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梁伟
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 梁伟读书报告1（更新至10.10日）


2017.11.11—2017.12.10
2.这个月在写总结的时候，发现之前的哲学阅读对自己的思维方式有很大的影响，其中一点就是陷入了哲学概念化。我想理解马克思的思路，同时找出他在最本质上的理论追求，最后只能归结为几个抽象的哲学概念。是时候在这个时候停下来，好好反思如何进一步提高对经典、对理论的把握了。

2017.10-11-2017.11.10
书单
《马恩选集》第一卷
《马恩选集》第二卷（《工资、价格和利润》《政治经济学批判》）
《马恩选集》第三卷（《法兰西内战》《论住宅问题》《哥达纲领批判》《反杜林论》）
《资本论》第一卷
作为“目的”的人——马克思的理论体系建构


《全部知识学的基础》费希特
《费希特与康德：论自由、权利和法律》古纳尔·贝克
《布鲁诺对话》谢林
《先验唯心论体系》谢林
《启蒙的时代：十八世纪的哲学家》以赛亚·柏林
《精神现象学》黑格尔
《哲学科学全书纲要》黑格尔
《小逻辑》上下册 黑格尔
《论黑格尔的逻辑学》张世英
《自然哲学》黑格尔
《精神哲学》黑格尔
《法哲学原理》黑格尔
《历史哲学》黑格尔
《宗教的本质》费尔巴哈
《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》恩格斯

德国古典哲学：唯心主义与辩证法
在西方哲学史上，德国古典哲学起着承上启下的重要作用。德国古典哲学对其之前的古希腊哲学、中世纪经院哲学、17世纪的形而上学和18世纪的启蒙哲学进行了较为彻底的批判总结，同时他们充分吸收了这邪恶哲学思想的精华，并对其改造甚至革命，产生了一系列丰富而深刻的哲学体系。德国古典哲学的发展，为整个近代哲学提供了十分重要的思想资源，可以说德国古典哲学影响了整个近代哲学、当代哲学的发展。

一、德国古典哲学发展的背景
1、现实背景
任何深刻的哲学思想和哲学体系都产生自特定的历史文化环境之中。德国古典哲学的产生和发展，亦如此。17/18世纪的德意志，政治上的分裂和经济落后是两大历史特点。在康德等人所处的时代，德意志实行封建专制统治，而与此同时资本主义的发展，宗教改革影响的深入，以及法国大革命，德意志境内对封建专制和宗教束缚越加厌烦，思想界充盈着自由，但在高压的封建专制之下，只能委身求全。德国的哲学家就是在这样的现实背景下在思想中进行着自由的革命。
2、思想背景
西方哲学史，自诞生以来，或曰从古希腊自然派哲学家起始，就划分了经验世界和超经验世界。所谓的经验世界包括的是我们能看到的实在的东西，超经验世界则是那些抽象的，无法感知的东西，上帝，灵魂，自由都是此类。古希腊哲学家之所以做这样的划分，无非是为了更好的认识这个世界。但是这却导致了哲学史上的内在矛盾，即，经验世界与超经验世界的巨大鸿沟，也形成了西方哲学史上影响深刻的二元思维。在这样的问题背景下，西方哲学根据时代发展一步步推进，在历史进程中，在哲学脉络里不断发展以求弥合这样的鸿沟。但是这样的鸿沟，没有人能弥合，所以到了中世纪，哲学家转而向外，把两个世界的断裂扔在一边，寻求宗教的安慰，从而形成了宗教神学。但是这样的结果不能使人满意。随着自然科学的发展，人类的认识不断深化，近代唯理论和经验论应运而生。唯理论将两个世界的对立，转化为思维与存在的关系问题，这就是笛卡尔的心物二元论。这时候，哲学史已经从本体论开始转向认识论。唯理论试图以理性统一万有世界却不得，最终陷入了独断论，比如莱布尼茨。近代经验论则想从经验出发，否认除经验感觉之外其他东西的存在。近代经验论在洛克那里还有明显的唯物主义色彩，只不过不够彻底，但是到了贝克莱和休谟那里，却彻底的走向了唯心主义以及怀疑论。不管是唯理论还是经验论，都无法克服二元论，无法说清思维与存在的关系问题。

二、德国古典哲学的进路：唯心主义与辩证法
1、德国古典哲学的开创：康德唯心主义与二元论
基于上述背景，德国古典哲学开启了全新的篇章。作为德国古典哲学的创始人的康德，力图克服近代唯理论和经验论遗留下来的问题，将思维与存在统一起来。康德的做法是：在考察认识之前先考察认识的能力，认识的能力也就是康德所谓的知性。康德在对知性的考察与批判中，将“观念符合对象”改造成了“对象符合观念”，这就是著名的“哲学的哥白尼革命”。当然，这一思想也为德国古典哲学奠定了唯心主义的基调。因为，对象要符合观念，而观念是属于思维的东西。但是康德的思维革命并未解决思维与存在的对立。康德将理性区分为纯粹知性与纯粹理性，又将存在区分为现象与本体。康德认为，纯粹知性的对象是现象，纯粹理性也即实践理性的对象是本体，即物自体。我们可以认识现象，但是不能认识物自体而只能思维它。用康德的话来说，物自体是为理性留下的空地，是自由的空间，而现象界却是客观必然的。不过现象与本体，彼此是二分的，这形成了康德的二元主义。认识不能达到伦理领域，伦理却要作用于认识领域。实现这种作用的中介，只能是判断力，因此判断力成为康德“批判哲学”的终结。

批判哲学体系由此宣告完成，但是康德的哲学是成问题的。首先，康德的方法论从根本上就是错误的。黑格尔说：“其可笑实无异于某学究的聪明做法， 在没有游泳之前切勿贸然下水”，这句话的意思是离开人类的认识活动考察认识是错误的。其次，康德试图将以往哲学的二元对立取消，故而在区分现象界与本体界之后，欲通过判断力将二者桥接起来，在形式上看这并无问题，思维从自身出发区分为知性和理性，分别认识现象与本体，最终回归到人类学的人本身。但是在这一过程中，出现了很多问题。物自体人不能对其加以认识。这就是康德的不可知论，这在本质上和休谟的怀疑论并无差别。而且，知性以有限事物为对象，理性以无限事物为对象，人为地割裂了有限与无限，并且脱离有限追求无限。最后，康德试图将有限与无限都同归于理性的自我意识的统一，看到了人的主观性，看到了思维对感性事物的改造。但是这毕竟是主观唯心主义的。最后，康德在自在之物中认识到了矛盾，也即理性认识世界时的二律背反，但是他却没有向前推进一步，所以只能算是包含着辩证的思想，而非发展出辩证法。

2、德国古典哲学的主观化
康德批判哲学体系遗留下来的问题，在费希特那里得到了发展。费希特的哲学最主要的贡献是克服了康德的二元论和不彻底的唯心主义，将康德的知识都统一于自我之中，从一个最高的明确无误的不证自明的第一原理出发，按照其内在的必然性，以严明的逻辑推理出来的思辨的主观的唯心主义哲学体系。

费希特认为认识论就是哲学本身，所以哲学就是知识学，而他自己的哲学则是唯心论的哲学。在《全部知识学的基础》一书中，费希特提出认识的哲学有梁总立场：一个是从知识客体解释知识主体，以外物说明意识，这是唯物论的立场；一个是从认识主体解释客体，以意识说明外物，这是唯心论的立场。在费希特看来，知识学探讨的是知识的一般发生问题，弄清楚知识是怎样发生的，知识成立需要什么先决条件，知识有哪些基本要素，他怎么来的，彼此什么关系。以此观之，康德哲学就存在两个问题：一个是物自体学说未能阐明；一个是康德的先验要素是从经验中分析出来的，不可能尽遗。严密的科学体系要求有一个最高的、明确无误的、可以凭借其独特的性质逐步推演前进的出发点。所以费希特的哲学的任务是发现这样一个统一的体系出发点。费希特发现，这个出发点只能是自我。自我凭借自己本身而存在，本身只是一种使自身得以存在的行动，“自我是我的纯粹活动，自我设定自身”。这一观点，目前来看只是奠定了一个基调。关于自我的学说，更重要的是要说明自我如何行动以建立自己本身从而成为一切知识的基础，我们在日常经验中并不知道，这要靠我们通过对知识的思辨分析才能了解，知识学实际上是意识发生史。而自我的本原行动是一切知识的基本根据。”费希特从自我设定非我的主观唯心论路线，把自在之物歪曲为自我活动的产物，认为自我驾驭着客观世界，预示为自然的主人。这样，费希特的哲学就明白无疑的显示为主观唯心主义。

关于自我的本原行动，费希特认为其最初的行动步骤是知识学的三个基本原理。正题：自我设定自我本身，A=A。这是知识学第一个绝对无条件基本原理；反题：自我设定非我，-A=A；合题：自我在自身中设定一个不可分割的非我与一个可分割的自我相对立。第一步行动设定了自我，第二步行动设定了非我，第三步则是在同一个绝对自我中设定起来的既是自我又是非我。在这些原理中，自我设定自我，是因为它存在着，那么紧接着的问题便是：让自我存在着的是什么？费希特没有说明，而这正是唯物主义的前奏。这样，费希特如康德一样建立了自己的体系，但是不同的是费希特比康德高明一些，他不像康德把物自体直接分离出来，而是设定在自我之中，虽然这一做法仍然有自在之物的影子，但却已经包含在自我之中了，而这个自我就是绝对自我。在费希特看来，全部知识学就是按照正反合的步骤找出自我及其必然行动的矛盾，并逐步加以解决，旧矛盾解决，又有新矛盾产生，又加以解决不断发展，构成知识学的严密统一逻辑。这一包含辩证法思维的观点，后来被黑格尔所吸收。费希特也和康德一样，做了理论与实践的区分，将自我分为理论自我和实践自我。理论自我的作用和知性相似，展示的是自我如何创造世界，或者说世界的概念。实践自我着重说明自我如何从其创造的世界中返回自身。因为自我本是无意识的意识，返回自身，就成了真正的意识。实践自我其实就是意识的能动性，其基本性质就是永恒的努力，努力表现出来的就是冲动，冲动伴随感情，只有感情才把空无内容的概念充实起来，终于发展出绝对实在。这样，知识体系又回到了自我。这种从自我到外界又回到自我的观点，在黑格尔的逻辑学亦如是。

3、德国古典哲学的客观化
在哲学上，谢林把康德和费希特的主观唯心主义转变为客观唯心主义，把主观辩证法推到了外部世界，从而为黑格尔建立哲学体系创造了条件。不过后来，谢林却从客观唯心论走向了反动的宗教神学。青年时代的谢林，是费希特唯心论的拥护者。但是后来，谢林独自发展，把主观唯心论改变为客观唯心论。他认为，自然是精神的客观化，他把自我的、否定自然的自我扩张为客观的，统摄于自然的绝对自我。这一绝对，是包含着主观自我和客观世界的绝对。精神实体凌驾于客观事物和起决定作用的东西之上，是绝对的主观事物与绝对的客观事物，是有意识的和无意识的东西的同一性根据。所以精神实体只能是绝对的同一性。谢林用绝对的同一性取代人与自然之间的现实联系，网图创造包罗一切以往哲学。谢林将绝对同一性视为一种提高为自觉的精神实体的“原始冲动”，从而出现了一种“原始对立”，这种绝对同一体发展的过程就是理智进行创造的过程。绝对同一性由无意识的理智，在原始对立的推动下，经过各个层次上升到理性，成为有意识的理智，又在原始对立的推动下经过各层次达到绝对同一性。谢林紧接着把这种理智的创造过程外化，认为宇宙的发展过程本质是就是绝对、精神或者理智的矛盾发展史，而且主体与客体、认识与实践的关系也被推广到了自然界和人类社会世界。

谢林哲学包括了三部分：自然哲学、历史哲学和艺术哲学，这三部分都是精神发展的过程。自然哲学中，自然的发展是精神的无意识发展过程，谢林以自然科学知识为基础，用思辨的方式描绘自然。谢林充分运用了矛盾发展的辩证法，他认为发展是由矛盾推动，矛盾是运动的源泉，对立在每一时刻都重新产生又消除，所以自然界的发展是两种力量矛盾对立的发展过程，并从质料发展到物质，进而进展到有机体。有机体就是因果性和合目的性的统一。历史哲学中，人类社会的发展是精神的有意识创造过程。人类社会的发展是客观的历史过程，力图说明人类社会中个人作用与历史规律，偶然东西与必然东西的关系。社会生活受一种以自由为目的的自然规律的支配，但人们的目的历史里的事情很少能如愿，这是因为隐蔽的必然性对人类自由进行干预，绝对逐渐实现。在艺术哲学中，绝对同一显现。但是绝对不能用概念理解，只能通过理智直观，当理智直观诉诸直接经验时便是美感直观，美感直观是消除矛盾，引导人达到绝对同一的唯一途径。。在这里，谢林否定了理性认识，并用非逻辑的直观代替了逻辑。

