1100m=6600
Ⅱ1600c+800v+800m=3200
产品总额=9800
为了总结积累和扩大再生产实现的条件，再举一例（假定不变资本和可变资本的平均比例为1：5）：
Ⅰ5000c+1000v+1000m=7000
Ⅱ1430c+285v+285m=2000
假定第一部类的资本家把剩余价值的一半500m用作积累，为了推动这个500不变资本，必须追加100v，这100v从消费基金从扣除。而把其余部分1000v+500m用来和第二部类的1430c进行交换。但是由于1000v+500m>1430c,所以，要从第二部类的剩余价值285m中补进70，这样刚好平衡。因为这里有70m补进了第二部类的不变资本，为了推动这个追加的不变资本，就需要70/5=14v。同上，第二部类增加的不变资本和可变资本都由第二部类的剩余价值来补偿，这是剩余价值中还剩285-70-14=201作为消费基金。
为了积累目的而改变的组合，现在表述如下：
Ⅰ5500c+1100v+400(消费基金）=7000
Ⅱ1500c+299v+201（消费基金）=2000
如果实际积累是在这个基础上进行的，在第二年结束时：
Ⅰ5500c+1100v+1100m=7700
Ⅱ1500c+299v+299m=2098
产品总额=9780
综上所述，在积累和扩大的再生产中在Ⅰ(v+m）和Ⅱc的交换上有不同的情况。在简单再生产中Ⅰ(v+m）=Ⅱc,否则简单再生产就要受到干扰。在积累时，假定第一部类剩余价值的积累率为1-m/x并且每年保持不变。这里有三种情况：
1、当Ⅰ(v+m/x）=Ⅱc时，Ⅰ(v+m）>Ⅱc,否则第一部类就无法积累。
2、当Ⅰ(v+m/x）>Ⅱc时，在这个场合，要完成这一补偿，只要Ⅱ（c+m）>Ⅰ(v+m/x）就可以把第二部类剩余价值的一部分加入Ⅱc，使得Ⅱc的总额=Ⅰ(v+m/x）。这时第二部还需要从剩余价值中扣除为了实现追加不变资本所需要的可变资本部分。
3、Ⅰ(v+m/x）当<Ⅱc时,在这个场合第二部类没有通过这种交换而全部再生产它的不变资本，但是只要Ⅰ(v+m）>Ⅱc，第二部类通过向第一部类购买就可以弥除这种不足。这种购买方面实现了第二部类对不变资本的追加，一方面也把第一部类所需要的可变资本货币化。第二部类追加的不变资金以及相应需要追加的可变资本由第二部类的声音价值部分弥补。
综上所述，积累顺利进行时，Ⅰ(v+m/x）可以大于、等于或者小于Ⅱc，但是只要Ⅰ(v+m/x）总是小于Ⅱ（c+m）且Ⅰ（v+m）总是大于Ⅱc。
三、第一部类和第二部类预付的货币从何而来——货币资料的再生产
在前面已经解释过了用以实现以商品形式存在的追加剩余价值的追加货币从而而来。要取得使这个具有较大价值的较大的商品量流通所需要的追加货币，就必须活着更多地节约流通货币量。可以使支付相抵或者加速同一个货币的流通速度活着把货币由贮藏形式转化为流通形式。如果这些手段还不够，那就必须进行追加的金的生产或者用一部分追加产品同贵金属出产国的产品即金进行直接或者间接的交换。
为了简单起见，只把金当做货币材料。金的生产和一般金属生产一样，属于第一部类。假设金生产的公式为Ⅰ20c+5v+5m=30，其中5v以工人工资的形式流入第二部类交换等价值的消费资料。假设第二部类用5v金中的2v向Ⅰg（金生产者）购买金作为生产资料，而把其余的3v作为贮藏货币留在手中。如果Ⅰg只进行简单再生产，那么5m也会被第二部类作为贮藏货币留在手中。同样Ⅰg中也会有一部分金与第一部类其他资本家交换生产资料而被他们贮藏起来。可见，简单再生产即使不包括本来意义上的积累即规模扩大的再生产，也还是必须包括货币贮藏，从而形成第一部类和第二部类货币的来源。
2016年12月10日至2017年1月18日
书单：
韦伯 《宗教社会学》
马克思 《资本论》第一卷
《资本论》第二卷在读
汇报内容：
《资本论》第一卷主要讲的是资本的生产过程，而货币是资本的起点，要了解货币就必须从交换讲起，交换必然从商品讲起，所以以商品作为起点来进行分析。下面根据第一卷的脉络分析资本的生产过程。
一、从商品的二因素到劳动的二重性看商品价值的源泉
先给商品下个定义，只有用来交换的劳动产品才是商品。定义中出现了两个关键词：一个是劳动产品、一个是交换。商品体是用来交换决定了：作为一个物必须要有有用性，这种有用性使物成为使用价值，要生产商品，不仅要生产使用价值，而且还要为别人生产使用价值。商品占有者为非商品占有者提供其所需要的使用价值；如果把商品体的使用价值撇开，商品体就只剩下一个属性，即劳动产品这个属性。这时各种劳动不再有什么差别，全都化为相同的人类劳动、抽象人类劳动。这些物现在只表示，在它们的生产上耗费了人类劳动、积累了人类劳动。它们就是商品的价值。因此，商品是使用价值和价值的统一体。
商品的价值量用它所包含的“形成价值实体”即劳动的量来计算，而劳动本身的量又是用劳动时间来计算。这里的劳动时间不是任意商品生产者的个人劳动时间，而是生产该商品的社会必要劳动时间。它是在现有的社会正常的生产条件下，在社会平均的劳动熟练程度和劳动强度下制造某种使用价值所需要的劳动时间。因此，生产使用价值的社会必要劳动时间决定该使用价值的价值量。商品体的价值量与实现在其中的劳动量成正比、与劳动生产力成反比。
既然商品是通过劳动生产出来的，那么商品的使用价值和价值是如何生产出来的呢？每一个种生产活动中都有特定的性质，这种性质决定这怎么劳动、什么劳动，它是具体的有用劳动，这种劳动形成商品的使用价值；如果把生产活动的特定性质撇开，从而把劳动的有用性质撇开，劳动就只剩下：它是人类劳动力的耗费。它的劳动多少和劳动时间多长的问题。它形成商品的价值。因此，劳动是具体的有用劳动和抽象的人类劳动的统一，劳动在生产使用价值的同时也在生产价值。可见，劳动的二重性决定了商品的二因素。抽象的人类劳动才是价值的源泉。
二、交换过程中价值形式的演进到货币形式的产生（商品内部使用价值和价值的矛盾 产品交换——商品流通）
在直接的产品交换中也就是物物交换中，每个商品对于它的占有者直接就是交换手段，对于它的非占有者就是等价物。产品交换表现为使用价值的直接交换。因此，交换物还没有取得同它本身的使用价值或交换者的个人需要相独立的价值形式。随着进入交换过程的商品数量和种类增多，这种形式就越来越有必要。
在简单的、个别的或偶然的价值形式中，商品A的价值表现在唯一的商品B上；在总和的或扩大的价值形式中，商品A的价值表现在数量上无穷尽且各不相同的其他商品上；在一般的价值形式中，其他所有的商品的价值都表现在商品A上；在货币形式中，所有其他商品的价值都表现在充当一般等价物的特殊商品金上。
从产品交换W—W，到商品流通W—G—W，流通把产品交换中存在的换出自己的劳动产品和换进别人的劳动产品这二者之间的直接同一性分裂成卖和买着二者之间的对立，从而打破了产品交换的时间、空间和个人的限制。
交换过程造成了商品分为商品和货币，即造成了商品得以表现自己的使用价值和价值的内在对立的一种外部对立。在这种外部对立中，作为使用价值的商品同作为交换价值即价值的货币对立着。商品占有者与货币占有者交换，商品占有者获得货币即实现商品的价值但失去了商品的使用价值，货币占有者失去了货币即商品的价值但获得了商品的使用价值。
三、货币转化为资本及绝对剩余价值的产生
作为货币的货币和作为资本的货币的区别从它们的流通方式就可以看出来。在货币流通W-G-W中，为买而卖、用商品换商品、同一块货币两件不同商品（价值相等、使用价值相异）、货币的支出和回流无关。
在资本流通G-W-G中，为卖而买、货币换货币、同一件商品两块不同的货币、货币的回流是由货币的支出的性质决定的。由于一个货币额和另一个货币额只有量的区别，所以完整的形式应为：G-W-G’，其中G’=G+ΔG，ΔG这个超过原价值的余额叫做剩余价值。
可见，简单的商品流通是达到流通以外的最终目的、占有使用价值，满足需求的手段。作为资本的货币的流通本身就是目的，因为只是在这个不断更新的运动中才有价值的增殖，因此资本的运动的没有限度的，作为这一运动有意识的承担着，货币占有者成为资本家。
商品的价值在简单流通中采取独立的形式即货币形式，只是商品交换的中介，运用一结束就消失了。相反，在资本流通中，商品和货币这二者仅仅是价值本身的不同存在方式：货币是它的一般的存在方式，商品是它的特殊的存在方式。价值在这里已经成为一个过程的主体，在这个过程中，它不断地变化成货币形式和商品形式，改变着自己的量。
在上述资本流通的总公式中需要解释的是，ΔG从哪里来即剩余价值的来源、资本是如何产生的。首先在商品流通领域进行考察是否允许进入这一领域的价值发生增殖，从而允许剩余价值的形成。从上述商品流通的公式中可以看出，由同一块货币作为中介实现两个价值相等但使用价值相异的商品的交换。就使用价值来看，双方都能得到收益，但在交换价值中，双方都不能得到利益。因为不管是第一阶段的商品到货币还是第二阶段的货币到商品，都是等价交换。
同时剩余价值的形成既不能用卖者高于商品价值卖出来说明，也不能用买者低于商品价值买进来说明。因为每一人既是卖者又是买者，这种影响会相互抵消。它暂时改变的是分配，而不是产生新增价值。总之，流通或商品交换不创造价值，在剩余价值的形成上，必然有某种在流通领域中看不到的情况发生在流通的背后。在流通领域中，是全部商品占有者的相互关系，在流通以外，商品占有者只同他自己的商品发生关系。商品占有者用自己的劳动创造价值，但是不能创造自行增殖的价值。
回过头来再看资本流通的公式。使G变为G’的中介是商品W，简单的说就是用一块货币买进了一种商品W，这种商品到底具有什么性质、它的占有者如何对它进行消费，导致再次卖出的时候它获得比开始买进它时更大的一块货币。价值的增殖就来源于对这中特殊商品的消费，现在问题的症结就是要揭开这种特殊商品的面纱。要想从商品的消费中获得价值，货币的占有者必须在市场上发现这样一种商品：它的使用价值本身具有成为价值源泉的独特属性，因此，它的实际消费本身就是劳动的对象化，从而是价值的创造。那么这种特殊的商品就是劳动力。
劳动力成为商品必须具备一定的社会条件：首先，劳动者必须作为自由人，把自己的劳动力当做自己的财产，从而当做自己的商品出卖。其次，劳动力占有者和生产资料相分离，没有可能出卖自己的劳动对象化在其中的商品，而不得不把只存在于他的活的身体中的劳动力本身当做商品出卖。
既然劳动力可以成为商品，那么劳动力商品的价值同其他商品的价值一样，由生产从而再生产这种独特物品的社会必要劳动时间决定。劳动力的生产就是这个人本身的再生产和维持，因此劳动力的价值就是维持劳动力占有者劳动能力的生活资料的价值。劳动力价值的最低限度或者最小限度，是劳动力的承担者即人每天得不到就不能更新他的生命过程的那个商品量的价值，也就是维持自身所必不可少的生活资料的价值。假如劳动力价格降低到这个最低限度，那就降到劳动力的价值以下，因为这样一来，劳动力就只能在萎缩的状态下维持和发挥。
再来看剩余价值是如何生产出来的。劳动力的消费过程，同时就是商品和剩余价值的生产过程。劳动力的消费如同其他商品一样，是在流通领域以外进行的。要想搞清楚它是如何生产出来的就必须进入商品的生产领域考察。
商品生产过程是劳动过程和价值形成过程的统一。从劳动过程来看，工人即劳动力与生产资料相结合生产出使用价值。在这个过程中，工人在资本金的监督下劳动，他的劳动属于资本家；产品是资本家的所有物，而不是直接生产者工人的所有物。从价值形成的过程来看，资本家支付给工人的劳动力价值正好等于其加入产品中的价值，这时产品的价值等于预付资本的价值，预付资本没有增殖，也没有产生剩余价值，因此货币没有转化为资本。怎么样实现价值的增殖呢？就是让劳动力加入产品中的价值大于资本家支付给他的劳动力的价值。我们知道，劳动力价值是有平均工人通常必需的生活资料的价值决定的，这些生活资料在形式上虽然可能变化，但是在一定社会的一定时代，它们的量是一定的，所有可以看作是一个不变量。包含在劳动力中的过去劳动和劳动力所能提供的活劳动，劳动力一天的维持费和劳动力一天的耗费，是完全不同的两个量。前者决定劳动力的交换价值即资本金支付给劳动力的价值，后者构成了劳动力的使用价值，可以由资本家在一定限度内任意消费使用。这么说来，维持一个工人24小时的生活可能只需要6个小时即半个工作日所对应的生活资料，这6个小时就是必要劳动时间，但是这种情况并不妨碍工人劳动一整天。因此，劳动力的价值和劳动力在劳动过程中的价值增殖，是两个不同的量。资本金正是看中了这个价值差额，才会购买劳动力这种商品。资本主义生产过程就是劳动过程和价值增殖过程的统一。
这样，资本家将工人的劳动时间延长到必要劳动时间以外的长度，就获得了工人在剩余劳动时间生产的剩余价值，即绝对剩余价值。不过在这里，还隐藏着一个前提条件，就是劳动生产率发展到能够把必要劳动时间限制在工作日的一个部分。只有这样，才能发展出剩余劳动时间。也就是说，没有一定程度的劳动生产率就不可能有剩余劳动。
四、超额剩余价值及相对剩余价值的产生
在绝对剩余价值的生产中，资本家靠绝对延长工作日来无偿占有更多的剩余价值。但是工作日的长度是有自然限制的，不可能无条件延长。在工作日既定的前提下，要想延长剩余劳动时间，只有一个办法，就是缩短必要劳动时间。必要劳动时间的缩短意味着劳动力价值的降低。劳动力价值的降低以为着维持劳动力所需的生活资料的价值降低。而劳动力维持所需要的直接间接生活资料是多种多样的，要想生活资料价值普遍下降，只有依靠劳动生产力的提高。这样，通过缩短必要劳动时间，相应地改变工作日的连个组成部分的量的比例而产生的剩余价值，叫做相对剩余价值。
为了更好地理解相对剩余价值就必须同时理解超额剩余价值。当社会劳动生产力不变，单个资本家通过改进生产和管理而提高了生产效率，在单位时间内生产出更多的产品或者生产一定量的产品所耗费的劳动时间要小于社会必要劳动时间。由于劳动力价值不变，单位小时加进产品的价值量不变，单位时间的产品越多，新加入的价值量就越小。这样，产品的个别价值降低，然而其社会价值不变。产品的个别价值和社会价值之间的超额使资本家可以以高于产品的个人价值又低于产品的价值出售从而获得超额剩余价值。追求超额剩余价值是每一个资本家改进生产技术的直接动力，通过资本家追求剩余价值，全社会劳动生产力提高，产品的个别价值和社会价值的差额趋于消失，最后超额剩余价值消失，全部资本家在新的生产力水平上获得相对剩余价值。虽然个别资本家通过提高生产力来使自己的产品的个别价值降低时，并不是为了降低劳动力的价值从而来缩短必要劳动时间，但是客观上还是造成了这个结果。
五、剩余价值转化为资本及资本积累的一般规律
上述考察剩余价值怎样从资本产生，现在考察资本怎样从剩余价值产生。把剩余价值当做资本使用，或者说，把剩余价值再转化为资本使用，叫做资本积累。然而资本家也需要消费，他总是把剩余价值的一部分作为收入消费，其余部分作为资本积累起来，投入再生产过程。
在资本构成不变的前提下，对劳动力的需求随着积累的增长而增长。由于资本积累引起的劳动价格的提高有两种情况。一种是，劳动价格继续提高，而不会妨碍积累的进展。因为无酬劳动的减少决不会妨碍资本统治的扩大。在这种情况下，并不是劳动力或人口的绝对增加或相对增加的减缓引起资本的过剩，相反的，是资本的增长引起可供剥削的劳动力的不足；第二种是积累由于劳动价格的提高而受到削弱，因为利润的刺激变得迟钝了，积累减少了。但是随着积累的减少，资本和可供剥削的劳动力之间的不平衡也就消失了。劳动价格会重新降到适合资本增值需要的水平。在这种情况下，并不是劳动力或工人人口绝对增加或相对增加的加速而引起资本的不足，相反的，是资本的减少使可供剥削的劳动力相对过剩。
在积累和伴随积累的积聚进程中可变资本部分相对减少。随着劳动生产力的提高，生产资料的量比并入在生产资料中的劳动力的量相对增长。资本技术构成的这一变化，又反映在资本的价值构成上，及资本价值的不变部分靠它的可变部分的减少而增加。在积累过程中，出现大资本家对小资本家的剥削，许多小资本转化为少数大资本，改变了资本在不同资本家手中的分配。资本的集中补充了积累的作用，使工业资本家能够扩大自己的经营规模。集中在这样加强和加速积累作用的同时，又扩大和加速资本构成的变革，即减少资本的可变部分来增加它的不变部分，从而减少对劳动力的相对需求。
工人人口本身在生产出资本积累的同时，也以日益扩大的规模生产出使他们自身成为相对过剩人口的手段。这就是资本主义生产方式所特有的人口规律。过剩的工人人口是积累或资本主义基础上的财富发展的必然产物，但是这种过剩人口反过来又成为资本主义积累的杠杆，甚至成为资本主义生产方式存在的一个条件。过剩的工人人口形成一支可供支配的产业后备军，它绝对得从属于资本，并不断为资本增殖需要创造出随时可供剥削的人身材料。
工人阶级的一部分从事过度劳动迫使它的一部分无事可做，反过来，它的一部分无事可做迫使它的另一部分从事过度劳动，这成了各个资本家致富的手段，同时又按照与社会积累的增进相适应的规模加速产业后备军的生产。然而，就业工人和失业工人之间的任何联合都会破坏这个规律的“纯粹”作用。
最后，资本主义生产方式和积累方式，从而资本主义的私有制，是以那种以自己的劳动为基础的私有制的消失为前提，也就是说，是以劳动者的被剥削为前提的。
2016年11月9日至2016年12月9日
书单：
《新教伦理与资本主义精神》
《中国的宗教：儒教与道教》
《印度的宗教：印度教与佛教》
《宗教与世界》
汇报内容：
一、资本主义精神中职业天职观的由来
在《经济通史》中，韦伯着重分析了经济形式理性在资本主义工业企业中的渗透，找出了理性的资本核算是现代资本主义最突出的特征。然而，只有资本主义企业家在达到其特定目标的过程中，才能促使现代资本主义工业企业的发展变化。但是资本主义企业家追求的目标是什么其驱动力又是来自哪里，对这部分的讨论已经超出了《经济通史》所有阐述的范围。那么这个时候，令人感兴趣的就是推动资本主义企业发展的资本家，他们将工作奉为天职有系统、理性追求合法利得并且契合资本主义的发展此种心态是从而何来的。《新教伦理与资本主义精神》主要解决的就是这个问题。在开始这个问题之前，暂且用“资本主义精神”一词来统称上述的那种心态。