3、黑格尔:德国古典哲学的主客统一
（1）对前人的批判继承
在作为德国古典哲学的集大成者，黑格尔创造了德国古典哲学的唯心主义顶峰。德国古典哲学在发展脉络上紧密关联，后来人很大程度上延续着前人的思想逻辑推进。所以德国古典哲学家们习惯于在对前人的批判中建立自己的哲学体系，其中黑格尔尤甚。
黑格尔对康德、费希特和谢林的哲学体系都有批判。对于康德，他主要批判了其不可知论和唯心论。黑格尔认为本质和现象是辩证统一的，本质表现在现象中，认识了现象就认识了本质，不像康德天然地将现象与本质区分开来。同时黑格尔也取消了康德的自在之物。他认为思想、概念并不像康德所说的只是在主观之物，而是客观地在事物之中，是一切事物的本质，这就是黑格尔所谓的客观概念。黑格尔的这一思想体现了其客观唯心主义的思维与存在同一的学说。

对于费希特，黑格尔主要批判了他的主观唯心主义。黑格尔认为费希特的主观唯心主义并未完全摆脱康德的自在之物，非我就是自在之物的幽灵。只有把客观思想看做是物质本质才能彻底摆脱自在之物。当然费希特的功绩在于，自我、非我都是自我发展的不同阶段，都从自我推演、发展而来。思想范畴从思想自身中按照必然性推演出来，这很大程度上影响了黑格尔的逻辑学，形成从思想本身将思想形式推演出来的概念辩证法。

对于谢林。谢林批评了康德和费希特的主观唯心主义，建立了客观唯心主义。谢林认为精神生活有发展、物质和精神有矛盾的辩证法思想被黑格尔继承。但是黑格尔不同意“绝对同一是最高形态”，“绝对同一是无差别的同一”。黑格尔认为“绝对”是单一东西分裂为二的双重化过程。对这一矛盾发展过程的分析，是谢林没有的。

(2)精神的游戏、概念的循环
黑格尔被称为德国古典哲学的集大成者不是没有原因的，他充分吸收了费希特的正反合命题，谢林的精神发展的圈圈式循环，以及二人的辩证法。在这个意义上，黑格尔的哲学与费希特、谢林等德国古典哲学一脉相承。正如谢林所做的那样，黑格尔的哲学也是围绕着概念进行圆圈式循环，也把世界看做是由精神创造的，在概念的圆圈式循环中，遵循的是费希特的正反合之逻辑过程。在黑格尔那里，理念也即绝对精神是核心概念，黑格尔的哲学体系以绝对精神之循环往复而构建。
黑格尔的哲学体系由三部分组成：逻辑学，自然哲学，精神哲学。在逻辑学之前，又有《精神现象学》作为逻辑学的导言。

精神现象学
精神现象学是逻辑学的前导，《精神现象学》描述的是人的具体意识由低级的感性认识一步步到达绝对知识（概念）的漫长过程。精神现象学从经验的、感性的意识出发，感性意识的对象是一个完全直接存在的、个别的东西，意识为了知道这个对象是什么，进展到知觉，但是知觉只看到表象不及本质，意识进展到知性。知性的对象是共相，其将事物看做是现象，而规律、共相则是隐藏在事物背后的本质，而这本身就是主体自身，这样彼此对立的意识和对象之间的差别就消失了，意识以自身为对象，从而过渡到自我意识。自我意识经过发展最终达到了意识与自我意识的统一，形成理性。但理性是自在自为存在着的真理，理性概念的普遍性既有在意识中给予的、本身普遍的客体的意义，又有纯粹自我、即统摄着和包含客体的纯粹形式的意义。理性作为有自我意识的，确信它的规律是事物的本质规定，又是它的思想，这样理性就是进行着知的真理，即精神。这时理性知道自己是全部实在性，世界真正成为精神的客观存在，即客观精神。但是这样导致的是精神受外在性的限制，所以精神又通过外在性返回自身，达到绝对精神，即理念，并在艺术、宗教和哲学中显现出来。

逻辑学
《精神现象学》的结论，恰是《逻辑学》的出发点，但是此时的绝对精神在此时是一种抽象的、纯粹的思想。逻辑学要研究的是纯思维及其形式，所以逻辑学的全部内容是一系列纯粹概念的先验推演，是从一个纯粹概念到另一个纯粹概念的转化。在这一转化中，黑格尔无时无刻不在使用正反合的命题。逻辑学以纯存在这一概念为开端，这是因为逻辑学研究思维，思维的过程中最先碰到的是没有任何进一步规定的直接的纯存在，一个完全抽象的空无之物。所以逻辑学的第一部分是存在论。
在存在论中黑格尔阐述了质和量，以及质和量统一的产物，度。黑格尔认为质是与存在同一的直接规定性，所以在量之前，质发展到最后就是“一”，这其中包含了多，这就是“量”。在对质和量的推演中，黑格尔提出了质的飞跃、质量互变，这是其唯心主义辩证法的合理成分。度作为质和量的统一，以“质”和“量”为构成环节。黑格尔指出，在量达到一定程度可引起质变，这就从度过渡到了本质，存在论进展到了本质论。
存在论将直接的认识，本质论将透过直接知识深入到间接知识。本质的运动分为三个阶段：第一作为自我反映的本质，这是本质尚未反映于外，一切为存在都是虚幻的，是无本质的。本质是独立自主的，并在自己内部反映。这种反映是从无到无的运动，从而回到自身，在它自身以外没有能否定的东西；第二，现象。本质之表现于外，反映他物与自身反映结合；第三，实在。本质的全部展现，作为与现象的合一，返回自身，成为实在的本质。这部分的内容充分体现了黑格尔与休谟和康德等人思想的差别。休谟将直接现存的东西看做唯一真实，康德则在直接现存的东西外片面坚持抽象本质，黑格尔认为现象和本质是辩证统一的。很明显，黑格尔的思想是合理的。本质论发展到实在阶段，涉及到各个实在、即各事物间的相互关系，黑格尔认为相互关系更能说明事物的普遍联系，是事物真正的终极原因，所以必须在物质世界自身的相互作用中寻找事物原因。整个本质阶段，一方与另一方对立，彼此决定互相束缚，成为必然性的王国。所以认识不能停留在相互作用阶段，要进一步认识事物，必须进展到概念。在概念阶段，一方在对方中保持自身同一性，对立双方扬弃彼此间的矛盾达到统一，自己决定自己，达致自由。当然，本质阶段从最初范畴到最后一个发展阶段，是必然性的发展过程，亦即对立双方的同一性的潜在显现的过程，逐渐克服外在性的过程。这种必然性的过程，也是自由。由此可以看到，在黑格尔这里，自由与必然的关系是统一的，自由以必然为前提，内在的必然就是自由。
概念是存在与本质的统一。概念的发展也经过了正反合三个阶段：主观性，客观性和理念。在概念论的主观性阶段，黑格尔对形而上学的旧逻辑进行了唯心主义辩证法的改造。黑格尔的辩证逻辑和形而上学的形式逻辑在概念、判断和推论上持有不同观点。形式逻辑认为，按照思维现象现成的样子对思维作自然历史的描述，辩证逻辑则更向前推进，认为认识的内容和逻辑形式密切联系，所以辩证逻辑要探讨“认识系统的联系”，“认识形式的价值”，“认识思维的形式符合真理和内容的程度”。不过无论如何，主观的概念自身具有能动性和创造性，因而会打破自身限制，凭借推论展开自身进入客观性。概念客观的发展经过了机械性、化学性进而进展到目的性，机械性和化学性属于自然的必然性，而目的性则是概念的显现，概念摆脱外在，得到解放达到自觉。在这一过程中，有一“理性的狡计”：概念为了使自己作为目的实现在事物中，总装作不参与客观事物的样子，实际上躲在客观事物之内，把事物当工具，实现自己。黑格尔在这里提到了目的和工具的关系，认为手段是比目的更高的东西，人因自己的工具而具有支配自然的力量，但对自己的目的来说却屈从自然，这体现了黑格尔历史唯物主义的萌芽。在已完成的墓地中，概念、目的使自己客观化，自己与直接客观性统一，概念成为理念。
理念是合适的概念，客观真理的东西，是思维与存在的同一。理念的发展阶段包括了生命、认识和绝对理念。生命是主体与客体之直接统一。认识是主体以自身之外的客体为对象，使主体以外的客体变成为主体内的东西，而这又两种方式：理论活动与实践活动，理念就是是把实践和认识结合起来，承认外部是在，通过实践对其假期改变，使其外在性得到扬弃，达到主观与客观的统一。这样，理论与实践统一，主观性与客观性统一，生命与认识统一，逻辑学全部概念统一。

自然哲学
绝对精神即理念发展到了顶点，它不再作为抽象的纯粹概念，于是否定自身，突破纯粹思想，转化为自然界，即外在化或异化，就是说纯粹思想转化为到同自身相异的反面，精神表现于外，以感性事物的形式呈现。这就是自然哲学。
自然哲学主要内容有三方面：其一，如何看待自然。黑格尔将自然界看做自我异化的精神，认为自然界是辩证发展的过程。这是唯心主义的自然观，也是变相的宗教创世说。但是黑格尔最大的功绩在于，将自然看做一个过程，永恒的运动、变化和转变发展的过程，并企图揭示这些运动和发展的内在联系。其二，如何考察自然。黑格尔认为要将认识自然的理论态度和实践态度统一起来，将自然界看做是概念的认识活动，从个别到普遍，从现象深入本质，以此达到主客观统一。此外，自然哲学必须以自然科学为基础，自然科学以思维方式考察自然，只是使用抽象范畴。其三，如何划分自然。黑格尔将自然划分为力学、物理学和有机学。在自然界力学领域概念自己规定自己，各个物质系统的各个系统规定性或环节彼此外在，在物理学领域内在概念吧各个物理物体组织在一起，彼此具有一种反映联系，但这种系统在外部性中无法保持自己。在有机领域，出现具体的总体，出现能自我保持自我组织的有机生命，他以自身为目的，征服内部环节，规定自己的概念在生命中找到了自己。自然哲学的最高阶段是动物有机体，动物有机体在自身中维持自己，把自己各部分组成有机统一。但是有机体的自我与有机体的存在并不总是平衡，不平衡的状态便是疾病，这时精神普遍性的有机体自我与物质个别性的有机体存在就处于不符合状态，于是理念突破自然界的个别性与理念的普遍性的不符合状态，从自然过渡到精神。

精神哲学
精神哲学是黑格尔哲学的最后一个部分。在黑格尔整个哲学体系的完成中，创建一种从理论上说明人的全部生活的精神哲学体系，既是他的动因，也是他的目标。
精神哲学的研究对象是理念，这个理念是内在性与外在性统一的、自为的、自知的现实的理念，是理念的最具体的最发展的形态。理念的实现经过了主观精神、客观精神和绝对精神三个阶段。从自然过渡而来的精神，是在其自然定在中的精神，这一精神经过一定阶段的发展成为意识，进而成为就其自身内部诸规定而言的精神。这一系列发展过程是人类学、精神现象学和心理学的研究对象，也是精神哲学中属于主观精神的阶段。主观精神的最高形态是自由精神，这是理论精神（理智）与实践精神（意志）的统一，只有意志以自由这一普遍规定性为对象和目的，只有它思维自己，知道自由这一概念，才可能统一。这时的主观精神一方面它自己与自己联系不依赖他物，另一方面在面对他物时能在自身中建立区别。精神显示其本质是自由，而且是克服必然的自由，他物、否定都是精神的本性，扬弃自身内任何规定的自由只是形式自由。精神成为使自己的自由具有实在性，却在活动中限制自己的自由和彼此的自由，所以只有当个人知道了自由是人的本质和目的，决定以自己的行动实现本质，超出自身而进入他物，进入与他人关系并通过实践时，才能实现真正的精神自由，此时他的精神就超出了主观精神，进入客观精神，也即进入了有法的、道德的、国家的形态，一个由精神创造的适合于本质和概念的自由的外在世界（社会）。在社会中，自由意志实现意味着要克服别人的任意，即意志要受到限制，这个限制指的是自由意志本身设定的法和道德、法律制度等，所以“法是自由的定在”。客观精神的发展同样经历了抽象的法、道德和伦理这三个阶段，也同样地经过了正反合的辩证发展。在客观精神中的最高形态是世界精神，即取得合理的自由。主观精神是精神在个人内心里的发展，其片面性、有限性在于这种内在性。客观精神是精神在社会、国家及其历史形态中的发展，其片面性在于外在性和不自觉性。所以作为二者的统一，绝对精神出现了。绝对精神是自我意识的自我现实，它以艺术、宗教和哲学的方式显现，艺术是自我意识以感性事物的具体形象的直观认识显示自己。宗教是自我意识以象征性的形式显示自己。哲学以纯粹思维和概念显示自己，是返回自身的方式，是绝对精神自身显示的形式。这种绝对精神完全显示自己的哲学方式是长期历史发展的结果，这一结果就是黑格尔的哲学。所以说，黑格尔哲学体系的终点是自己的哲学理念，这一理念具体来讲就是哲学是逻辑理念、自然和人的精神彼此联系，收尾贯穿的源泉。


“哲学的每一个部分都是一个哲学全体，一个资深全面和完整的圆圈，在各个部分之中，哲学理念在特殊的细节中，单一的圆圈，由于他自身是一个整体，就要打破其特殊因素所给他的限制，并建立一个更大的圆圈”。黑格尔的这段话，最能体现他的整个哲学体系的特点。黑格尔的哲学体系，是德国古典哲学乃至之前所有哲学的最高峰，这无可置疑，他第一次提出把整个自然的、历史的世界看做一个不断运动的变化和发展的过程的观点，著作中丰富的辩证法思想，及概念的圆圈式发展，都具有重要的哲学意义。但是黑格尔的哲学，内在的受到了精神的支配，一切认识和发展都是精神在主导，精神成为了自然和人类历史的主体、本质，而这个精神又是一个抽象空洞之物，无法言说，是“天上掉下来的”，而且整个认识过程起自概念，在概念的循环往复中向前推演，得出的还是概念，客观世界的外物成为了工具和玩偶，所以不可避免地被人看做是客观唯心主义。虽然黑格尔的概念也是来自于感性确定性，在这起始点上，物质的东西仍然是第一性的。但是黑格尔说“时间上的第一性，不是逻辑上的第一性”。所以，客观唯心主义这个帽子，不管怎样辩解，都是摘不掉的。

思想上的激进，却与政治上的保守形成鲜明对比。不过他的保守也不是不可理解，毕竟在他所处的那个年代，高压的社会环境使得他不得不小心翼翼，所以即便他的《法哲学原理》再保守，也一定程度上体现了他的思想的先进性。有人说他为德意志帝国背书，维护贵族统治，马克思也说黑格尔“凡现实的就是合理的，合理的即是现实的”在为德国国家制度辩护，但他天才的猜测到了现实的即是合理的，也是必将灭亡的。其实实际上，黑格尔到底是“天才的猜测到”了，还是为了避开图书审查官的眼睛而刻意为之呢？因为黑格尔虽然主张君主立宪，但是只主张那种君主能够代表绝对精神的君主立宪，更何况黑格尔的哲学是圆圈式的发展，总有更高的阶段存在，直到合乎理性，至于德国国家制度合不合乎理性，自有定论。

二、德国古典哲学想要揭示什么?——人的主体性、人的自由
德国古典哲学家的哲学体系，不管如何抽象如何晦涩，却至始至终围绕着理性、思维、自我、精神等人的抽象形态展开，所以他们的哲学无疑是关于人的哲学，关于人是什么、人如何认识世界、人与世界的关系。德国古典哲学家们看到了人是处在客观必然性之下的，受客观必然性限制，但是他们深信，人的力量要高于必然，也即人是有主体性的、自由的，不过这种自由是了解了内在必然的自由。

康德认为理性已经显示了无与伦比的力量，从经验一直延伸到自在之物。在理性的引领下，科学不仅是可能的，还是极富有普遍性和必然性的。康德在《纯粹理性批判》的先验辩证论探讨了纯粹理性在自在之物的领域能做什么，并从中去除了思辨理性幻相的谬误，推翻了独断论，从而为道德留下了位置。康德看到，灵魂、上帝和自由是思辨理性所不能认识的，但是思辨理性可以在这些领域发现一些依据，规定这些无条件者超验的理性概念，并以合乎形而上学的愿望的方式，借助于在实践意图上才可能的先天知识超出一切可能经验知识的界限。这样，纯粹理性就在实践意图上对自在之物领域有了先天知识。但是，先天知识在实践中不受因果规律制约，只由人的自由意志决定。这样，康德就为思辨理性限制了范围，也为在超经验的自在之物领域运用思辨理性留下余地，为人的自由意志留下了余地。换句话说，在科学主义盛行之下，为人的道德、自由和价值留下了余地。

在费希特的知识学原理下，衍生了很多深刻的社会政治思想。在费希特的动机论的伦理学说里，费希特明确的提到了自由。费希特认为哲学中心概念是自由意志，伦理学就是要依据实践自我的理论对资产阶级要求的自由意志进行理论论证。费希特论证到：实践自我为了继续其无限的活动，力图不断超越，这就是实践自我进行不断的努力。但是由于实践自我受到非我限制，所以一方面实践自我感到受压抑，产生强制感，另一方面由于自己努力超越限制，又意识到了自己的力量。这种力量感是主观意识的对象，但在意识进行反思时，又是意识的对象，这个意识内部具有主客观双重性的力量感，就其客观存在来说，为冲动。所以实践自我不仅自身是冲动，还意识到自己是冲动，伦理问题从此发生。实践自我的冲动，作为力量感在实践自我的意识中一分为二：作为意识主体的冲动即纯粹冲动，指向自我；被意识到的冲动即感性冲动，指向外物。这从本质上是矛盾的，实践自我不得不改变其感性冲动指向，构成一个包含各式各样的冲动系列。冲动与行动一致，目的在于完全的行动自由。而这正是最高的统一的伦理世界秩序。

谢林关于人的自由的哲学思想渗透在整个哲学体系中，而又在历史哲学中得到了专门强调。谢林将客观世界看做是精神的发展过程，本质上的目的在于将世界发展掌握在人的精神之中。但是人的精神总会受到客观限制，精神在与这种限制和必然性的矛盾对立中发展自身，精神由无意识发展到理智，并在规律中达到绝对同一。换言之，自由与必然在对立中达到了同一。

在黑格尔那里，自由是理念的终点，也是他哲学体系的目标。黑格尔的精神哲学，根本上是关于人的学说，也是第一次系统的关于人的学说。从古希腊的普罗泰格拉“人是万物的尺度”，再到苏格拉底“认识你自己”，人的价值被放到了极高的位置。然而随着近代自然科学的发展，人的价值被贬低。理性派将人看做是精神与物质的结合，经验派甚至将人看做机器，甚至卢梭都说“人研究最少的就是自己”。这一点启发了康德，所以康德将“人是什么”看做自己哲学最重要的问题，经过费希特和谢林的发展，黑格尔充分吸收并真正建立起关于人的学说。在黑格尔看来，人之成为现实的人，是在客观精神发展中，即在外界的人与人的关系中，由所有社会关系构成现实性，并且真正的人是在社会历史中行动同时发挥思维能动性以回顾自己的本质，从而达到无限制，完全自由的人。
5月14日——7月13日
书目
《〈纯粹理性批判〉句读》下册，邓晓芒
《实践理性批判》康德
《判断力批判》康德
《〈判断力批判〉文本解读》郭立田
《纯粹理性界限内的宗教》康德
《道德形而上学》康德
《道德形而上学原理》康德
《未来形而上学导论》康德
《康德历史哲学文集》康德
《康德与形而上学疑难》海德格尔

上次写读书报告时只读了一些康德前期批判的著作以及《纯粹理性批判》，对于康德思想的把握不够完整，也不纯熟。这次咬紧牙关看了两个月，将康德的著作全部解决，对康德思想的认识更进一层，下面对康德思想进行整理。