在过去，在世界任何地区，人类生活样式最重要的形成要素，就属巫术与宗教的力量，以及基于这些力量的信仰而来的伦理义务观念。毋庸置疑的是在人的生活中所占比重最大的无疑是职业，那么对生活态度影响最大的无疑是个人的职业观念。简化一下，现在要讨论的问题就是迎合资本主义发展的职业观是如何从受宗教影响的伦理观念中产生的。
在路德的职业观里，个人应坚守在神一旦安排下来的职业与身份上，并且要把个人在地上的欲求限制在个人既定的生活地位范围内。这种听天由命地安于上帝一旦分配的命运将人们严格的束缚在传统主义当中，不可能促进资本主义的发展。
把眼光转到禁欲新教，以卡尔文派为代表来进行分析。卡尔文派最具特征的教义就是“上帝预选说”。该教义告诉人们的就是：部分人得永生，其余的注定死。神相对与毫无价值的人的绝对超越性使得神的旨命确固而无可变更，在他所赐予的人身上不可能失去，如同那些被拒绝的人永远不可能获得。由这个命题，引发了两个问题。第一问题是：既然神具有绝对的超越性，那么人对于这样无所不能的神的意义又是什么呢？只有一点可以解释，那就是人作为被造物的唯一意义就是彰显神的荣耀的工具。第二个问题是：对宗教达人如卡尔文本身来说，他自己无疑是上帝的选民，获得永远的救赎。那么对于广大俗人信徒而言，他们最关心的就是自己自否为上帝所选以及如何获得确证。其中第一个问题有助于我们解决第二个问题，既然人只是上帝的工具，那么他的一切行为都是受到上帝的引导，他应该在生活的任何领域里都行止严谨。从这种理论产生出了个人的职业天职观（劳动天职观、营利天职观），即个人应将一切个人的职务都当成是上帝所命的职责而认真履行。他应该过一种为神所喜的生活也就是作为上帝工具的生活，即职业禁欲的生活。如此说来，救赎者的确证是自己创造出来的，又由于没有确证的实际标志，他永远都不知道自己这一刻是否被神所选，救赎者必须时时刻刻保持着一种确证的状态，而不是像天主教那样借着个别的善功的积累之具有间断性。而这种时时刻刻保持的确证状态最终形成的是一种理性的、体系化的生活样式。在这个时候，宗教要求圣徒过一种有别于“自然人”的特殊生活，已不再是在俗世之外的修道院里，而是内在于现世及其秩序里实现的，此乃决定性的关键所在。着眼于彼世而在现世内进行生活样式的理性化，这是禁欲的基督新教的职业天职观所造就的结果。那么，其结果又是如何呢？
这种入世禁欲的生活一方面要求他们忠于职业劳动，要刻苦地持续肉体劳动或精神劳动。因为劳动自古以来即为验证有效的禁欲手段，劳动特别是一切诱惑的特效预防针；而且劳动根本上是神所规定的生活目的的本身，不愿劳动就是缺乏恩宠状态的表征。即使是富人，不劳动亦不得食。因此，无论是贫困还是富有，人们都应该勤劳地工作。
另一方面，它要求人们应该在职业中赚取尽可能多的财富以增添神的荣耀。但是反对对财产的非理性使用，要求他们必须把财产运用在必要的、实际上有用的事情上，即投入财富的再生产当中。而享受财富及随之而来的怠惰与肉欲会使人离开对“神圣”生活的追求。因为唯有行动才能增添神的荣耀，而不是怠惰与享乐。这样，将财货的取得从传统主义中解放出来，不仅使之合法化而且直接将其视为神的旨意。
勤劳的工作以及营利枷锁的解除再加上对享乐消费的的抑制，有利于导致资本积累与形成。更重要的是，有助于形成市民的、经济上理性的生活样式的倾向。
对劳动工人来说，禁欲新教的力量在于它借着认定此种劳动为天职、为确证恩宠状态最好的、最终往往变成唯一的手段的这种想法所产生出来的那种心理的驱动力。对于资本家来说，禁欲新教视其营利为天职，从而正当化了这种特殊劳动意欲的剥削作用。这两者的职业天职观以及由此培养出来的生活样式都无比契合资本主义精神的本质内涵。
综上所述，我们可以得出的结论就是近代资本主义精神中最本质的立基于职业理念上的理性生活样式，乃是由基督新教的禁欲精神孕生出来的。按照这个思路，韦伯再去探索世界上其他的宗教，其中《中国的宗教》、《印度的宗教》以及《古犹太教》都是作为与西方禁欲新教的比较而存在的，这些宗教毫无疑问也产生出对信徒或大众的某种伦理义务，然而却对资本主义的发展起到某种程度的阻碍作用。
二、在儒教与清教的比较中看儒教对士人性格的塑造
总体上，需要对宗教进行一个区分：一类是在某方面与世界相敌对且以救赎为其取向的信念宗教；一类是接受现世且试图适应现世的纯粹礼仪性或律法性的宗教。而中国的儒教典型的就属于后一种类型。儒教本质上是完全入世的、俗人（相对于宗教达人来说的）道德伦理。并且，儒教是要去适应这个世界及其秩序与习俗，它所代表的只不过是给世上受过教育的人一部由政治准则与社会礼仪规则所构成的巨大法典。儒教在中国历史上长期以来被奉为正统，对作为其担纲者的士人阶层的性格塑造有着决定性的影响。从一个几个方面来进行阐述：
1、对待改革——惧怕
相比于清教，对“世界”的一种巨大的、激烈的紧张对立、任何一种以其理性的、伦理的要求而与世界相对立的宗教，都会发现其自身同样的与世界的非理性处于一种紧张的状态。从这种紧张关系中产生了原罪以及救赎的概念。人们应该过着一种理性的禁欲生活来对抗现世的罪恶与非理性。在这种意义下，造成了传统之绝对非圣神的结果以及要将既有的世界从伦理与理性上加以驯服和支配的无尽任务。由此产生出来的是“变”和“支配”。
儒教将此一与世界的紧张关系降至到绝对的最低点——无论是对现实采取宗教性的贬抑还是实际上的拒斥，这个世界都是所有可能的世界中最好的一个；人的本性被赋予伦理性的善，以古老经典为基础的哲学的、典籍的教养是自我完成的普遍的手段，而教养的不充足是道德缺乏的唯一根源。亦即每个人都可以通过古典教育到达伦理上的完美状态。这种教育将中国人牢牢地束缚于传统之上，任何的改变都是异端的、是对传统经典的亵渎、会招来巫术力量的破坏，因此中国人追求的是如何理性地适应这个他们认为最好的世界。“不变”与 “适应”才是生活的主题。所以，对待改革和新事物，中国人从心底里是惧怕和排斥的。
2、对待人伦——恭顺
说到中国人的伦理观念，就不得不提氏族。氏族，在西方已经销声匿迹了，在中国则完整地被保存于地方行政以及经济团体的运作中。自上而下的家产制统治一直以来都遭遇到氏族组织自下而上强大势力的抵制。氏族的凝聚，全然仰赖与祖先崇拜，而祖先崇拜是唯一不在政教合一的政府以及官吏掌管之下的民间崇拜。由于没有上述的紧张性，最强而有力地左右着中国人生活态度的是基于鬼神信仰的家内孝道，而这种家内孝道有助于且控制了氏族组织的强固凝聚。这种氏族的凝聚性在中国持续不绝，致使将将政治与经济组织形式完全固着于个人关系的性格上，缺乏理性的实事求是的、抽象的、超越个人的、目的团体的性格。儒教伦理传统主义的性格有意地让人们处于他们不管是自然生成的还是由社会性尊卑关系所造就的个人关系中并圣化那些由人际关系所产生的恭顺义务。
而在清教伦理中，上帝具有绝对的超越性，无论如何人与上帝的关系才是最重要的。人类本身过度密切的被造物崇拜的关系是无论如何要被避免的。这促使清教徒将所用的人际关系都评量为不过是另一种超越生物有机关系之外的、精神状态的手段与发现。这种伦理的宗教的伟大成就在于打断氏族的纽带。这些宗教建立起优越的信仰共同体与伦理性生活样式的共同体，而对立于血缘共同体，甚至在很大程度上与家庭对立，将商业信用的基础建立在个人对于其切事的职务工作上所证明的伦理资质上。而在中国，不论是正统还是异端，都没有一个超越氏族之上的宗教共同体的形成。
3、看待自身——教养观
儒教的担纲者为士人阶层。在统一的官僚制国家复兴的过程中，士人凭借自己的能力、以及谙熟礼仪要求优先居于高位而与家臣进行抗争并最终垄断了所有的俸禄官职。中国的士人觉得他们自己是一个一体的身份团体，他们要求同样的身份荣誉，同时由于感觉自己为同构型的中国文化之唯一担纲者而结合起来。按照儒教的理论，皇帝只有任用够资格的士人做为官员时，方能统治，只有任用正统的儒教官员时才配统治。儒教徒认为，通过个人的伦理力量，以及通过用秩序的行政力量，最终可以达成纯粹地上的完美。儒教徒要求自己要时刻保持外在姿态与样式上的尊严，要保持“面子”，这种克己自制是属于审美的。而对于没有经过典籍教育的俗人和异教徒，他们是具有绝对的优越性。
4、看待财富及职业——身份观
儒教徒认为“有教养的人”不是个“器具”，在他的适应世界与自我完成里，他自己本身就是个目的，而非任何特定客观目的的一个手段。从而拒斥了职业的专门化、近代的专家官僚体制与专门的训练；尤其排斥了在经济上以追求利得为目的的训练。虽然其认为，个人只有在富裕之后，才有办法过着一种“符合身份”的生活，但是却又反对对营利的过分欲求。贪恋于财富的追求又是“有失身份的”。