人是如何可能的：知性、判断力与理性
（一）康德的哲学体系与中心问题
康德的著作颇丰，但是广为人知的是三大批判，即《纯粹理性批判》，《实践理性批判》和《判断力批判》。这三大批判构成了康德的批判哲学。但事实上，康德的批判哲学还应包括《历史理性批判》，只不过康德在晚年并未对其进行系统阐述，而仅仅以几篇论文的形式呈现出来。不过，这并不影响对康德哲学体系的建构和理解。康德哲学致力于批判旧的哲学，重新建立科学的哲学体系，也即科学的形而上学。科学的形而上学被康德分为两个密切联系的部分，一个是自然形而上学（理论哲学，体现在《纯粹理性批判》中），另一个是道德形而上学（道德哲学，体现在《实践理性批判》中）。前者来自于纯粹知性，后者来自于纯粹理性。不过后来康德发现在知性和理性之间存在一个巨大的鸿沟：自然概念在直观中想象对象，但不是作为自然之物，自由概念在客体中设想自在之物，但不是在直观中，因此双方都不能获得关于自己的作为自在之物的客体的理论知识。而这个自在之物，就是对人的全部认识能力来说，一个无线而不能接近的领域，在这里无论知性概念还是理性概念都不能建立自己的理论认识领地。，这就使得哲学被分隔为两个部分。因而后来康德找到了判断力作为连接知性和理性的桥梁，把自然形而上学和道德形而上学这两部分结合为一。这样，康德的形而上学体系就成为：认识论（自然形而上学），伦理学（道德形而上学），美学（形而上学基地）。
康德所处的时代，自然科学飞跃的发展，资产阶级革命浪潮日益高涨。科学和自由因而成为时代精神的最强音。康德受牛顿和卢梭的影响，将科学和自由作为其批判哲学的两大课题。科学是对自然的认识，体现的是自然必然性。自由则不受外界必然性影响，以自由意志为前提。这样，科学与自由的问题有人就是自然必然性和意志自由这样一个形而上学的宇宙论问题。这一问题在康德那里被抽象、扩大，成为对人在宇宙中所处的位置、职责和最终命运的探究。正是基于此，康德在《纯粹理性批判》中那他在哲学研究中关心的问题概括为：我能知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？后来，康德又增加了一个问题：人是什么？这个问题也成为康德哲学中最主要、最核心的问题。前三个问题都是同这一个问题关联的。
（二）作为逻辑起点的理性
哲学也即形而上学是关于一切知识和一切理性应用同人类理性的最后目的的联系的学问，所以哲学家必不可少的任务是：确定人类知识的源泉；确定一切知识的可能的应用范围；理性的界限。这三个问题便是对“我能知道什么”的回答。对这一问题的回答，集中在《纯粹理性批判》一书中。为了回答上述问题，一方面不能忽视人的经验，另一方面要弄清楚作为主体的人的心灵所具有的各种能力的性质、原理、条件和范围，才能彻底解决这个问题。人是有理性的动物，而理性根本上是认识能力，其他能力都从认识能力中获得自己的先天原理。所以弄清认识能力就成了研究其他能力的基础。
1.认识论：我能知道什么
在康德看来，他所处的时代必须对理性进行一番彻底的批判，为的是使形而上学即哲学摆脱困境，以便能够成为真正科学的形而上学。自古以来，形而上学一直被当做一切科学的女王，因为它是关于最高存在的宇宙整体的普遍本质的学问，。而这正是人类理性的自然倾向所追求的目标。在古希腊，形而上学是一切学问中的最高学问。可是到了近代，形而上学受到了自然科学的排挤，随着各种实证科学脱离哲学，形而上学变得更加空洞与此同时随着启蒙学者和唯物论者的批判，形而上学中越来越威信扫地。面对这样的情况，很多人主张取消形而上学。但是康德反对取消形而上学，他认为人类理性的自然倾向就是认识和把握宇宙整体、把握绝对完整的东西。所以，康德认为唯一的办法就是要找到形而上学变得如此声名狼藉的原因。康德在《纯粹理性批判》的序言写道：人类理性在哲学或形而上学这种知识中有一种特殊的命运：......所以形而上学的根本矛盾是人类理性之本性与其能力之间的矛盾。理性的矛盾最终导致追求无条件者的过程中独断论和怀疑论的出现。不管是独断论还是怀疑论，都对理性缺乏足够的认知和理解。所以康德认为理性必须重新认识自我，进行自我批判——着眼于理性有可能不依赖任何经验去追求的一切知识，来批判一般理性能力，以此从原理出发判定一般形而上学是否可能，并确定其源泉、范围和界限，即纯粹知性批判。
纯粹知性批判的根本目的在于在形而上学中实现革命，使得形而上学走上一条正确的、可靠的、科学的道路。但问题是，形而上学依据怎样的原理才能实现革命呢？这一原理在哪里去找呢？康德通过对作为科学的数学和自然科学的考察，发现在数学和自然科学中都经历了思维方式的革命，从而走上了科学的道路。所以形而上学也应当模仿自然科学走上科学之路。以往的形而上学失败的原因在于过去的形而上学在知识和对象的的关系上假定知识必须依照对象，对象却不依赖知识，知识完全被动地以对象为准绳，这使得哲学无法完成其追求关于对象的普遍知识的同时为自然科学能得到普遍必然知识做出哲学说明的任务。正是基于此，形而上学的思维方式也需要一种革命，使得对象依照知识。这就是所谓的哲学的“哥白尼式的革命”。而这也是康德进行理性批判时所遵循的根本原理。通过这一原理，在感性知识中，对象必须依照直观，这就使得依据我们直观能力的状况先天地知道对象的状况。在知性中，如果对象必须经过概念，就可以据此知道对象也具有规律性。在形而上学的对象上，因为他们不能呈现在直观和经验中，因而不是我们认识的对象，也不能产生相应的知识，而只能由理性去思维，产生一些幻相。
这一原理，具体地表达了其“人为自然界立法”的思想，也即认识的主体为认识的对象提供一些规律性的东西，它是形成知识和经验对象的决定性因素。这就说明了人类理性或者认识的主体在认识过程汇总以自身原则为指导，能动地作用于对象。从这个意义上讲，人为自然界立法就是创造一个科学的认识对象，认识从而就等同于创造，人在认识过程中以一定的先天形式接受和整理感性材料和经验，把规律赋予材料，书的这个学材料构成一个按照普遍必然规律而存在的经验对象，即自然界。但是人类理性是有限的，它不能从无中生有。从这个意义上讲，人的理性不能超越经验的界限，正因此，纯粹理性批判的用处是消极的。但是，思辨理性冒险超越经验界限凭借的原理事实上正缩小了这种应用，从而为纯粹理性划定了范围和界限，从而可以说是积极的。以上即是康德自然形而上学的内容。
对象依照知识的原理，使得把对象区分为现象和物自体成为必然。这一区分为实践理性留下了地盘。由于我们只有关于现象的知识，没有关于物自体的知识，这在认识能力之外留下了地盘，这就是实践理性的自由的地盘。纯粹理性（知性）批判警告人们不要把理论理性运用到经验之外的本体世界中去，这使得理性避免了误用。但是，这种对认识的范围进行限定的作用也是积极的，译文它为实践理性留下了余地。在这块地盘上扫除了科学知识干涉的可能性，人的道德实践可以彻底摆脱现象界，飞跃到本体界。人们在理性的理念（上帝、灵魂不死）指引下思维物自体，达到对灵魂、上帝、自由的纯粹信仰。这块地盘康德将之称为道德形而上学。
2.伦理学：我应该做什么
道德形而上学也即伦理学，它是康德在思想发展中由牛顿转向卢梭，由自然科学及其哲学意义的探求转向人的精神世界的探求。在道德形而上学的领域，科学无法进行干涉，道德原则必须脱离经验。但正是这个领域才能对现实起作用。物自体在认识论中是感性的来源、认识界限和理性理念，纯粹理性不能在客观经验中对物自体有所认识，因而不能实现其无限、完整、统一的理性，以论证上帝、自由和灵魂不死，于是只能在主体精神世界中实现，这正是实践理性所要做的事情。不过，理论理性是由感性到知性到理性，实践理性则是从原理（道德律令）到善恶概念再到感性情感。之所以如此，是因为理论理性要研究理性与对象的关系，要求联系经验，从经验中寻求知识的普遍必然的客观有效性，而实践理性要研究理性与意志的关系，需要脱离经验。
在道德形而上学领域，康德肯定自由意志（理性的理念）作为普遍必然的道德律令，并将这一律令应用在人身上。康德认为道德之所以可能，在于理性规律的作用。首先，作为理性自主性的德性，保持着自身所创造的道德规律的纯洁和严肃，成为意志的一种道德力量。其次，由于对理性规律的尊重而产生了行为必要性的责任，它成为了一切道德价值的源泉，与此同时德性的力量排除了爱好和欲望使人担负责任，理智战胜了人欲，克服了爱好，完成了责任。此外，人们根据自己对规律表象而制定行为原则，即准则。在康德看来，一个处于责任的行为，应该完全摆脱意志所规定的影响，客观上只有意志，主观上只有对实践规律的尊重也即准则，才能规定意志，服从规律。这样，实践理性就规定了意志及其最终的和完全的目的，忏悔室呢过自由意志，使自己的准则符合普遍的规律，达到意志的自律性，这正是道德的最高原则。
道德形而上学为人的行为提供了规范，它使得人在实践理性的指引下，在现象界保持其自身，在自然的客观必然性中保持自由，并在道德领域受其约束以克制自然情欲。但是，对于人来说，追求幸福而满足个人情欲是人的本性，照顾幸福也是人的一种义务，实践理性并不要求人们抛弃幸福。这两方面的矛盾产生了二律背反。康德企图利用“至善”来解决这一二律背反。康德认为理论理性为追求无条件者而有理念，理念的出现使得实践理性成为可能，而实践理性同样追求无条件者，从而有了至善。所谓至善，就是包含着幸福在内的无条件的总体，这是康德伦理学所追求的最高目标。实践理性要求德性与幸福的统一，但是经验不能提供证明，但是至善可以。在感性世界，幸福不能产生的德性，德性也不能产生幸福，但在超感性世界的本体中，这却是可能的。“因为我不但有权利把我的存在也思想为知性世界中的一个本体，而且我还在道德律令中有一种关于我感性世界中原因性的纯粹理智的决定原则，所以意向的道德就不见得不可能作为一个原因，而与幸福发现一种联系”。因此康德提出，人的道德行为与意志自由为前提条件，人道的神圣以灵魂不朽为前提条件，人获得“至善”以上帝存在为前提条件。这样，德性与幸福就得到了统一，至善在灵魂不朽与上帝存在的条件下获得实现。但是这产生的结果是，上帝存在才是所获幸福与道德大小相称的原因，只有信仰上帝，并依照德性才能在在对未来天国的向往中获得幸福，上帝存在至此成为了“纯粹实践理性的信仰”。康德实践理性批判告终，进入宗教。
3.宗教与信仰：我能希望什么
虽然康德审视宗教，认为现有的宗教并非产生自道德，但是道德必然导致宗教和信仰。宗教“不是由外在意志而来的一种任意的偶然命令，乃是每个自由意志本身的本质的律令”。康德用内心的信仰代替了外界教会，用道德律令代替了宗教教义，信仰上帝建筑在道德意识之基础上，“上帝并非在我之外的存在，而只是在我之内的一种思想，”。因而康德提出“理性宗教”，反对一切神秘，将将道德置于信仰之上，使纯道德的信仰高于对历史性教会的法规的信仰，理性越成熟，越能把握宗教的纯道德意义，越不需要宗教教会。康德把人从对权威的信仰和宗教中解放出来，却又使得宗教成为人的内心世界，遵从道德律令的约束，信仰上帝。因而马克思说：他废除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威......他把肉体从锁链中解放出来，却给人的心灵套上了锁链。
（三）作为知性和理性中介的判断力（人是什么）
认识论与伦理学构成了康德哲学的两大方面，前者讲现象界，后者讲本体界。现象与本体，彼此二分的，这形成了康德的二元主义。但是，认识不能达到伦理领域，伦理却要作用于认识领域，。实现这种作用的中介，只能是判断力，因此判断力成为康德“批判哲学”的终结。
在判断力批判中，康德也首先确立了反思性判断力的先天原理：自然的合目的性。这种自然的合目的性把自然看成一个有机系统，但只是为了认识自然必须采取的一种主观的先验原理，是认识自然的主观上的前提。自然的合目的性作为沟通认识和道德两大领域的一种引导规范的先验原理，又正是从现象到本体、从自然到人的一种过渡。在审美中，现象呈现本体的意义在于美是道德的象征，在自然中，则是自然趋向作为伦理的人的存在。
康德把判断力批判分为审美判断力批判和目的论判断力批判。前者涉及对象的某种形式，这些形式与人的主观心理功能符合，使人们从主观情感上感到合目的的愉悦，所以是一种主观合目的性。后者涉及自然界的有机体的结构和存在具有统一的系统性，符合某种自然的目的，是一种客观的目的性。自然界为何有这种目的性？康的认为主观合目的性与客观合目的性的统一于自然，自然整体才是终极因，而在这其中，人是自然的最终目的，自然向人生成。这个人不是认识的人，也不是自然的人，而是“文化-道德的人”。文化的人能摆脱自然的欲望束缚，又能按自由的意志利用自然，以实现自己的目的。因之，关于人类种族，有理由归于自然的最终目的的，是文化。文化能是最终目的，乃是因为它与道德有关。所以自然的最终目的是这种作为道德本体的人或人的道德。这种作为道德本体的人的自然存在，才是无条件的目的自身，才是现象界整个自然的最终目的。它自身就是目的，就是本体。因之，现象到本体完成了过渡。
康德哲学的真正核心是社会性的“人”。“人”是社会性的存在，又是感性个体的自然存在。正因此，在认识论中人只有感性直观，而无知性直观因而才有了认识的普遍必然性从何而来的根本问题。在伦理学中，人作为这样的存在，具有感情，因而才有“应当”服从道德律令的根本问题。所以，围绕着“人”，康德所讲的理性与感性的关系其实是社会与自然的关系、总体与个体的关系。康德解决认识与伦理的对立，统一的办法是要找到一个中介桥梁，使得由自然的人过渡到道德的人。而这个桥梁中介就是判断力。判断力有两种，一种是在《纯粹理性批判》中辨识某一特殊事物是否属于某一普遍规律的决定性判断力，一种是反思性判断力。只有后者能够把知性和理性联合起来。判断力批判就是对这种反思性判断力进行进行批判，从人的审美情感出发，从美的理想和美的属人本质出发，最终归结到人的自然本质，即归结到认识自然界的一部分，是自然界的终极目的，并且一切为了人和人本身。
马克思.舍勒曾说：“在某种意义上，哲学的一切问题可以归结为，人是什么以及他在存在、世界和上体之整体中占据着怎样的形而上学立场和地位”。康德的哲学思想同样地始终围绕着“人之主体性”，追问人的可能性和人的本质。
前面说过康德的哲学可以归结为四个问题：我能知道什么，我应该做什么，我能希望什么，人是什么。前三个问题都是理性的旨趣。对“我能知道什么”的回答由形而上学完成，解决了人的认识可能，对“我应该做什么”的回答由道德完成，解决了人的自由可能，对“我能希望什么”的回答由宗教完成，解决了人的幸福可能。“人是什么”这一问题最终由人类学解答。
康德说“自然的历史从善开始，因为它是上帝的工作；自由的历史从恶开始，因为它是人的工作”。从善开始，是指大自然使人作为族类日益由坏变好，从恶开始，是指作为个体的人，在理性的觉醒下为个人私利奋斗，以致违背普遍立法的个体性，导致灾祸与冲突。在康德看来，这些都是自然的禀赋，他们的对立恰恰是自然用来实现自然禀赋之发展的手段，只要这种对立毕竟最终成为一种合乎法则的社会秩序的原因，这时社会将协调为一个道德的整体。康德认为人类历史最终将达成一个普遍管理法权的公民社会。“人类的历史宏观上可以视为自然的一个隐秘计划之实施，以实现一种内部完善的外部完善的国家宪政，作为自然在其中能完全发展其在人类里面的一切禀赋的唯一状态”。自然赋予人理性，就是要实现这个目的。人类历史的进程就是要是完善的进展的文化成为本性，使得作为一个道德物种的人的禀赋得到其规定相应的发展，使得人类不再与作为自然物种的人类相抵触，人类的历史变得更加善。可以看到，这里康德对人的思考，已经转变为对人类学意义上的人的思考。

4月13——5月13日
书目：
康德著作全集第1卷《前期批判著作：1747-1756》
            第2卷《前期批判著作：1757-1777》
            第3卷《纯粹理性批判》
邓晓芒著，《康德〈纯粹理性批判〉句读》上册

康德的先验哲学：认识论的完成
        康德是启蒙运动的最后一位哲学家。康德的哲学思想在哲学史上有着重要的地位，这不仅因为他是德国古典哲学的创始人，更因为其认识论方面得思想标志着哲学研究的主要方向由本体论转向了认识论。其实哲学的认识论转向从笛卡尔起就已经开始了，从培根和笛卡尔起，近代哲学一直重视认识论，但是认识论与本体论一直没有分家，认识论一般从属于后者，直到康德的批判哲学，才将认识论独立出来，使得认识论得到了明确的表达和完成。总体来说，康德的哲学起到了承上启下的作用。康德对他以前的哲学思想进行吸收、清理和批判，调和了经验论和唯理论，一定程度上解决了近代哲学中认识论的混乱，使得各种相互对立的哲学派别结合在一个体系之中。而且，康德的先验哲学对完全改变了哲学的思维方式，对后世哲学研究产生了重大影响。所以，要深刻理解西方哲学思想，康德是无法绕过去的。下面我将对康德的思想进行梳理。

一、先验哲学的思想基础和核心问题
        康德以前的哲学，相对来说要好理解的多，很多近代哲学家都是业务哲学家，比如作为数学家的笛卡尔，作为物理学家的莱布尼茨，所以康德以前的哲学经常被称为“朴素哲学”。但是从康德开始哲学成为一门专业并在大学里讲授，只有通过专门的训练才能理解。正是有这样的变化，康德才认为有必要对以往的哲学进行清理，重新建构哲学基础，使得哲学成为一门专业的哲学。清理旧的哲学，重新建立科学的哲学体系，并不意味着康德要扔掉一切现有哲学之基础而凭空构造自己的哲学体系，而是要对以往的哲学进行严格批判，去其糟粕，取其精华，所以康德的思想体系中无疑体现了很多哲学家的思想。
    我们知道，康德最主要的哲学思想属于认识论，他对以往哲学的批判和清理也集中在认识论领域，所以康德的思想基础首先来自于近代唯理论和近代经验论。唯理论追求认识的普遍必然的真理性，把这种真理性归纳为“天赋观念”之类的理性，比如斯宾诺莎。但是唯理论一派中对康德影响最大的是莱布尼茨。莱布尼茨认为宇宙是由众多独立的精神单子构成，他们具有不同程度的知觉和力的能动性，作为这种能动性的高级形态的精神，使人认识必然真理。所以在莱布尼茨看来，人的认识凭借的是天赋的理性，只有理性能够建立可靠的规律，只有理性才提供具有普遍必然性的推理的真理，实体、因果这些概念决不能在感性经验中获得。后来的哲学家沃尔夫，将莱布尼茨的观点进一步体系化，他的严格理论哲学在当时的德国占据支配地位。因此，本身即是大陆理性派的继承者的康德，在自己的哲学思想中，始终坚持人的理性。与唯理论相反的是经验论。经验论由洛克创立，洛克反对“天赋观念”，认为人的一切知识起源于感觉，他由此提出了著名得得“白板说”。在洛克看来，理性不能超越感觉提供的简单观念之外，所以他注重研究感知的经验性质。他从感觉经验出发，区分了物质的第一性质和第二性质，其中第一性质是物体深所具有的，第二性质是外物作用于我们感官的能力。受洛克的影响，康德后来将第一性质和第二性质发展成为现象与物自体的二元区分。洛克的这一论点，也被英国主教贝克莱所吸收，他提出耳熟能详的名言：“存在即被感知”，他认为所有的物体，在心灵之外没有任何存在，是上帝而不是物质才能将感觉与观念赋予人们。沿着这一路线，休谟将经验论发展为彻底的怀疑论和不可知论。休谟认为所谓因果律知识人们的经验习惯和联想构成的，并没有什么客观必然存在，一切经验而来的推论都是习惯的结果。所以一切有关经验的科学知识只是或然的推论，事物之间的联系，都是不可知的。不得不说，正是休谟的怀疑论，使康德从唯理论的独断论中觉醒过来的。
    唯理论以理性求真理，经验论以感觉经验求真理，但是在自然科学迅速发展，人们获得更加明确知识的时候，无论唯理论还是经验论，都不能证实知识的真理性质，结果是唯理论成为信仰主义，经验论陷入怀疑论，作为科学知识之基础的哲学竟然出现了问题。那么在科学必然性面前，人的理性能否可能？人能不能获得真理？而另一方面，自然科学发展，宗教、道德、信仰、上帝等问题又该如何对待。在这里，认识论和本体论混杂在一起。宗教是否与科学有一样的真理性？如何说明科学与宗教的地位和意义？这两方面的问题，成为康德当时代面临的重大问题，然而唯理论和经验论都解决不了。康德要做的，就是对莱布尼茨，洛克，休谟等人的观点进行审视和批判，以调和经验论和唯理论。但是康德并不仅仅为了调和经验论和唯理论，作为与时代和社会紧密联系在一起的哲学，对于康德而言，有着更为重要的任务。在康德的那个时期，自然科学进步思潮和法国资产阶级革命浪潮相继出现。牛顿和卢梭是这两个浪潮的代表人物，他们代表了追求科学和民主的时代精神，这两种精神深深地影响了康德，在这样的自然科学和社会现实的基础上，康德联系以往的哲学，发现处理自然界为的科学在发展，处理人和宇宙的根本问题的哲学却在唯理论和经验论之下一筹莫展。一方面是自然科学发展带来的世界的必然因果律，一方面是人的自由，这二者是冲突的本质。因为科学的发展终究是为了人服务的，人的本质又在何在？所以这一问题，才是康德极力想要调和的。

二、先验哲学的框架
    前面已经说过，康德最根本的问题是要回答自由与必然的关系，也就是科学与道德、宗教等的关系。在此之下又有一个次问题，即理性如何可能（这一问题可以延伸为认识如何可能），因为对这个问题的回答牵涉的是客观必然性。对于以上问题的回答，在《纯粹理性批判》中已经有了回答，回答的顺序是反过来的，即先回答理性如何可能，继而确立了理性可能的条件后，回答自由与必然的关系问题。当然，对这两个问题的回答，最终都包含在了康德的未来形而上学体系中，即自然形而上学和道德形而上学中。对理性如何可能的回答包含在自然形而上学中，对自由与必然关系的回答包含在道德形而上学中。需要注意的是，自然形而上学，道德形而上学，其知识的对象分别是现象和物自体，二者合在一起构成了人类的所有知识。并且，自然形而上学、道德形而上学都是以理性为基础的，都是以对理性的批判（即对旧形而上学的清理）为前提的。
    《纯粹理性批判》通过理性批判，建立一个至高无上的理性法庭，看理性独立于经验而有可能追求到什么样的知识，进而把凡是不符合理性要求的事物都扫进历史的垃圾箱，从而说明人的认识如何可能。通过这样的方式阐明人的理性、人的认识如何可能（即人的结构、性质、范围和界限）时，作为自然倾向的形而上学就具有了牛顿物理学那样的彻底性，从而也是可能的了（先验感性论，先验逻辑论中的先验分析论）。而在这之后，康德又提出了人的认识范围之外不能认识的对象，也就是道德、宗教和上帝等，这些对象是物自体，是自在之物。人虽然不能认识物自体，但是人可以通过理性提出一些理念，而这些理念也即理性本性所不懈追求的无条件者。在道德、宗教和上帝等理念组成的道德领域，理性的先天原理（如自由行动法则）可以对其进行规定。在道德领域的理性，康德称之为实践理性。这样道德形而上学也是可能的了。从而，人的认识就可以到达所有领域，形而上学的可能性就确立了。
    下面具体讲一下康德对两个问题的回答。
    首先是关于理性如何可能的问题，这是《纯粹理性批判》一书的核心问题。康德看到，形而上学中理性的特殊命运：理性为一些无法解决的问题困扰，即人类理性的本性（从有条件者追求无条件者）也为自身提出了一些无法摆脱的问题，但是理性自己不能回答，因为理性是从通过运用经验而证明的那些基本原理出发的，借助这些原理理性达到更高的层次，但是这样的结果必然是理性无限的停留在未完成状态，于是不得不求助于超经验的东西，从而理性陷入了黑暗和矛盾中。而与此同时，休谟的怀疑论又对唯理论提出了重大挑战，而当代哲学持一种无所作为的态度，对休谟的怀疑论视而不见，使得科学的基础面临危机。康德认为要避免矛盾，要回应挑战，就要力图调和经验论的怀疑论和唯理论的独断论（因为这两种极端倾向都是对形而上学即哲学的分裂），就要对以往的哲学进行彻底的清理，重建行而上学，使得形而上学发挥其应有的作用。作为大陆理性派的传承者，康德无疑是相信科学相信理性的，他希望在科学事实的基础上提出自己的一套原理，使人们看到科学有牢固的根基，而对不能彻底自圆其说的理论都清除掉，从而在真正经得起判断批判的基础上重建形而上学。既然已经确定了理性是可能的，也明确要在批判的基础上重建形而上学，所以接下来就要对理性进行批判，从而找出理性所以可能的条件，从而为科学知识和认识论提供先天依据，进而说明形而上学的可能性。之所以要探讨科学知识的先天根据，是因为康德认为在进行形而上学的探讨和具体规定之前，先要将人类理性建立形而上学的能力和可能性搞清楚，也即清点用来认识的工具。但是这里有一个悖论，检查理性工具时，已经运用了理性，而这一理性又未被检查。所以康德将理性化提升到自我意识，这样理性就在通常的逻辑之上增加了批判理性。这样，从批判的角度对待理性的自我分裂，从理性本身的分裂之原因检查理性的运用范围，原则的根源和限度。如果找到了理性在理论中的范围界限及最高原则，分清理论理性和实践理性的界限，理性如何可能的问题就解决了。理性如何可能的问题一旦得到解决，人的认识如何可能的问题自不待言。
    康德看到，作为理性之科学的逻辑学，数学，自然科学（物理学），都在可靠的道路上行驶。究其原因，是这几门科学都有一个共同遵守的原则使其协调一致，也即“先天综合判断”，因为只有先天综合的命题才是具有真理性的。那么作为科学之基础的形而上学也应该有先天综合判断。只有这样，形而上学才能像数学和自然科学一样走上可靠的道路。那么，先天综合判断是如何可能的呢？回答了这一问题，也就回答了数学、自然科学和形而上学是如何可能，从而回答了把纯粹理性应用在一切这样的科学的可能性。这样一来，科学的牢固基础就有了。 
    那么，先天综合判断到底是如何可能的？康德在《纯粹理性批判》中的“先验感性论”、“先验分析论”重点讨论的就是先天综合判断如何可能的问题，康德的将这个问题的答案诉诸于先验自我意识的主体能动综合统一作用。而对于这个问题的具体分析，展示的恰恰是人的认识结构，这一认识结构的阐释恰恰是康德认识论上的“哥白尼革命”。哥白尼革命实质上是将以往的认识论颠倒，把观念符合于对象倒转为对象符合观念，认为主观观念能够具有客观必然效力，因为在主观中存在先验范畴，也即纯粹知性概念。
    对于这一观点的论证，体现在《纯粹理性批判》的先验逻辑中。当然在这之前，人的认识的第一步首先是通过先天直观形式接受感性材料，而后通过知性的作用。康德的考察从主观演绎和客观演绎两个方面进行的。在客观演绎中，康德要做的是对知性的先天概念的客观有效性进行阐述，即关于经验对象的知识如何可能。康德认为，先验范畴对经验性的东西进行整理和规范，使得经验物凝聚成为一个对象，使其具有了客观性，成为有客观对象的知识。从而说明了先验范畴具有客观效力。在主观演绎中，康德着眼于纯粹知性本身，探讨它的可能性和自身立足其上的认识能力，也即知性自身如何可能。康德的给出了三个认识阶段：直观中领会的综合，想象力的再生的综合，概念认定的综合，这三个阶段依赖于先验的自我意识的统觉的综合统一作用。正因此，认识对象的可能性有了一种先天必然的客观确定。这样，康德就从经验的结构中分析出了它本身的先天性时，而这形式体现在经验中。这样，主观就是客观成为了可能，而范畴就成为了一切经验知识的基础。对以上认识结构的理解，其实可以更简单一点，即：感性的先天直观形式把感性材料作为对象接受到内心，通过先天概念使得对象作为被认识的客观对象而得到思维规定，从而获得客观对象的知识。从这里可以理解，康德所说的先天知识依赖于经验知识，但不来自于经验知识是何意思了。因为，只有感性的先天直观接受了感性材料，先天知识才能出现，毕竟经验知识包含着先天知识的成分。但是先天知识（范畴）是独立于经验而先天地存在与自我意识中的。
    这样，数学通过先天直观形式与感性材料的作用，得以可能。自然科学（物理学）由于只有部分是纯粹的、先天的规定它的对象，需要通过先天直观形式，先天概念而得以可能。作为科学之基础的形而上学，则可以模仿科学的方法，通过寻找纯粹理性的诸要素即先天概念和先天直观形式而得以可能。这样，理性如何可能的问题得到部分解决。
    之所以说理性何以可能的问题得到部分解决，是因为理性的界限还没有界定。知性（理性）独立于经验，但仍然离不开经验材料做以填充，方能形成知识。但是由于理性的本性，始终要从有条件者追溯无条件者，也即要进一步追问先天条件自身的来源和特性作用等（就是说，要对纯粹理性的原理再做检查），而这有可能超出可能经验的界限，所以不可能对对象做实验，而只能思维对象。这就意味着，先天原理有双重对象，一个是经验的对象，一个就是思维的对象。只能思维的对象超出可能经验范围之外，所以是自在之物。自在之物虽然超出了可能经验范围，是不可知的，但是实在的。而这些实在的自在之物由于不可认识，正可以作为无条件者而满足理性的本性。所以，自在之物虽然不能认识，却在实践上是必要的。而这种实践的存在自在之物的可能性，只有在康德这里才是可能的。这证明了，理性的先天概念和原理被分成了两个方面：一个是这些概念运用于经验时能够得到有条件者的普遍必然知识；一个是不运用于经验时，不能获得知识，但可以设定自在之物。一个是关于经验对象的，一个是超经验的思维对象，但是二者都是因同一个理性而可能。这样，理性如何可能的问题就被完整的解决了。

    那么，下面就要解决第二个问题：自由与必然的关系。理性已经显示了无与伦比的力量，从经验一直延伸到自在之物。在理性的引领下，科学不仅是可能的，还是极富有普遍性和必然性的。那么，康德的的问题是，科学和思辨理性如此霸道，道德应该放在何处？康德说：我要悬置知识，以便给信仰留下位置。康德在《纯粹理性批判》的先验辩证论探讨了纯粹理性在自在之物的领域能做什么，并从中去除了思辨理性幻相的谬误，推翻了独断论，从而为道德留下了位置。康德看到，灵魂、上帝和自由是思辨理性所不能认识的，但是思辨理性可以在这些领域发现一些依据，规定这些无条件者超验的理性概念，并以合乎形而上学的愿望的方式，借助于在实践意图上才可能的先天知识超出一切可能经验知识的界限。这样，纯粹理性就在实践意图上对自在之物领域有了先天知识。但是，先天知识在实践中不受因果规律制约，只由人的自由意志决定。这样，康德就为思辨理性限制了范围，也为在超经验的自在之物领域运用思辨理性留下余地，为人的自由意志留下了余地。换句话说，在科学主义盛行之下，为人的道德、自由和价值留下了余地。
    正是因为需要为道德留下位置，才需要思辨理性将自己限制在建立一门理性批判哲学，以此引导大众在道德和宗教问题上提高自己的层次，即依靠思辨哲学以获得日常道德宗教的牢固根基。这种思想，某种程度上反映了康德的保守主义，也反映了康德对卢梭思想的继承。
这样，康德的第二个问题也被解决了。