对于清教徒而言，他希望自己什么也不是，而只是上帝的一个工具。将自身的工作奉为增添神的荣耀的天职并过着理性的生活。利得对他们来说是上帝恩宠的证明，对财富的追求是为神所喜的。
2016年10月8日至2016年11月9日
书单：
韦伯
《支配的类型》
《支配社会学》
《非正当性支配——城市的类型学》
《法律社会学》
《社会科学方法论》
汇报内容
在《社会学的基本概念》里面，我们已经知道，社会行动之间的互动形成不同的社会关系，而封闭的结合体关系构成组织。若组织中有行政管理人员的存在，其成员从属于既定的关系之下，即有支配事实的存在。支配是组织为了达到组织目的的一个行政手段，因为在行政李，永远有必要将某种命令权力置于某人手中。下面就来讨论关于支配的话题。
一、支配的正当性与非正当性支配
“支配”意味着此一情况：“支配者”所明示的意志乃是要用来影响他人的行动，而且实际上对被支配者的行动的确也产生了具有重要社会性意义的影响——被支配者就像把命令的内容当做自己行动的准则。从被支配者的角度来看，就是“服从”。然而，在一个支配组织里，总是极少数人支配着极大部分人。这可能是基于习惯、个人利害、纯感情或理想等动机，也可能是基于少数的长处：首先，支配的少数人能够迅速在成员间达成协议，因此能随时采取维持其权力地位所必须的、理性的有组织行动。其次，支配者较容易保持其意图、决议与知识的秘密，以充分发挥其效力。但是，光有这些客观的优势还不够，组织中的支配者想长久性的维持自己的支配权力，他必定会为自己既得的支配利益寻求主观上的正当性的观念必要，亦即所用的优势都是他本该如此的观念。所以，每一个支配系统都企图培养及开发其“正当性”。而相对于此一有“正当性”的支配即为非正当性的支配。后者的支配是对前者支配的限制和排除，在韦伯看来，表现为地方独立政治共同体的崛起而对中央君权形成威胁，在历史上，这类共同体的起源温床仅见于西方，它们的萌芽的作为一个政治团体的城市。
二、支配的三种纯粹类型及其变型
而由于“正当性”基础的不同，连带地导致不同的服从形态、不同的行政系统以及不同的支配方式。所以，我们可以根据支配的正当性的类型来为支配分类。由于在每一个支配体系中，都有支配者、支配者的管理干部以及被支配者，不同的支配结构也决定了他们之间不同的相互关系。在下面对各种支配结构的分析中，必然包含了以下几个方面：支配者与管理干部之间的关系及权力斗争；支配者与被支配者的关系；管理干部的来源、特质、生计；支配的特点；支配的社会经济影响。对正当性的主张是否妥当，必须建立于：
1、理性的基础——确信法令、规章必须合于法律，以及行使支配者在这些法律之下有发号施令的权利——法制型支配。
法制型支配中理想化的支配结构是官僚制。在官僚制组织中，只有最高行政长官是通过占有、选举或继承的方式获得支配地位，而其管理干部则由支配者任命的官员组成，他们组成一个“一元制”的组织。官员是凭借其掌握的专业知识而被任用，并根据法律和纪律行事，其与行政工具的完全分离的，最终获得固定的货币薪资报酬。其中，支配者与其管理干部是工作中的上下级关系，是同事，不带有从属性和依附性；支配者被被支配者视为为大家服务的“公仆”而非人民的“主子”。
官僚制的结构是历史发展中较晚起的事物，其具有“理性的”性格，其行动乃是在规则、目的与手段的计算、“即事性”的支配下，其兴起及其普及带有“革命性”的影响。官僚制的人才选拔方式促进了社会齐平化的倾向，官僚制的管理方式也为现在资本主义工业企业的发展提供了可能性。
2、传统的基础——确信渊源悠久的传统之神圣性，及根据传统行使支配者的正当性——传统型支配。
在传统型支配中，支配者并非工作的“上级”，而是个人的主人；管理干部并非“官吏”，而是“随从”，与支配这有严格的恭顺关系。由于支配者权力的正当性来源于传统的规范，所以支配者在行使支配时还应考虑到被支配者习惯上的服从程度，并在不至引起他们反对的程度内行使。管理干部来自“家产制”的选拔或“非家产制”的选拔。管理干部的生计来源从支配者的餐桌到实物俸禄、规费俸禄及土地俸禄随着其与支配者的权力斗争有着有不同的形式。管理干部可以任意行事，只要他不违反传统的力量以及支配者的利益——维持臣民的服从态度和付税能力，缺乏官僚制具有明确拘束力的规范和规则。
传统型支配中最基本的类型是长老制和原始的家父长制。在此类型中，支配者是没有自己的管理干部的。支配者与被支配者是“伙伴”关系，支配者的统治权必须以一共有权力的方式行使，而照顾到所用成员的利益，不能将权力据为己有、为己所用。然而，当支配者发发展出一套行政机构及武装力量作为自己的支配工具时，情况则发生了变化。家产制的支配形成，这时，团体中的“伙伴”沦为支配者的“子民”，原来团体共有的权力成为支配者的个人权利。当这种支配形态还是基本上是传统型时，尽管权力被支配者个人占有，为家产制支配；如果此种支配基本上是基于支配者的独断独行，那就变成了苏丹制。
在纯粹的家产制支配中，管理干部与行政工具是严格分离的。当行政工具并不为支配者所独占，也被其他团体享有一部分时即形成身份制支配。此时就会出现支配者与管理干部的权力斗争。因为，即使在纯粹官僚制的家产制里，也没有任何行政技术足以防止领域内各个部分脱离支配者之影响力的一般性倾向。而且，越是远离支配者的所在地，此一倾向越是如此。这一倾向导致了家产制的分权化，地方对中央、官吏对君主所负的义务越来越少。原来完全依附于家产制家计的官吏变成了对君主仅负有朝贡义务的诸侯，到最后变成仅名义上臣属于中央的分国君主。随着封建的权力分配和定型化，人格性的忠诚义务已经自家共同体之一般性的恭顺关系中解放出来。而在此一基础上发展出一套权利与义务的秩序并通过双边契约得到保障。最为典型的就是采邑封建制，当采邑持有者一旦形成一个权利共同体，一个包括君主在内的身份制国家即告成立。身份团体经常会要求支配者提供新的行政服务以满足某些利害关系者的需要，这时，支配者经常得另创造适当的官府来提供这些服务。如此同时，支配者的权力扩大了，家产制的支配可能复兴，发展成为家产官僚制。家产制持续越久，就越是接近纯粹的官僚制。新生的行政任务的特质都会带来压力要求创立永续性的官府、明确的权限、行政规则以及专业的资格。
3、卡里斯玛基础——对个人、及他所启示或制定的道德规范或社会秩序之超凡、神圣性、英雄气概或非凡特质的献身和效忠——卡里斯玛支配。
在纯粹的卡里斯玛支配中，没有行政组织，没有抽象规范。支配者与其管理干部是扈从关系，管理干部是支配者的代理人，而非官吏，他们在卡里斯玛共同体中，以共产主义方式生存。卡里斯玛担纲者及其扈从，为了完成使命，必须摆脱此世的牵绊，必须外于日常的职业以及日常的家庭义务。由此可见，纯粹的卡里斯玛与所有的经济考虑无关。其满足需求的方式完全是典型的反经济力量，它拒绝与日常生活发生任何关联。卡里斯玛权威基于被支配者对支配者卡里斯玛资质的承认，他的圣神使命必须“证实”自己为其信奉者带来幸福。所以，卡里斯玛权威在本质上是特别不稳定的，其担纲者可能会丧失卡里斯玛。这种超日常性的性格和权威的不稳定性决定了纯粹的卡里斯玛支配只能存在于初始阶段，无法长久维持。然而，支配者及其扈从甚至是被支配者都希望可以永久性地正当化各自的既得利益。这样，纯粹的卡里斯玛支配势必会发生例行化，被传统化或法制化。这时，卡里斯玛丧失了个人的性格，变成了与它本身完全相反的东西。
卡里斯玛支配若想转化为一种持久的制度，其所面临的首要基本问题，就是寻找后继者。一种是将卡里斯玛联结于血缘之拥有，即相信卡里斯玛可以通过血缘纽带来转移。一种是将卡里斯玛联结于官职之拥有，它将纯粹个人的、通过个人的确证二坐实的卡里斯玛转化为某种资格，此种具有卡里斯玛能力的资格牢不可破地附着于任何一个通过巫术行为而被采纳为官职层级制之一员的人身上，并且圣化官职机制而无视其个人担纲者的个人价值为何。
在上述过程中，又出现了政治卡里斯玛与宗教卡里斯玛的斗争，即政治支配与教权制支配的斗争。当政治卡里斯玛占上风时，即为政教合一制支配，支配者以其本身固有的权利而对教会的事物具有最高的权力；当宗教卡里斯玛占上风时，即为教权制支配，俗世的支配者要靠教士来正当化，或者支配者本身为教士职一教士资格行使国王的机能。而此世力量与彼世力量的妥协对双方都有利。政治权力能够为教权制提供极有价值的支援，利用“俗世之腕”扑灭异端及征收租税；教权制也具有两种性质，使得政治力量愿意与之结盟。一是教权制具有赋予政治权力正当性的力量，二是教权制是帮助政治力量驯服被支配者的无上手段。
三、支配与非支配
在一个组织中，只要少数人的指令能够排他性地得到贯彻，而无需考虑其他多数人的意愿时，支配即存在。当支配者的权力弱化到最低程度，此时，支配者权力的行使必须符合全体成员的意愿，也就是支配者只不过是被支配者所选举出来的代理人、“公仆”而非“主人”，即无支配事实的存在。这就是直接民主制，与直接民主制的理性形式有密切关系的是传统型支配中的长老制和原始的家父长制，因为在这些团体中，成员接皆希望以其权力来为他们“服务”。然而任何形式的直接民主制都有转化成望族行政的倾向。“名门望族”的地位决定了他们可以为政治而活而不必依赖政治而活。从理想的观点来看，他们特别具备经验及客观性的资格；从物质观点来看，此种形式的政府所费最低，因为他们部分自己拥有行政工具，或者自己为私有的资源来供养行政机器，节约了成本。然而这种特点又决定了其行政领域的狭小和非专业化。