3月14日——4月11日
《人性论》上下册  大卫.休谟
《宗教的自然史》  大卫.休谟
《论法的精神》  孟德斯鸠
《论自由》  密尔
《精神科学的逻辑》密尔
《功利主义》密尔
《道德与立法原理导论》边沁
《理解功利主义》蒂姆.莫尔根
《社会契约论》卢梭
《忏悔录》卢梭
《爱弥儿》卢梭
《论宽容》伏尔泰
《潘恩选集》托马斯.潘恩

启蒙运动时期的哲学：认识论的实践
从古希腊哲学、中世纪哲学，到近代哲学，哲学由本体论转向认识论，近代唯理论、经验论无不体现了浓厚的认识论色彩以及围绕认识论而展开的大量论辩。如果说近代唯理论和经验论为哲学的认识论转向奠定了基础，而启蒙运动时期的哲学则以认识论为基础进行实践思想建构。
启蒙运动时期有共同的思想意向和理论企图，即对人类凭借自己的能力——理性、情感和经验，摆脱神权和其他神秘力量的统治，形成世俗社会的合理秩序，达到幸福生活状态的可能性持有某种信念，以及对这种信念进行多个角度的阐释、解释和论证，笛卡尔所创导的、经由启蒙运动大大发展起来的理性主义与近代社会政治实践结合起来，成为主宰人类思维的基本观念。可以说，启蒙运动时期围绕理性发展出来的哲学思想，大多都离不开对认识论的讨论。当然，启蒙运动时期的理性与近代唯理论中的理性有所差别，启蒙运动的理性更加具体，它代表着一种独立思考和自主自由的精神，有时还代表一种科学精神，启蒙时期的者哲学家相信，通过理性和科学，人可以达到此世的幸福，世界将往前进步。但是实际上，启蒙运动从英国发展到法国后形成的大陆学派思想家张扬理性，秉承乐观主义态度，坚信通过理性能够发对特权与先知，从而取得幸福进步，这种对理性的过分推崇，在启蒙运动后期遭到了卢梭、伯克、康德等人的批判。与此同时，启蒙运动时期的苏格兰学派也产生了很多与大陆学派不同的重要思想。苏格兰启蒙学派，也是启蒙运动中的重要力量，他们也表现出了某种一致性:强烈的经验主义和反唯理论的特色，并且常常与心理学和认知理论联系密切，在社会理论上，重视个人知识在形成人类秩序中的作用，也更重视个人局部经验在社会演化中的作用。在经济理论上，主张放任自由。哈奇森的道德情感主义，休谟的怀疑论，斯密的自由放任经济理论，都与这些大陆哲学影响下的启蒙学说有相当大的不同。
以此观之，启蒙运动不仅是一场思想解放运动，更是一场批评与多样化思想并存的文化运动，对启蒙运动时期的哲学思想也需要以综合的视角进行梳理。所以我将按照启蒙时期的哲学思想历史进路梳理。

1.自由主义与功利主义
启蒙运动思想家主张一切人都有理性，他们希望借发挥个人理性的力量，反抗封建愚昧，追求幸福和快乐。所以启蒙运动发展形成了自由主义和功利主义的思想。
自由主义
经济自由主义。亚当斯密作为古典经济学的创始人，主张经济自由主义。他认为经济自由最大的时候，也就是经济运作最佳之日。当所有产业家和商人都致力于把各自利润最大化时，普遍富裕最大。斯密把自历看做是经济生活的动机，就像边沁把快乐看做人的基本动机一样，所以他主张商人应该自利，使自己致富，但是斯密同时注重商人的道德情操。大卫.李嘉图和马尔萨斯加强了斯密的经济的、自由放任的自由主义。但是斯密认为一种自由而自然的资本主义将有利于所有阶层。而大卫.李嘉图和马尔萨斯则支持激进的自由放任。
社会自由主义。密尔认为，在前现代社会个体陷入到类之中，关注集体。而在现代社会中，个体解放出来，个体自由成为时代进步的指针（涂尔干从机械团结到有机团结，其思路于此相同），个体自由是最为值得追求的，这是一切社会和政治组织的根本目标。因而密尔在《论自由》一书中提出，个体的自由权利优先于所有的政治和舆论限制。在《论自由》中，密尔从群体和社会角度捍卫个体自由，明确指出个性是社会的福祉，没有个性自由，社会就会失去发展动力，这也是许多启蒙思想家所持有的态度。基于个体自由的根本原则，政府的主要职责是保护他人不受伤害。所以政府应该保证个人的良心自由、思想自由、情感自由等个体自由生活和行动全部方面的自由，在涉及他人事务的领域，则要保证表达自由、讨论自由和出版自由。没有表达和讨论的自由，真理就会出现偏差，人类就无法达到最佳的精神状态。而在经济领域，密尔主张自由竞争和贸易自由，这些是个体的自由，只能这些危害到了他人，才应当干涉。
功利主义
功利主义思想早已有之。在古希腊哲学中，人成为关注的中心，能够找到一个普遍的道德理念是古希腊古典时期哲学的主要内容，这促发了哲学家对善的讨论。智者学派倡导享乐主义，认为善就是幸福，幸福就是追求快乐，伊壁鸠鲁主义也认为存在的唯一的善是快乐，这种快乐是受谨慎和深思熟虑影响的快乐主义，它追求更精致的快乐，情势政治活动，认可良好的道德和法律。斯多亚学派则主张过一种有德行的生活，以此来实现幸福。因此，古希腊哲学的功利主义思想主要是追求幸福及其方式。
启蒙运动早期，苏格兰伦理学主要代表人物哈奇森提出了功利主义的原则：为了大多数人的最大幸福，法国的爱尔维修则提出“自利是动力，人类都趋乐避苦”，“人类都根据这样一种简单的原则行事：寻求提供最大个人快乐的手段”。英国的休谟也讨论了功利思想，他认为“为人类幸福，人遵守行动约束，这些约束归入惯例、习俗、约定中，成为大多数人根本的道德观念，这有助于功利”。
然而，使得功利主义思潮形成的关键人物是边沁和密尔以及西季威克。功利边沁的哲学处于经验主义的认识论传统之中，所以在边沁看来所有的知识最终都必须追溯到我们感知的物理客体得来的印象上，他将这种经验主义的原则应用到了人类行为与社会中。这在他的《道德与立法原理导论》一书中集中体现。也因为如此，作为边沁全部哲学基础的功利主义也有了经验主义的痕迹，尤其是关于立法的讨论中，边沁主张立法者的工作就是利用他所具有的关于人类知识的本性去涉及能够使人民幸福最大化的法律。在边沁看来，功利原理也即追求最大幸福，是道德的根本原理，它是评判个人行为与社会立法的唯一标准，所以要了解这一原理，需要理解保证这一标准的约束力来源——快乐和痛苦。通过对快乐和痛苦的不同形式和衡量标尺进行经验性地分类分析，边沁说明了保证功利原理的手段私人伦理以及由惩罚行动来支持的法律。边沁对功利主义原理的分析，体现的是经验主义认识论的观点，但是对功利原理的论证，却以消极的辩护替代。所以边沁的功利主义也是成问题的：首先，边沁所说的私人伦理就其性质和功能来说，有些时候好像是让人认为会用来当做指南的不是公共利益的最大增长，而是私利的最大增长。对这一问题的解释是，边沁天然地认为个人的最大利益与公共的最大利益是和谐的，但这只是边沁的理想类型罢了。其次，边沁认为个人利益要服从公共利益，而这如何与他的欢乐主义相容，以及个人的最大幸福如何在服从的基础上实现？如果说要用精神快乐来解释这一问题，又和边沁现世实在的快乐相冲突。第三，对快乐的计算。在边沁这里，快乐是可以被计算的，快乐的值完全取决于七个属性的度量：强烈程度、持续时间、确定或不确定性、接近或疏远程度、丰富程度、纯粹程度与范围，这种将快乐视为同等价值的观点也为后人诟病。
密尔的哲学总体上是经验主义的一种非常强的形式，所有的知识都要建立在经验归纳的基础上。所以他认为边沁对功利主义的辩护是消极的，因而力图为功利主义原则寻求一种经验主义的论证，这意味着要从观察中推导出这种原则。密尔在《功利主义》一书中主要论述了自己的功利主义思想。他将功利主义作为一种哲学理论加以论述，探讨能支持功利主义标准的哲学基础。密尔认为功利主义将一切与快乐相连，功利就是快乐本身。与边沁不同的是，密尔认为快乐有质量差别，拥有更高官能的人比其他的人需要更多的东西才能获得幸福感，因而更容易受痛苦，但他不能因不利因素自甘堕落，因而他需要尊严，这与人的官能成某种比例，并代表了他们幸福中最根本的一部分，所以真正的功利需要普遍培养人们的情操，这样才能达到最大多数人的最大幸福，因之，功利主义的终极目标是让生活尽可能远离痛苦，尽可能快乐。此外，密尔还论证了功利原理的约束力以及人们遵循它的动机。密尔认为这主要来自于两个方面：外在约束力——来自同类或上帝对快乐的期望和对痛苦的恐惧，以及对同类的同情、对万物之主的爱和敬畏；内在约束力——内心的情感，良心的本质，强大的自然情感基础。这两种约束力最终转化为终极约束力，即一种对自然情感的信念。可以看到，在边沁那里被排除出去的情感，又在密尔这里回来了。对于功利原理的证明，密尔寻求经验主义的论证，他的三个论证步骤当然也是有问题的。
边沁和密尔的功利主义思想经常被批评的一个问题是忽视人的独立性，密尔指出如果一个人的幸福是善的，那总体的幸福对于作为一个整体的社会也是一件好事。另一个被拿来批评功利主义的问题是，基于功利原则的算计，经常与道德相违背。密尔选择将功利主义原则置于习俗道德之内。公众道德的普遍规则经常发生冲突，功利原则的显现是使得混乱习俗道德系统化的最佳途径。
与边沁和密尔不同，西季威克将道德怀疑主义的威胁看做十分严肃的事情。西季威克仍然重视经验主义，但由于受到康德的影响，他对理性的观念更加重视。但是西季威克最后无法解决功利主义与利己主义的争论，而这产生了实践理性的二元论。

2.政治自由与平等
孟德斯鸠的三权分立。在《论法的精神》中，孟德斯鸠探讨了“法”，他认为最广义的法是指源于万物之本质的必然关系，法可以分为实定法和自然法，其中自然法来源于身体和环境。本质上，孟德斯鸠的的法，是人类理性，它规范着人的行为，不过需要注意的是，一个国家的政治法和市民法，只是人类理性适用的具体情形，所以法律只是为特定人民制定的，法律也必然与很多实务有关系，除了最主要的政体性质和原则、经济、风俗、立法者、宗教等社会因素外，孟德斯鸠还认为自然环境也会影响立法，这就是所谓的“环境决定论”。但是无论如何，法总要合于理性和人性，合乎具体环境具体事物的内在联系，保持中庸。这也体现出孟德斯鸠温和的政体主张。当然，《论法的精神》还提出了更重要的主张。通过对共和政体、君主政体和专制政体的考察，孟德斯鸠不仅主张法律的制定要合乎政体性质与原则，更重要的是通过比对，孟德斯鸠提出了行政、司法和立法三权分立的政治主张。
卢梭社会契约。卢梭通过比照家庭，得出共同体是建立在约定的基础之上的结论。他认为，共同体权力的合法性不是强力而是约定，一种放弃自由而获得某物的约定，通过缔约行为，共同体获得统一性、意志和公共人格。卢梭认为社会契约不是破坏了自然的平等而是用道德和法律的平等取代了自然加给人类身体上的不平等，所以不管人与人之间在体力与智力上多不平等，通过契约、权力，人们变得平等了。在卢梭看来，政治共同体的动力来自于：意志（立法权力）和力量（行政权力），但是意志不总是公共意志，个人意志独大时可能形成君主制，集体意志占主导时可能形成贵族制，只有公共意志占主导时才是民主制。但是卢梭认为民主制从未存在过，而且单一形式的政府不存在。在卢梭看来，民主制、君主制和贵族制各有利弊，这并不是评价政府好坏的标准，只有队成员的保护和使之繁荣才是好政府的标志，任何政府都可能滥用权力和退化，所以主权者要维持自身，不仅要依靠直接民主，还需要更可行的间接民主，但是间接民主也有可能导致少数人的暴政。所以卢梭的结论是悲观的：自由只能借助于奴隶制的支持才能维持（莫斯卡在《政治科学要义》中也提出了少数人统治多数人的原则）。此外，对于政府的创制，卢梭认为这不是一项契约，它只是法律的制定和执行的何成，也即法律行为，是公意的结果，这点与霍布斯和洛克有所差异。为了维持公意，找到公意，需要投票和选举，但这同样会出现极端情况。所以卢梭提倡一种真正的民主形式，即综合了罗马人民大会、保民官制、独裁制、监察官制和公民宗教的共和政体。
潘恩自由独立，民主共和。潘恩抨击封建专制，坚决主张独立共和。他在《常识》中抨击了英国政府的暴政，批判英国的封建专制，主张美国争取自由和独立，实行共和政体。潘恩认为，政权的根源和目的是安全和自由，如若人的德性完备，政权就没有存在的必要，但是由于人的德性软弱无力有必要采取政府这一治理世界的方式。