只有在政治团体之间相互竞争，而不发展处长久占有职位的情况下，非支配性的直接民主制和“望族行政”才可能真正存在。如果他们发展处对职位长久占有的现象，胜利一方的领导者及其干部，不论他们是否保有先前的行政方式，就形式了支配结构。
2016年8月20日至2016年10月7日
书目：
涂尔干《乱伦禁忌及其起源》
《职业伦理与公民道德》
韦伯 《学术与政治》
《社会学的基本概念》
《经济通史》
《经济行动与社会团体》
一、结合《经济通史》总结经济形式理性与西方资本主义经济的发展。
对西方资本主义经济的研究，韦伯不是第一人，也不是唯一一人。前人的研究包括马克思以剩余价值为前提分析所得出的资本主义经济剥削的事实。亚当斯密以自由竞争市场为前提强调可以通过个人对财富的贪心实现社会福利的最大化。韦伯作为一个大家，他的研究视角自然不会雷同前者。那他独特的研究视角又是什么呢？韦伯综合主题兴趣最一般的特征与对空前渗透到现代西方文明的所有秩序和文化生活中的某一特定理性相关。而在《经济通史》这本书中，韦伯的兴趣是发展经济形式理性在西方资本主义经济秩序中的渗透。他运用横向、纵向对比的方法，阐述了经济形式理性的六大要素在西方由古代到中世纪再到近现代逐渐发展出来的过程，亦在其间比较了西方与西方以外其他地方的区别，在多个维度突出了西方在有利于资本主义经济发展方面的各种理性建制和西方以外其他地区对资本主义发展形成的障碍。
在韦伯看来，现代资本主义的最一般前提是在日常生活工业品的供应中形成了所有大型工业企业之规范的理性资本核算。现代资本主义企业表现出这样一定程度的形式理性的行动模式，以至于一个组织的所有目标和达成这些目标的手段都通过资本核算的方式和按照盈利性的抽象标准来加以计算。正是盈利性抽象规范的计算取向，才使得形式理性成为现代资本主义企业的最显著特征。理性资本核算所包括的六个要素亦即当代资本主义发展的前提条件：1、正式的自由 劳动力2、市场上的自由3、企业家对所有物质生产资料的占有4、经济生活的商业化5、用于生产的理性的技术6、可计算的法律。这些因素又是如何在西方资本主义发展过程中体现出来的呢？
在前资本主义时期，韦伯描述了直到资本主义黎明前的发展史，主要阐述了工业企业中的经济形式理性的发展。在工业组织中，从古代农业组织开始追溯了庄园制、行会制、家庭工业制以及与其并存发展起来的作坊工业制和工厂制。庄园制的瓦解使正式的自由劳动力和工业品零售市场发展出来；行会制的解体及家庭工业制的出现标志着手工工人第一次与生产资料的控制权相分离；作坊工业制和工厂制的出现标志着家庭与工业的分离以及劳动者与其生产手段控制权之间的分离。这就使得资本主义企业家开始了理性化的工业生产。一个经济体可以沿着资本主义的发展路线发展到各种不同的程度，一部分经济供应按照资本主义方式组织起来了，而另一部分则只发展到以庄园或家庭工业制的形式。在西方以外则是如此，例如在中国，由于氏族结构过于强大，就只发展到家庭工业制便止步了。在这一过程中，实现了有利于资本主义发展的前三个因素；在商业组织形式中，家庭企业向来是无需记账，由于群体合伙贸易的进行，变成扩大到家庭成员以外的贸易组合时，在这个领域内首次出现了数量的计算、精确的簿记。另一方面，货币政策也朝着合理化方向发展。这两者使得建立在理性会计制度基础之上的合理商业终于在整个经济生活范围内成为占支配地位的一个领域。在这一过程中，实现了有利于资本主义发展的第四个因素。
发展到正在的资本主义时期，第五个和第六个因素的出现为最后资本主义形式经济理性的最大化提供了可能。到此，韦伯已经完成了他所理解的现代资本主义的经济因素的讨论。韦伯认为唯有这些因素超越了那些在非西方文明中相似情形出现的障碍。
然而，为什么这种发展只出现在西方呢。韦伯是从西方所特有的一般文化演化这个特征来解释。在这一点上，韦伯详细地描述了资本主义发展的文化方面。特别提到了资本主义精神和现代科学的作用以及西方独有的国家的出现。韦伯的思路也从对资本主义工业企业机构的分析——工业企业的经济形式理性分析转向了与资本主义企业家对应的资本主义精神的经济形式理性的分析。在西方资本主义社会，经济利益的当事人赚钱的欲望并不受制于宗教的、精神的或任何其他在西方以外都存在的实质理性的取向。因此，企业与其领导具有共同的经济形式理性。
二、梳理《学术与政治》相关要点
首先，学术作为一种志业要点：
1、学者学术生涯的外缘条件、机运问题及个人人格、灵感。
2、学术工作的意义。学术工作是一个永无止境的进步过程，要求而且必须被超越，而这种永无止境的进步的意义又在哪里呢？对应用者来说，通过学术提供的知识可以获得纯粹使用的目的或者技术性的目的。对于学术从业者来说，他为了学术而学术，这便是他的追求。从大的方面，对于整个人类来说，学术的进步的人类知理化过程的一个部分，而且是最重要的一个过程。
3、学问的价值作为学术工作的预设。学问进一步预设：学术工作得出的成果有其重要性，亦有“知道的价值”。但是这个预设只能根据它的终极意义来诠释，而这种终极意义，个人只能根据自己对生命所保持的终极立场加以接受或拒斥。
4、政治不属于课堂和教师不等同领袖。教师可以对政治机构与政党立场进行学术分析，但不能把自己在现实政治中采取的某种立场以无论明讲或是暗示的方式灌输给学生。因为前者是一个知识性的问题，而后者涉及价值选择和价值判断的问题，而价值又是多元化的。教师没有权利卖给学生一套“世界观”或者一套操持自己生命的标准法则，因为教师和领袖所具备的素质是不同的。
5、在上述意义之下，教师对学生“生命”所能提供的帮助。首先是使用层面的技术性知识，其次是思维层面的方式方法，最后则是价值层面的清明。选择价值并践行。教师只能让你知道你必须做一个选择，而不能强迫或提示你如何去选。
6、神学的预设是对理知的牺牲，而学者没有牺牲理知的权利。应该面对“眼下的要求”找到自己认可的价值并践行，而不是等待新先知和新救世主。
其次，政治作业一种志业要点：
1、对政治和国家的定义。
2、正当性支配的三种类型、从支配者到支配运行的资源。
3、政治与政治家。以政治作为主要职业的政治家包括为政治而活的政治家和依政治而活的政治家；资产对职业政治家的意义。
4、志业政治家中最初的一类——在政治权利收夺过程中协助支配者，对近代国家的出现意义重大。包括僧侣、文人、宫廷贵族、士绅、法律家。
5、近代国家中的政治人物类型。群众政治家中的新闻工作者和政党机构中的党工。
6、政党新旧形态之间的冲突——望族式的结构形态和近代政党式的机构形态之间的斗争以及在这种斗争之下，领袖民主制的前景和在此之下职业政治家的出路。
7、志业政治家的人格条件；心志伦理和责任伦理；目的和手段之间的紧张关系；志业政治家应有的警觉。
最后，学术与政治的联系：
学术与价值相关联。它追求的对人类有价值、有意义的学问。为人类提供具体的技术性知识、后果与手段的知识，为人类的知理化过程中最重要的一部分。它让人们相信，在原则上没有任何不可知的神秘事物而且我们具备了这种了解能力。再了解了事实本身之后，从行动者的角度来说，价值的多元化的，我们必须选择一个自己信守的价值并践行，而学术不会告诉我们该如何选择。
政治作为一种立场鲜明的行动，它是对上述价值的选择和践行。一切具有伦理意义的行动都可以归属到心志伦理和责任伦理之中。心志伦理属于主观的价值认定，主要涉及意图和动机，它相信“善因必有善果”。责任伦理则强调当事人要对自己的行动可预见的后果负责任。然而世界上任何伦理都不可能回避一个事实就是“善”的目的，往往必须借助道德上成问题或至少是有道德风险的手段，冒着产生罪恶的副效果的可能性才能达成。特别对政治来说，具有决定性的手段是武力，这就存在一个用目标来圣洁化手段的问题。对心志伦理来说，只要行动的目标是好的，就会有好的结果，而一切有道德风险的手段都是要回避的。对责任伦理来说，为了保证行动的后果，行动的手段的必须要考虑的，而即使我们开始向目标来圣洁化手段这个原则作出让步，也永远不能在道德上判定，哪一个目标该用来圣洁化哪一个手段。最后能以政治为志业的应该是把这两种伦理结合于一身的真人。
2016年7月7日至2016年8月20日
书目：
《社会学方法的准则》
《自杀论》
《原始分类》
《社会分工论》
《宗教生活的基本形式》
《孟德斯鸠与卢梭》
暑假读书刚进入状态，只读了涂尔干的6本书。由于没有读完涂尔干的所有作品，也没有能力对作者的思想做一个整体把握。所以挑选了其中3本书做分别汇报。汇报内容如下：
一、《自杀论》