3.反理性主义
卢梭激进主义的反叛。卢梭的一生十分曲折，这在塑造了他多疑、孤僻、易变的性格的同时，也深深地影响了卢梭的思想，有人曾说：“卢梭在用他的后半生写前半生”，从卢梭在教育方面的主张以及对理性的反叛，对底层人民的同情来看，颇有道理。
卢梭对启蒙运动哲学的反叛，主要体现在对理性概念的哲学分析上。卢梭认为启蒙运动思想家对理性地张扬和乐观主义极其肤浅。卢梭主张情感，因为启蒙思想对理性的张扬太过分了。在《社会契约》论中，卢梭提出了公民宗教这一概念，这一概念其本质上就是要发扬情感，通过情感以维护公民社会的统一性。启蒙运动家赞扬进步，而卢梭却要“回归自然”，因为文明是邪恶的源头，它扭曲了善，使得人人精于理性算计。这一思想体现了下层阶级对上层的反应。当上层公民推崇个人价值，提倡自由以获取个人利益时，弱者能够依靠的却只有俭朴的德性和价值，以及共同体，这比理性算计要来的更平等。其次，对个人概念的批判。卢梭认为个人与共同体存在张力，他同意个人主义所说的人从自然状态而来，以社会契约告终。但是他认为最终的结果是正政治上组织起来社会，这一社会有其内在价值，他同时批判霍布斯、洛克等人把人理解为完全成熟的，具有自己利益，筹划能力，追求快乐的人，把国家看做无价值的存在物，只是保护私人主动性和私人财产的工具。在卢梭这里，社会或国家有其普遍意志，依靠感情和态度联结。当然，卢梭的观点不可避免地忽视了制度建制，因为人们如果不知道如何在制度上表达普遍意志时，就会有个人意志代替普遍意志的风险。
卢梭、柏克等人对理性的反叛，一定程度上反映了哲学的根本问题。我们知道，哲学自古希腊时期起，就存在着两个时间的根本对立，后来到中世纪经院哲学时期，转化为信仰与理性的对立，到近代唯理论则转化为思维与存在的关系，而在近代经验论那里转化成了感性经验与超感性经验的对立。然而这些转化最终都没有彻底解决哲学中的二元对立问题。到了启蒙运动时期，二元对立仍未消除，反而成为论战的重要武器（如理性与情感的对立）。可以说，哲学的两个对立一直在不断地深化，但是二元鸿沟始终未被弥合。

读书感想：
经典著作的魅力就在于，越是接触，越是难以自拔。你以为通过不断的阅读，懂得的知识越多了，需要阅读的书就越少了。实则相反，看的越多，才发现自己知道的越少，需要看的书更多。这样想，或许有些悲观，可是事实正是如此，这是不可避免的，以人的有限性寻求知识的无限性，必然会折戟沉沙。
不过，事实真的如此吗？也不全是，知识以及知识的形式自是无限，但把握知识的方法却是有限的，把握知识的能力是可以永久获得并一劳永逸的。通过大量的阅读，从而获得把握知识的放之四海而皆准的方法，获得把握知识的能力，才是阅读的最高层次。
读书如此，做人，做事，亦同此理。

1.19日至3.14日
《论信望爱》奥古斯丁
《论自由意志》奥古斯丁
《论三位一体》奥古斯丁
《利维坦》霍布斯
《论李维》马基雅弗利
《方法论》笛卡尔
《第一哲学沉思集》笛卡尔
《笛卡尔哲学原理》斯宾诺莎
《神、人及其幸福简论》斯宾诺莎
《伦理学》斯宾诺莎
《莱布尼茨自然著作选》莱布尼茨
《人类理解论》上下册  洛克
《教育漫话》洛克
《人类知识原理》贝克莱

西方哲学史（至启蒙运动前）：从本体论到认识论
从古希腊哲学，到中世纪经院哲学，再到近代哲学，西方哲学在历史长河中绵延和发展。产生于特定社会环境的西方哲学，也在社会发展过程中发挥了至关重要的作用。纵观西方哲学的历史变迁，我们可以看到在不同的历史阶段，哲学有着不同的使命和特点，而哲学的基本问题也不断被拓宽、被深化。纵观西方哲学史，大致可以看到哲学从本体论转向认识论，再转向语言学的这一历程。

一、古希腊哲学
孕育于古希腊城邦时期的古希腊哲学，受到了城邦制生活的深刻影响。在城邦制时期，没有个体的人，而只有共同体中的人，所以这一时期古希腊哲学在自然观上是整体的，关注的重点也是与整体自然宇宙有关的实体和变化，这一时期也可以称为宇宙论（本体论）时期。本体论是此时哲学讨论的重点。古希腊哲学的四大学派：米力都学派、曼菲斯学派、埃利亚学派和毕达哥拉斯学派，作为宇宙论时期的担纲者，从经验分析的角度对万物的本原、事物的变化和存在进行了激烈的探讨。他们的哲学论辩，为后世的哲学提供了丰富的营养。
大致在公元前450年，古希腊哲学进入人类中心论时期，哲学家开始关注认识论。与此同时，古希腊哲学也由自然哲学过渡到心灵哲学。在这一时期，智者学派、苏格拉底的影响力最大。在这一时期，由于古希腊城邦纷争不断，城邦中的个人不再是以前共同体中的个人，因而此时人自身成为关注的中心，伦理——政治问题被提了出来。智者学派探讨在一切风俗习惯中能够找到一个普遍有效的道德和政治理念，由于无法产生定论，后期很多人在认识论转向了怀疑论，认为不存在普遍理念，也不能完全获得知识。怀疑论转向了不可知论。与智者学派同时代的苏格拉底，则驳斥了智者学派，承认有普遍的善和正当的价值规范存在，同时提出美德即知识。而后的柏拉图和亚里士多德也一定程度上延续了苏格拉底的哲学思想。但是在本体论上，亚里士多德和柏拉图截然相反，柏拉图认为真正存在的是理念，而亚里士多德认为只有实体才是存在的。
在此后不久，希腊城邦衰落，西方社会进入希腊化——罗马帝国时期。哲学关注的焦点从共同体中的人转向个人和普遍法则。与此同时，政治介入失去，伦理学和政治统一性被打破，人格和私人幸福的观念形成。这一时期的哲学基本问题是，个人怎样确保自己的幸福。可以说，哲学出现了伦理倾向。伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和犬儒学派正是在这样的环境中成长起来的。伊壁鸠鲁主义认为个人若想享受生活，就要深思熟虑，在生活中谨言慎行，只有处于支配之中的快乐才能确保幸福。斯多亚学派强调幸福不依赖于任何外在的善，一个人幸福的唯一条件是他过一种有德性的生活，而美德是以知识为基础的，并依照理性逻各斯而生活。所以斯多亚学派要求人禁欲道德以面对外部世界，通过教育增强内在品格力量。犬儒学派则安于现状，鼓励人们学会本就不会有物品的情况下，如何安然自然，并追求简单自然的生活方式。对于究竟如何确保幸福，各个学派莫衷一是。而此时，宗教却提供了一个很好的解答。新柏拉图主义将跟人放在较大宇宙图景之中，把恶描述为一种缺失，把身体看做非存在，灵魂看做存在，集中注意力于超自然力量，为宗教的发展做好了理论铺垫。
古希腊哲学本来想要解决本体论问题，却将世界划分为两个世界，本来是要把握存在，没想到却引发了人与物的对立，自然世界和超自然世界的对立。而这带来了一个根本性的困境：超自然的主体世界的合法性在哪里，感性世界与超经验世界的鸿沟如何克服。带着这一根本理论困难，西方哲学进入了中世纪。

二、中世纪经院哲学
公元4世纪，罗马帝国四分五裂，5世纪罗马帝国灭亡，进入中世纪。中世纪哲学以经院哲学为鲜明标志。早期的经院哲学从奥古斯丁到1200年前后；其后一直到14世纪初，是经院哲学鼎盛时期，此间是宏大体系和综合的时代，托马斯阿奎那是最著名的经院哲学家。14世纪到文艺复兴，是后期的经院哲学。
    中世纪时，基督教成为其主导宗教，而且希腊化——罗马时期的社会状况导致对理论哲学的兴趣索然，哲学尤其转向关注个人的伦理问题。在这之后，人们感到这种哲学远远不够，开始寻求宗教的回答，比如新柏拉图主义、斯多亚学派。而与此同时基督教在中世纪的生长，出现了两种策略：天主教的（信仰和传统），承认哲学传统也由上帝创造，基督教也要回应这个传统；新教的（信仰），真理在《圣经》之中，人只需要在《圣经》中寻找。因此，第一种策略导致了基督教神学，也即基督教与新柏拉图主义的结合，后来这一神学综合成为罗马教会的主导哲学。中世纪的神学出现，与哲学同时并存，都是导向真实洞见的学问，而这也使得信仰与理性的关系成为中世纪哲学的中心问题。
在中世纪，教会的强盛，与中世纪的封建制度发生了诸多矛盾，世俗的和教会的交织存在，并且争夺最高权力。我们知道，正如从希腊城邦转向希腊化——罗马帝国时期，共同体中的人转向为国家和个人的分立，国家这一共相延伸出自然法和世俗法，自然法由教会权威掌握，世俗法由世俗权威掌握，个人这一殊相产生了灵魂与肉体的分立。中世纪时期共相的问题仍然存在，自然法可以抨击现行法律，但是问题在于谁是自然法合法的解释者？罗马皇帝将其委托给教皇与教会。而这在后来则引发了教会权力和世俗权力的潜在冲突，基督教成为两大权威统治社会中的主导宗教。但是也应该看到，神灵活动的前提是拥有一定规模的世俗权力，世俗政治也必须根据某些价值活动。因此，在神圣与世俗之间，存在张力与协调。
奥古斯丁将哲学与神学结合起来，并对神圣与世俗关系进行详细解答。奥古斯丁声称：人是万物的中心，上帝为了人而创造万物；最靠的知识是关于人的内在存在的知识；人是有自有意志的；灵魂代表的是人之中的神性。这些主张，无疑是通过新柏拉图主义为基督教神学背书。此外在神圣与世俗关系上，奥古斯丁认为强大的世俗国家 对于控制人类罪恶必不可少，因而政治也有道德功能。而这，也正是基督教之目的所在。所以，奥古斯丁的立场很明显，在信仰与理性之间，他认为信仰具有认识论上的道路权。在认识论上，奥古斯丁认为在自我反思和内省、数学和逻辑原则方面确定的知识是可能的。奥古斯丁对内在生活和纯粹形式的确定知识的论证，代表了对最高存在上帝的永恒真理的世俗支持。
中世纪信仰与理性的观点，与共相之辩的立场紧密联系在一起。在中世纪早期哲学中，实在论占主导地位，中世纪鼎盛时期，则是温和的实在论，中世纪后期，唯名论发展起来。作为温和的实在论者，阿奎那显示了对上帝和世界的调和，对信仰和理性的调和。阿奎那认为借助于人的自然理性可以认出许多宇宙原则，包括上帝之创造的证明，从而理性和信仰是可以重合的。而在宇宙秩序上，人是社会性造物，政治使得人类得以实现其自然活动，人类可以无启示下过有德性的幸福生活，德性的幸福通过一个稳定的社会等级制度中有德性的生活方式而自我实现，政治科学很大程度独立于启示，即使异教徒。而在德性和幸福之外，更重要的终极目标是拯救，这是政治和教士任务重合的地方。既然理性和信仰是重合的，政治和教士的任务也是重合的，那么理性在普遍法则和人类行为之间起约束作用，借助于理性服从法律避免伤害，而对善的生活和实现则依靠信、望、爱。所以国家和教会的关系应当是，教会高于国家，但教会的道德有时不能成为发展出法律的优势。阿奎那的调和哲学可见一斑。
然而在阿奎那那里，最本质的观点在于其本体论，其本体论也是信仰与理性的综合，形式为基督教启示和希腊哲学。存在，在阿奎那那里有根本的地位，其为所有存在物所特有，人能用心灵领悟，而不与上帝合一。阿奎那从亚里士多德那里吸收了大量的哲学观点，如四因说，现实与潜能，等级制的世界观。因而阿奎那的哲学也是从底部出发，一步步朝上走，澄清最高原则，与柏拉图和奥古斯丁从上帝出发澄清可能感觉截然相反。在认识论上，阿奎那认为所有的知识均建立在对特殊事物的感觉经验基础之上，所以他的知识观是实在论的，他假定我们可以通过感觉经验及反思获得世界的知识，这本质上也是关于共相的讨论。但是不管怎样，共相和殊相都来自于上帝。从这里也可以看出，阿奎那的哲学原点是本体论。在中世纪后期，民族国家崛起，教会力量下降。在这样的背景下，经院哲学中的唯名论逐渐发展起来开始反对教皇，这些哲学家同时也是意志主义者。
从古希腊哲学中承继下来的本体论问题，中世纪哲学采取的是以宗教信仰来解释。但是这一解释无法取得哲学上的胜利，以理性的方式而非宗教的方式弥合两个世界的鸿沟成为哲学发展必须要解决的重大任务。