根据作者的观察，在任何社会都有一部分人倾向于自愿死亡，即自杀。作者按照在《社会学方法的准则》里提出的原则，把这种倾向作为一个社会学范畴的专门研究对象。为了限定研究对象，区别一般人在使用“自杀”这个词所表达的含义，作者为自杀下了明确的定义。值得注意的是，作者致力于研究的是一个集体倾向而非个人倾向。后者可能影响群体，使整个社会都感觉到它们的影响的因素，而自杀论就是这种因素的产物。前者没有普通到足以影响自愿死亡的总数与人口的关系。所以，在整个研究中，这种倾向都是使用社会自杀率来刻画的。
作者先验地把自杀的原因分为非社会原因和社会原因。其中非社会原因又包括肉体-心理的素质和自然环境的性质。一一论证了心理变态、正常的心理状态、种族、遗传、自然因素及仿效并不能用来解释这种集体倾向。通过排除法，这种倾向必然取决于社会原因。在探究社会原因这一问题时，常规的逻辑就是通过对不同的自杀事实进行分类，把这些自杀者归为不同类型的人，然后确定每一类的原因。但是由于关于这类事实的记录较少而且不够客观，所有我们不能从中得出明确的结论来。换一种思路，只有引起自杀的原因不同，才有不同类型的自杀。作者颠倒了研究顺序，根据产生自杀的原因来对自杀的社会类型进行区分，而这种社会原因是如何找到的呢，直接考虑自杀是随着什么样的社会环境发生变化的。如宗教信仰、家庭、政治团体等。其实就是考察人与社会的关系，一方面是个人与社会相联系的方式，在这种方式中，社会是以不同的强度引起个人对它的感情和活动的客体。一方面是社会管理个人的方式，在这种方式中，社会作为调节个人感情和活动的一种力量。
通过观察不同的宗教信仰、家庭社会以及政治社会这些高度一体化的群体对自杀的影响发现，自杀人数的多少与个体所属群体一体化的程度成反比。由此抽象出利己主义的自杀类型。（如果可以把这种个人的自我在社会的自我面前过分显示自己并牺牲后者的情况称为利己主义，那么我们就可以把这种产生过分个人主义的特殊类型自杀称之为利己主义的自杀）在这种情况下，把个人和生命联系在一起的纽带之所以松弛了，是因为把个人和社会联系在一起的纽带松弛了。某些部分或者甚至整理已经瓦解的社会允许个人离开社会。
通过利己主义自杀的启示，可以得出极端的个性会导致自杀，那么某种不充分的个性也会产生同样的结果。也就是当一个人脱离社会时，他很容易自杀，而当他过分的与社会融为一体时，他也很容易自杀。由此抽象出利他主义的自杀类型。与前一种类型有着截然不同的特点，它是由于社会要求个人过分地从属与社会。
前两种自杀类型体现的是个人与社会相联系的方式，前者的联系太松而后者的联系过紧。然而，社会还是调节个人感情和活动的一种力量，在这种调节活动的方式和社会自杀率之间存在着某种关系。它体现的也就是社会管理个人的方式。通过观察经济危机及工商领域的混乱对自杀的影响，得出结论社会混乱是经常和特别引起自身的因素，由此抽象出反常的自杀。它产生于这些人的活动在社会的混乱中失常并由此收到了损害。在这种混乱中，社会不能正常地影响个人的欲望并使欲望得到调节和控制。
把已经确定的引起自杀的三个因素作为基准点，再重新回到个人，探讨自杀所具有并表现在个人身上的特征是否产生于这些因素以及是以何种方式产生的。由此产生了自杀的混合类型，即反常的利己主义自杀、反常的利他主义自杀、利己—利他主义自杀。应该注意的是自杀的性质和自杀者所选择的死亡方式之间没有必然联系。
有了上面的基础，再就可以探讨上述的集体倾向的现实性质。在任何时候，决定自杀人数多少的都是社会的道德规范。每个民族都有一种具有一定能量的集体力量推动人们去自杀。这种倾向是集体固有的，它具有实在性和外在性，个人的倾向来源于集体倾向。造成这种倾向的是利己主义、利他主义或反常等这样一些影响社会的潮流。当这三种潮流相互克制时，道德因素处于一种使人不受自杀念头侵袭的均衡状态，但当其中之一的强度超过其余二者一定程度时，它便在个体化时成为自杀的诱因。
既然自杀是一种社会现象，还应该探讨它与其他的社会现象的关系。作者着重探讨了自杀与杀人两种现象之间的关系。得出的结论是杀人和自杀不是同一心理状态引起的。利己主义的自杀与杀人产生的社会条件具有对抗性，它们朝着相反的方向发展；而利他主义特别是反常的自杀与杀人产生的社会条件具有同质性，它们朝着相同的方向发展。
最后得出结论如下：从历史的发展来看，自杀在任何社会都无法避免，它是一种正常的社会现象。然而，近一百年来急剧增加的自杀却是一种反常现象。自杀的反常和当代社会普遍存在的弊病的相同的原因引起的。自杀人数异常地增加表明文明社会正在经历严重的动荡，自杀的人数说明了动荡的严重性。在干预自杀方面，教育、政治团体、宗教团体、家庭这些团体都起不到相应的作用。职业团体或行会在任何时候、任何地方都存在，而且它的影响涉及大部分人，可以对自杀起到预防作用。
二、《社会分工论》
分工这一事实深刻的影响着我们的道德建设，因为人类的进化要么顺应这个潮流，要么背离这个潮流。劳动分工既然作为一种自然规律，那它还是不是一种人类行为的道德规范呢？如果是，它从何而来，又有怎样的限度呢？要客观公正地评价劳动分工，就要研究分工本身，考察它的作用和根源。然后把它和其他的道德现象进行比较，考察它们之间的关系。如果它的作用于其他道德属性正常的实践具有相似性，那么它就与其他规范自称一类。
为此，首先要研究社会分工的功能。显而易见的是分工带来了文明，而经济活动、艺术、科学等作为文明的组成因素都不具有明显的道德属性。如果分工除了创造文明以外没有其他的作用，那么它不仅不具有道德属性，而且它也不具备自身存在的理由，因为文明并没有什么内在的和绝对的价值。所以，必须寻找分工的其他作用。从夫妻关系史中可以看出，分工所产生的道德影响要比它的经济作用显得更为重要，在两人或多人之间建立一种团结感，这才是它的真正功能。由此可以提出假设，在范围更大的群体中，劳动分工是否还扮演了同样的角色呢？在它得以发展的当代社会里，分工是否具有整合社会机体，维护社会统一的功能呢？如果这个假设得以成立，分工的功能就是产生了社会团结，那么它就必然具有一种道德属性，即劳动分工确实是一种道德规范。
如何证实劳动分工是社会团结的根源之一或主要根源呢？这包含了两个问题。第一个问题，社会中是否存在劳动分工带来的团结，也就是社会团结中是否有一种团结是由劳动分工带来的；第二个问题，由劳动分工所致的团结在何种程度上带来了社会的整合，也就是将这种纽带与其他带来社会团结纽带进行比较，衡量它在整个社会影响中所占的比重。
那么接下来，最主要的问题就是要对社会团结进行分类，以识别哪类团结是由劳动分工带来的。由于社会团结是一个整体的道德现象，很难对其进行精确的观察和测量。由于内在事实是以外在事实为标志，所有只能借助后者来研究前者。而这种看得见的符号就是法律。任何持续存在的社会生活都不可避免地会形成一种限制形式和组织形式，而法律就是其最明确、最稳固的表达。正因为法律表现了社会团结的主要形式，所以我们只要把不同的法律类型区分开来，就能找到相对应的社会团结类型。
那我们又如何来对法律进行分类呢？根据法律最本质的特征即制裁来进行分来。一种制裁是建立在痛苦之上或至少要给犯人带来一定的损失，它就是有组织的压制性制裁，包括刑法；一种是拨乱反正，把混乱不堪的关系恢复正常，它就是纯粹的恢复性制裁，包括民法、商业法、诉讼法、行政法等。
先来考察第一种制裁所对应的社会团结类型。我们可以发现，越是接近原始社会，刑法在社会制裁中所占的比重也就越大。刑法是对犯罪的惩罚，而刑法所惩罚的犯罪表现出来的是对共同意识的伤害。这是因为，在低级社会中，社会意识完全覆盖了个人意识，个人人格的发展非常不充分，每个人都是相似的。而社会就是靠着这种由个人相似性产生的纽带而团结起来。刑法始终维持着所有人之间相似性的最低限度，使个人无法威胁到社会整体的安全。它迫使我们去尊重体现相似性的符号，以此来保持相似性本身。在这种团结中，个人不带任何中介地直接系属社会，而社会在某种程度上是有所有群体成员的共同情感和共同信仰组成的集体类型。以这种方式相互凝结的社会分子要想一致活动，就必须丧失掉自己的运动，就像无机物中的分子一样。我们把这种以个人相似性为基础所产生的团结叫做机械团结。
恢复性制裁不具有抵偿性，而只是将事物恢复原貌。与恢复性制裁相应的规范并不完全属于集体意识的范围。它对应的法律的作用并不是特别具有社会性，只是对私人利益的调节，把它交给社会来办理是由于便当，而不是因为它与社会存在密切相关。所以它直接确立起来的并不是个人与社会的关系，而是某些有限的却相互发生联系的特定社会要素之间的关系。然而，这种关系也具有两种形式，一种是消极的，一种是积极的。所以有两类规范，所以有两种对应的社会团结。
有关物权的规范，以及通过物权形式确立的人际关系构成了一个确定的系统，这个系统不但不会把社会各种不同的部分联系起来，反而将它们隔离开来，并为它们划定明确的界限。因此，这些规范不能形成一条积极的社会纽带。所以，它对应的是一种消极的社会团结。而消极的团结本身不会带来社会整合，我们只承认积极的团结。
把上述规范同恢复法划分开来，那么恢复法本身还包括一种确定的法律体统：如家庭法、契约法、商业法、诉讼法、行政法和宪法等。这些法律所规定的关系与我们前述的法律关系在性质上是完全不同的；它们表现出一种积极的作用，表现出一种基本上从劳动分工产生出来的协作。专职工作的特性就在于，它摆脱了集体意识的影响。如果某件事物要想成为共同情感的对象，那么首要条件就是它必须存在于所有人的意识里。然而，如果这些职能越来越专门化，那么能够了解某种职能的人就越来越少，因此它们也会越来越游离于共同意识之外。实际上，与刑法规范一样，这些法律的权威也同样来自于公共舆论，但舆论如今也认为它们只能针对某个特定的领域。在这种团结中，每个人都拥有自己的行动范围，都有自己的人格，集体意识就为部分个人意识留出了地盘，使它无法规定的特殊职能得到确立，这种自由发展的空间越广，团结所产生的凝聚力就越强。整体的个性与部分的个性得到了同步的发展，社会能够更加有效地采取一致行动，而它的元素也可以更加特殊地进行自我运动。这种以个人差异性为基础的团结 就是有机团结。
由于消极的团结本身不会带来社会的整合，我们只承认两个种积极的团结，即机械团结和有机团结。由与这两种团结相对应的法律规范可以得出，机械团结对应着以氏族为基础的环节社会，并且随着社会向高级阶段进化，集体意识衰落，这种团结也在减少；而有机团结对应着组织社会，它伴随着机械团结的减少、个人人格的完善而优势递增。我们不能把以共同信仰为基础的社会与以合作为基础的社会对立来看，认为前者具有一种道德属性，而后者只是一种经济群体。实际上任何合作都有其固有的道德。
由此，我们可以得出在社会团结中，有机团结是由社会分工所带来的。下面就来探讨社会分工产生的原因。通常的理论认为，分工的来源就是人类持续不断地追求幸福的愿望。分工的进步完全受到了个人和心理原因的影响。然而实际上这两者之间在没有关系的，作者摒弃了个人和心理因素，按照《社会学方法准则》中研究社会现象原因的原则，从社会环境中入手寻找真正的原因。
环节社会的安排的劳动分工不可逾越的障碍，分工不断发展的原因，就在于换环节社会丧失了自己的个性，分割各个环节的壁垒被打破了，各个环节连接起来，使社会实体变得自由了，进入到全新的组织关系之中。
原来相互分离的个人终于结合到了一起，至少可以说比以前更加亲密了，人民的相互结合以及其所产生的非常活跃的交换关系，它与分工的发展成正比。随着社会成员总数的不断增加，社会内部关系也会越来越多，即社会容量和社会密度都对劳动分工产生了影响。但是只有社会密度在同样的时间、以同样的程度不断增加的时候，社会容量的增加才能促进劳动分工的发展。由此，可以做出这样的预设：社会容量和社会密度是分工变化的直接原因，在社会发展的过程中，分工之所以能够不断进步，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大。
那么上述的双重原因是以何种方式才产生这样的结果呢？随着社会容量和社会密度的增加，人类的生存竞争变得更加残酷了。在某些同质性较强的社会里，各种职能越是比较相近，就越容易产生冲突。为了适应这种竞争，各种专门领域也会迅速而又完备地产生出来。由此可见，分工是物竞天择的后果。然而，只有在各个社会成员之间已经构成联系的前提下，分工制度才能得以实施。这是因为如果个人之间互不联系，互不了解，只是相互竞争、相互对抗，那么他们仍然会陷入分割的状态之中。既然竞争本身不能形成团结，那么团结必然在竞争之前。如果没有这种之前的团结作为基础，人们之间的团结感太弱，那么竞争和分工所产生的作用就是相反的。也就是说，分工是在一定社会团结的基础之上由竞争带来的协作。而这种作为基础的团结只能是机械团结，这也从另一个侧面表达了有机团结是在机械团结的基础之上发展出来的。
当然，还有一些次要因素在分工的形成过程中起着促进作用。首先，集体意识的衰退是分工得以形成的前提。如果集体印象有了固定的形式和固定的对象，那么集体意识便具有了确切的特征。但是随着社会的不断扩大，共同意识就要驾驭更大的空间，从而变得更加抽象一些。共同意识越是普遍，就越给个人的变化留出了余地。世上唯有普遍的，才是理性的。集体意识朝着更加理性的方向发展，它的强制性色彩就越少，也不再阻碍个人的自由变化；随着社会容量和密度的增加，个人很容易摆脱集体的束缚和公众舆论的监督，个人自由度增加；其次，遗传性因素在社会进化过程中对职业分配的影响越来越小。一方面是因为人们逐渐获得的越来越多的新鲜事物的不可遗传的；一方面是因为能够被遗传的各种事物也越来越难以限制个人的变化了。
下面就要讨论最后一个问题——分工的反常形式，把它与分工的正常状态区别开来。第一种情况是失范的分工。就正常状况而言，分工可以带来社会的团结，协调社会关系的规范是在分工过程中自然而然产生的，是分工的延伸。在任何情况下，如果分工不能够产生团结，那时因为各个机构间的关系还没有得到规定，它们已经陷入了失范状态。第二种情况是强制的分工。仅有规范还不够，如果规范不再与事物的真实状态相呼应，不再具有自身的道德基础的时候，这种规范所确定的分工就是强制的。反过来，如果分工是自发产生的，它就会形成团结。这是因为社会的构成只有在社会不公平能够明确表现出自然不公平的情况下，劳动分工才能自然而然地产生出来。在组织社会里，分工必然会越来越接近上述理想的自发状态。
最后，可以回到我们最初提出的问题上面。如果真的存在一种行为规范， 而且它具有不容置疑的道德性质，那么其标准就在于：我们应该在自己身上把集体类型的所有本质特征都体现出来。在低等社会，这种规范的功能在于防止共同意识以及社会团结发生任何动摇。但是要想实现这一功能，它就应该具有某种道德属性。不过还存在着一种相反的规范，这种规范就是劳动分工，它不仅能够使我们朝着专业化的方向发展，而且也具备了同样的功能。我们至少可以说，当社会进化到了特定阶段以后，这些规范也成了社会凝聚的必要条件。如果第一种规范在具体实施的过程中必须具备某种道德属性，那么第二种规范也同样需要这种属性。两种规范所要满足的是同一种社会需要，但它们满足的方式却有所不同，这是因为，它们在社会里的生存条件是不同的。我们没有必要一劳永逸地选择其中的一种，也不能以这种价值的名义来贬低另一种价值。我们应该做的只是：在每个历史时期，为这两种价值分别赋予与之相应的地位。
作者把道德规范分为两类：一种是与压制性制裁有关的规范，另一种是与恢复性制裁有关的规范。前者表现的出来的是从相似性中产生的团结条件，即机械团结。后者表现出来的是一种否定的团结，即有机团结。一般而言，道德规范的特性在于它阐明了社会团结的基本条件。法律和道德就是能够把我们自身和我们社会联系起来适的。与其说道德的基础是一种自有状态，不如说道德是建立在依赖关系之上的。道德非但不会使个人获得解放，不会使个人从周遭环境中摆的所有纽带，它能够把一群乌合之众变成一个具有凝聚力的团体。人们经常通过自有来解释道德的做法的很不合脱出来，相反，它的主要作用就在于把个人变成社会整体的整合因素，从而剥夺了个人的部分行动自由。
分工不仅能够展现出我们所确定的道德特征，也可以逐渐成为社会团结的本质条件。就像社会相似性产生了法律和道德，并以此来保证这种相似性一样，分工也产生了各种规范，可以保证相互分化的各种功能进行稳定和正常的协作。劳动分工越是发展，规范就会变得越多，倘若没有规范，有机团结就是不可能的或不完善的。然而，只有规范还不够，还必须要有公平。要想有公平，竞争的各种外部条件就应该是平等的。
如今，我们的社会结构竟然发生了如此深刻的变化。这些变化超出了环节类型以外，其速度之快、比例之大在历史上也是绝无仅有的。与这种社会类型相适应的道德逐渐丧失了自己的影响力，而新的道德还没有迅速成长起来，我们的信仰也陷入了混乱状态。目前，我们的首要任务就是要为我们自己确立一种道德，但这个任务是不能在悄无声息的研究工作中即刻完成的。它只有在内在因素的逼迫和要求下，才能借助自己的力量产生出来。思考所能做到和应该做到的，就是去规定我们应该达到的目标，这正是这本书的宗旨所在。
三、《宗教生活的基本形式》
本书研究的是最基本和最简单的宗教，力求从这种宗教中找到宗教最本质的东西。由于以氏族为基础的社会组织是我们所知道的最简单的社会组织，所以与氏族密切相关的图腾制度就是我们可以追溯到的最原始的宗教。那么这种图腾宗教就是本书的研究主题。
纵观宗教现象，其包括信仰和仪式两个基本范畴。宗教信仰就是各种表现，它们不仅表达了神圣事物的性质，而且表达了神圣事物之间的关系以及神圣事物与凡俗事物之间的关系。宗教仪式就是各种行为准则，它们规定了人们在神圣事物面前应该具有怎样的行为举止。两者密不可分，表现要通过仪式体现出来，而且表现也受到了仪式的影响。下面研究的就是图腾宗教所包括的所有重要观念和所有主要的仪式态度。
首次研究的是宗教信仰。作者从对泛灵论和自然崇拜理论的批判中树立了图腾制度的现实性。由于前两者都把宗教还原为毫无客观基础和客观价值的幻觉体系。然而，人们为什么要信仰这些没有客观价值的宗教，可能的解释就是宗教所满足的是另一种截然不同的需要，而不是我们适应于可感对象的需要，否则这种信仰不可能延续下去。而这种需要就要到图腾宗教中去寻找，因为前两者都是从图腾制度中派生出来的，它们的根基在图腾制度当中，单独研究它们我们是不可能找到宗教中最本质的东西。
图腾制度与以氏族为基础的社会组织密切相关，它们是相互包含而且不可分割。在氏族中，图腾表现、图腾的生物形象以及氏族成员都被赋予了不同程度的神圣性。各种神圣事物在信仰者心中都能激起相同的情感，正是这些情感使他们具有了神圣性，而共同的本原才是真正的膜拜对象，这种本原就是图腾本原。在更为发达的部落，伴随着部落统一性的感觉的出现，这种本原则被抽象为曼纳观念。然而，不管是图腾本原还是曼纳观念，它们都是一种非人格和匿名的力，只是在不同的地方有不同的表现而已。下面就探讨它们的起源。
简单的来看，图腾就是氏族的一个标记，而且表现为动植物的形象。那么，氏族为什么要选择一个标记，而这个标记为什么要借助于动物或植物呢？这要从氏族本身说起，由于氏族既不能用它的首领来界定又不能用它所占的领地来界定，所以氏族亟需一个标记来表现自身。这个标记会使组成氏族的个体意识到他们是来自同一个群体，而区别于其他群体。正是象征着氏族的标记创造了氏族成员的共同情感，同时它还维系着这种情感。由于社会情感在集体生活中更加强烈而在个人单独生活时容易被个人性情所消退，标记作为对社会情感浓缩和凝练的表达，它可以大量出现在个人生活当中唤起人们共同的道德情感。再来解决第二个问题。图腾属于书写记号，它比口头记号更占优势地位。而只有易于用图案加以表现的事物才能成为标记形象的基础，而且这些事物必须是氏族人最接近、最常打交道的东西。由此可见，动物比植物比天体等更满足上述条件。
那么这种图腾标记为什么会成为膜拜的对象呢？图腾作为符号，是对另外某种东西有形的表达。一方面它是我们称之为图腾本原或者神的外在可见的形式，另一方面它是一种名为氏族的确定的社会符号，是氏族的旗帜。图腾之所以膜拜，是因为它是氏族的标记，仅此而已。这就说明，图腾本原只能是氏族本身而不可能是别的东西，是氏族被人格化了，并被以图腾动植物的可见形式表现在了人们的想象中。
氏族的这种神圣性又来自哪里呢？因为氏族是社会。一般来说，社会只要凭借着它凌驾于人们之上的那种权力，就必然会在人们心中及其神圣的感觉。社会之于社会成员，就如同神之于它的崇拜者。事实上，社会对意识所拥有的绝对权力，只要不是由于它在物质上所特有的无上地位，而是由于它所赋有的道德权威。一个对象，不管是个体还是集体的，只要它在我们心中的表现赋有一种力，能够自发地引发或抑制我们的行动，而不计行为的任何利弊后果，那么我们就说它激发出来尊崇。如果我们服从社会的指令，那不仅因为强大的社会足以战胜我们的反抗，而首先是因为社会是受到尊崇的对象。社会无时无刻不在通过精神的途径给我们施加压力，但是，社会作用的实施方式太过隐蔽曲折，所采用的心理机制又太过复杂，以至于通常的观察者都无法弄清楚它是从何而来的。为了解释这种力量，他们便创造了他们可以理解的观念，用宗教的符号将其表现出来。宗教就是对社会的反映。再回到氏族社会中来，氏族成员感受到了在他们之外存在着支配他们同时又支持他们的力，这种力就是宗教力。所有的神圣事物都是他们表达这种力的一种方式。由于氏族是一个复杂的实体，原始人粗浅的知性无法明白这种力量的来源，也无法对氏族全部的复杂统一性加以清晰地表现。这时，由于图腾作为氏族的记号，是氏族的一种象征，而且更加易于把握，人们就把对氏族的情感转移到图腾动物或植物上面。因为再也没有其他社会和原始人的联系能比氏族更加密切和直接，所有，氏族优先于其他群体用宗教符号来表达自己。这就完整地接受了整个图腾信仰的逻辑来源。在这种信仰中，氏族中的人和图腾标记所再现的事物被认为具有相同的本质，这样，不公界域间的桥梁就搭建起来了。在这种启发下，我们可以探讨宗教与逻辑、科学之间的关系。
正是这种粗浅的逻辑使人们对世界的最初理解成为可能，解释就是要把事物彼此联系起来，确立它们之间的关系，使之在我们看来，他们互有作用，并且按照一种基于本性的内在法则发生和谐的感应。
宗教对思想最重要的贡献就是它们构建了事物之间这种可能存在的亲缘关系的最初表现。宗教思想的逻辑和科学思想的逻辑之间并不存在一条鸿沟，双方都是由相同的要素构成的，尽管它们发展的程度不同、方式各异。宗教思想逻辑的独特之处在于一种偏好，不是偏向过分的混淆就是偏向鲜明的对比。它产生联系的时候，便产生了混淆，它产生区别的时候，便产生了对立。
宗教与科学。宗教在本质上与科学才采用的方式并无不同之处。两者都将事物联系起来，建立他们的内部关系，将它们分类，使它们系统化。科学逻辑的基本观念是起源于宗教的。为了使用这些基本观念，科学对它们进行了了重新阐释，排除了所有偶然因素。科学思想是宗教思想更完善的形式。科学能够更好地完成认识世界、解释世界的任务，所以科学在脱离宗教以后，就在知识和智识等方面替代了宗教的所有智能。随着科学的发展和科学的权威的树立，信仰不再像从前那样对观念体系拥有领导权了，宗教的思维功能已经越来越远离宗教本身。
仍然，科学并不能否定宗教。宗教是一种行动，是人类得以生存的手段，科学是无法完全替代它的。科学的片段的、不完整的。它虽然进步，却很缓慢，而且永无止境，但生活却等不及了。因此，注定要用来维持人类生存和行动的理论总是要超出科学，过早地完成，然后再接受后来科学的批判和更正。下面就来探讨宗教作为一种行动在宗教生活中的地位。仅仅意识到信仰还不够，我们还必须进入它们的作用范围之内，使自己出在最能感到到它们的影响的位置。为此，我们必须有所行动，必须在我们感到需要重新获得这种影响的时候，不断重复这些行动。这些行动就是膜拜，膜拜是对信仰定期的维持和更新，因为思想是不能脱离实际行动而单独存在的。
其次研究的是宗教仪式。所有的膜拜都呈现出两个方面：一个是消极的方面——消极膜拜，它体现的就是信仰中神圣事物排斥凡俗事物的一面。一个是积极的方面——积极膜拜，它体现的就是信仰中神圣事物和凡俗事物相联系的一面。
消极膜拜用来保持神圣事物与凡俗事物之间的距离，为了防止两者不恰当地混同，通过专门仪式让它们相互回避或许消极从事，它不需要规定某些特定的信仰行为，而只限于禁止某些特定的行为方式，因此它全部采用禁忌的形式。包括接触禁忌、时间禁忌以及空间禁忌。
然而为什么要采取让神圣事物和凡俗事物接触的防范措施呢？这取决于神圣事物本身的性质。神圣世界一方面排除凡俗世界，一方面又具有向其扩散的趋势。由于神圣事物都具有天生的传染性，所有凡俗事物一旦破坏了禁忌，接触了神圣事物，就会遭受到可怕的神圣化。
那这种传染性即宗教力的传染性又如何解释呢？宗教力是有我们从社会角度出发在内向中唤起的各种观念和情感构成，而不是我们对物质世界的感知，它不是它暂时所在的主体的内在部分或构成要素。这种宗教力是被加到事物上的，那么它的向外扩散便是可以理解的。由于宗教力被人们看做是所有功效的起源，而只要某些存在具有同一个宗教本原，他们就会被认为具有相同的本质。这样，不同性质的事物被划归到同一个范畴，被视为可以相互转化的不同变种。
与消极膜拜相反，积极膜拜作为沟通神圣世界和凡俗世界的桥梁，通过一套仪式仪轨的规则和组织，维持着人与宗教力之间积极的、双向的关系。这种关系之所以是双向的，是因为诸神对膜拜的需要绝对不亚于崇拜者对膜拜的需要。没有神，人就不能生存。如果人不进行膜拜，神也会死去。尽管神圣存在凌驾于个人之上，但它只能存在于人的意识之中。然而，神圣存在不过是变了形的、人格化的社会。这种相互需要反映的其实就是人与社会之间的关系。个体从社会那里获得了其本身的精华，这给了他与众不同的特性和相对于其他存在的特色地位。人之所以为人，是因为他具有社会性，所有，人需要社会。另一方面，社会只有在个体之中并通过个体才能存在和生存，只有在人类意识中，社会才能是真实的，才能找到自己的容身之所。所以，社会也需要人。积极膜拜天然倾向于采取周期性的形式，因为任何社会都会感到，它有必要按时定期地强化和确认集体意识。只有这种情感和意识才能使社会获得其统一性和人格性。而集体的情感在不断的变迁，为了保留这些情感，我们就要通过反复举行新的仪典来再现。
通过消极膜拜把神圣事物和凡俗事物分开，是对信仰最基本的保护，因为信仰最显著的特征就是对神圣和凡俗的绝对异质性。而人们最终是要利用信仰将其转换为个人的精神营养得以生存，积极膜拜帮助人们建立起了凡俗世界与神圣世界相互沟通的纽带。
可以看到，在最原始的宗教成分中，始终永恒存在的就是信仰和仪式。这种信仰就是图腾信仰，灵魂观念、圣神存在等都是由这一信仰导源出来。以消极膜拜和积极膜拜为基础的仪式是对这一信仰所表达的世界观的体现和维持。宗教来源于社会，是人们对高于个人的社会力量的一种表达符号。宗教最终崇拜的其实是各个个体存在于其中的社会群体的整体力量和集体情感，正是因为这些力量和情感，个人才得以生存。
[ 此贴被曹萍萍在2017-03-11 22:38重新编辑 ]