三、近代早期西欧哲学
从文艺复兴运动开始，西方自然科学、人文主义思潮兴起，对哲学的发展产生了重大的影响。一方面，自然科学的兴起，使得西方社会与真理打交道的思想呈现三足鼎立之势：神学，哲学，自然科学。所以在这一时期，哲学重要的任务是找到相对自然科学的位置，哲学的工作是努力寻找哲学与自然科学的界限，唯理论的笛卡尔、莱布尼茨，经验论者洛克、休谟及先验论者康德，都是沿着这样的哲学使命前进的。基于此，十五六世纪哲学领域出现了方法之争，虽然文艺复兴是一个思想混乱的时期，但这是彻底创新的努力的结果。这一时期，古希腊时期的一些思想被重新发掘出来，并在自然科学之方法的影响下，形成了哲学的方法论。在文本分析方面，引入诠释学。于此同时，一些哲学家被经典力学的概念吸引。自然科学的兴起，同时还对思维方式产生了重要的影响，各门科学和经验概念涉及很多经验和实验，所以学习一门学科，不仅要获得知识，还要涉及这些知识如何被发现，这导致了新的思维方式的出现。而且，天文学方面的发现，使得反思性的视角出现。可以说，文艺复兴引发了一场革命，即范式的转换，这意味着事物成了对象，而人类成了主体，主体凌驾于对象之上。另一方面，哲学的发展遭遇自然科学的挑战后，迫切需要解决哲学发展的根本性问题，也即两个世界的问题，以促进哲学不断向前发展。正是这样的背景，促进了哲学逐渐从本体论转向认识论。因为近代哲学认识到，无论自然世界还是超自然世界，都是在与人的主观认识的关系中“存在”，因此要解决本体论问题，证明本体世界的合法性，必须首先对人的认识进行反省，在关于世界的理论之前，必要有一种关于认识的理论，并由这种认识论理论为关于世界的理论提供合法性依据。因此，古希腊哲学在解决本体论问题中产生的超经验世界与自然世界的对立在近代哲学中转化为主观世界与客观世界、思维与存在的矛盾。近代哲学企图通过探究人与世界的认识关系，通过对人的认识、思维及其对象的关系的批判反思来化解本体论矛盾。
近代唯理论：理性与存在
近代唯理论认为，人的理性可以认识到上帝存在，也可以通过理性获得关于存在的知识。
笛卡尔，作为唯理论的主要代表人物，力图把哲学奠定在新的可靠的基础上，以确定关于世界的确定性知识。于此同时他认为唯一确定的方式是演绎的数学方法，通过严密的数学演绎得来的知识是确定性的，当然这就需要一个完全确定而真实的公理。笛卡尔通过有条理的怀疑把在逻辑上有可能怀疑的命题全部过滤掉，从而找到了逻辑上无可怀疑的命题，也即思维着的个人的确定性，即我思故我在，他认为人不能怀疑他自己是有意识的、他存在着，即使他怀疑一切也不能怀疑自己在怀疑。由此，笛卡尔得出了关于真理的尺度：凡是像“我思故我在”这样可以清楚而且明晰地设想的东西都是真的，由此笛卡尔摆脱了一切怀疑，并从怀疑者的存在推导出世界的存在，但是在这里笛卡尔又抬出了上帝保证原则和知识的确实可靠性。在这，笛卡尔将古希腊的本体论问题即自然世界与超自然世界的对立转化为思维与存在的矛盾，试图通过这一矛盾的解决消除两个世界的分裂。笛卡尔的观点尤其是真理标准的观点是十足的唯理论，这样的观点不免充满了主观唯心主义的浓厚色彩。
作为后继者的斯宾诺莎，为了寻求确定性的知识，摒弃了笛卡尔的二元论和唯心主义，也摒弃了中世界哲学的宗教观念，认为没有获得清晰而明确的神的观念之前，不能相信任何东西。神的观念是最圆满存在的真观念，因为他依靠最圆满的存在即神，只有从真观念中才能寻找真理的确定性，这种真理的确定性与事物相符合。既然斯宾诺莎在认识论上摒弃了唯心主义，那么神的存在又怎么解释呢？实际上，斯宾诺莎所谓的神，即为自然、宇宙，是唯一的实体。进一步地，斯宾诺莎将自然世界与超自然世界的对立转化为一，万物归一，心灵和客观事物是两个不同的方面，人处于从属地位。但是他强调人可以通过理性直觉地获得关于事物本质的知识，通过认识和重视宇宙基本规律的必然性而获得最高的幸福——自由。
莱布尼茨作为唯理论三大家之一，将物理学的很多元素加入到了哲学讨论中来。他将世界看做是由单子组成的，精神事件和物理世界皆是以单子为单位，上帝作为协调单子运行的最高存在而存在，以此调和自然世界与超经验世界的断裂。
近代经验论：感性经验
与唯理论者将自然世界与超经验世界的对立转化为思维（理性）与存在的关系问题不同，近代经验论者则否认除感性经验外的一切存在，试图一次弥合自然世界与超自然世界的沟壑。经验论者主张，一切知识来源于经验，除此之外别无其他。
洛克认为人类没有经验、感觉之前，心理状态如白纸一样，这就是著名的“白板论”。人类的知识是以经验为基础的，是从经验中来的。洛克所言的经验，包括两个方面：感觉经验和知觉经验。人最初所接触的经验只是简单的观念，这些简单的观念或许是外部事物的属性，或许是内心对外物的感觉属性，也可能是内心活动的反省，简单观念是消极获得的，在经过人的心灵之作用后成为复杂观念。单从洛克关于知识来源的观点而言，是明显的唯物主义。但是由于洛克认为知觉经验经由人的内省而来，是独立于外部世界的，更不能从外部得到，这一观点使得洛克的认识论出现了唯心主义倾向。更重要的是，由于感觉经验的材料来自于外界，但经由感官作用，所以洛克又对物质进行了区分，将其分为第一性质和第二性质，第一性质是客观事物的广延、形状和运动，是事物的本质，第二性质是事物的颜色、声音等，是可感的性质，对于其的观念是认识的主体通过感官而附加到世界事物的。在第二性质上，洛克再次显示了唯心主义倾向，因为事物的第二性质也是物质的客观属性，虽然人对第二性质的观念是经由感觉作用的，但绝非是人附加在客观事物上的。
由于洛克对事物第一性质和第二性质的区分上的唯心主义倾向，导致了后来经验论内部的批评发展。贝克莱沿着洛克的唯心主义倾向走到了尽头，作为经验论者，贝克莱当然认为知识来自于经验，但是在贝克莱看来，人类知识的对象即观念，不外乎三种：由是在印入感官的；心灵的各种情感和作用产生；在记忆和想象的帮助下完成，这些观念毫无疑问都是在心灵中存在的。这些观念除了在感知它们的 心灵以内就不能存在，也即贝克莱著名的观点“存在即被感知”，而观念的原因，正是一个无形体的、能动的实体或精神。从某种程度上讲，贝克莱关于哲学意义上的物质不存在，给出了令人信服的论据，其观点亦有其精到之处。但是让贝克莱唯心主义观点暴露无遗的是，他把观念的存在和物质的存在混淆了，物质的存在不以观念的存在为转移，更不以上帝的存在为转移。在这点上，贝克莱回到了中世纪哲学的怪圈中去了。
与贝克莱一样，休谟也是唯心主义经验论者。休谟认为，实体观念是简单观念的集合体，这些观念被想象结合起来，从而成为我们所提到的那个集合体。所以自我的实体，物质的实体，上帝实体，都只不过是处于永远流动和运动之中的知觉的集合体。这样一来，经验论在休谟这里彻底走入了唯心主义的死胡同。但是与此同时，正是对实体的感觉性理解，使得哲学的本体论之基础被彻底否定，两个世界的鸿沟也被休谟彻底消解了。
    哲学发展到近代尤其是文艺复兴后期、启蒙运动前期，已经从本体论转向了认识论，但是认识论仍然紧紧围绕着本体论问题而展开，因此有学者将其称为“认识论的本体论意蕴”，此话不假。本体论、认识论是哲学的两个核心问题，关于本体论的讨论必然离不开认识论，而谈论认识论也离不开本体论，更何况认识论最终要有本体论的回归。
读书体会：从今年开始，我正式开始读哲学的经典著作。由于哲学著作更加思辨，更加严谨，所以一开始看的时候并不如社会学的经典著作那么流畅，但是看过十几本以后，逐渐地把握住了哲学著作阅读与思考的一些方法和技巧，读书速度，理解程度都有了相应的增加。在阅读哲学经典著作时，我看到了西方哲学从古希腊到中世纪哲学，再到近现代哲学的发展脉络，论辩主题，和哲学家们对人与外界的思考。我发现，哲学的著作也好，社会学的著作也好，本质都是一样的，都是关于人与社会，或者说主体与客体的关系的讨论。社会学更加关注结构性因素，而哲学更加关注内心与外界的调和。不过话说回来，差别与统一是不是确实如此，也不一定，最重要的是通过阅读来思考内在世界与外在世界及其关系，或者直白地讲，即想事。下个月继续，读书思考与想事。

2016.12.10-2017.1.18
城市研究
《城市研究核心概念》马克.戈特迪纳；莱斯利.巴德
《城市秩序》约翰.伦尼.肖特
《城市生活》阿德里安.富兰克林
《媒体城市》斯科特.麦奎尔
《裸城》莎伦.佐金

哲学
《西方哲学史》希尔贝克
《形而上学》亚里士多德
《沉思录》马克.奥勒留

本月总结内容：城市研究

空间的生产：从马克思到戈特迪纳
1.城市研究的分化范式
16世纪到19世纪，城市发展进程加快。自16世纪起后封建城市发生了较大的变化：城镇规模密度增大，统治阶级内部关系更加复杂，与工作关系和居住地相联系的空间新模式崛起。由此至19世纪现代化大城市的面貌初步形成时，工业中心的出现改变了都市空间的传统组织，城市爆炸性增长导致大量商业贸易中心出现，工作和劳动过程的性质发生巨变导致手工业衰落，技术重组，工人阶级发展。在这一系列巨变中最显著的是：第一，工薪工作以加速度基本脱离家庭、居住区，家庭不再是生产单位，大城镇、城市区域用于居住和生产，城市居住区在阶级意义上同质化。第二，城市的建设和形式的内部变化，使阶级文化成为可能。
以上的一系列变化和城市的崩解使得理论家们探索出城市发展的分化范式。滕尼斯强调市场对城市分化的重要性，涂尔干则社会分工导致的从机械团结到有机团结形成的秩序，齐美尔一方面阐述了分化的城市中的市场关系以及他们对社会关系的影响，另一方面强调了城市居民的体验、精神生活。这些理论家看似提供了貌似有理的社会和空间表现，但是他们却堵塞了各种问题，而这关系到影响和塑造城市生活的关键社会进程，有关于网络、空间关系、集体行动的社会进程，因为这些理论家是将社会看做一个实体从而发展出分化范式的，但这是不现实的做法，将社会看成一个实体导致的结果是个人的简化，然而个人不能被简化，只有个人与个人相互作用，人作为行动者才有意义，个人只有加入网络和关系中才有作用。不同于上述这些理论家，韦伯找到了一个替代选择，即社会进程网络。
韦伯通过城市分析的社会学和历史学的维度，将中西方城市，西方古代城市和中世纪城市进行了比较，以考察社会群体及其网络在社会中所处的位置。通过中西方城市的比较，韦伯要考察的是相互作用的群体性质差异，他认为西方是行业和地方联合，而东方是宗族、种姓。通过西方古代城市和中世纪城市的比较，韦伯发现古代城市的军事相对重要，中世纪则是行会。
与分化范式不同的是马克思的生产方式范式。马克思认为城市建立在生产方式的转变和资本主义发展，以及各种特殊形式的城市增长的历史关联之上，马克思主义社会分析为城市研究提供了一套有关自然的看法和如何研究社会进程的看法。
分化视角忽视了人的作用，社会关系和网络，他们未像马克思，也未像同阵营的韦伯一样看到资本主义的发展、国家建设等更大范围的社会进程提供了个人行为的框架。
2.马克思主义的城市研究范式
随着城市发展的巨变，许多现象急需被解释，比如19世纪以来广泛的城市化、资本主义与非资本主义城市之间的差异，土地使用和社会格局的转型，城市衰败和复兴的循环。马克思主义对于解释这些现象具有显而易见的适用性，更何况马克思主义具备了一个优势，即对城市发展阶段的分类。而且，通过将资本的固定过程和集中于19世纪城市的工业爆炸联系起来，也可以强化马克思主义关于资本积累的分析。但是，马克思对空间和城市保持了极大地沉默。这一沉默导致了马克思主义存在两大缺陷：一个是劳动价值理论未放在资本主义内部的城市空间组织框架中，马克思错失了良机，没有在生产方式的关键经济特性与城市空间的组织结构之间建立起独特的联系；其二是对大的社会进程的关注与城市空间相剥离，错失城市分析的机会。正是由于马克思主义在城市分析上的固有缺陷，导致了后来的马克思主义者前赴后继地对马克思的空间理论进行了发展，如列斐伏尔，卡斯特尔，哈维，戈特迪纳。
列斐伏尔：空间的生产
在列斐伏尔所处的时代，城市的形态和性质与马克思当时的城市大为不同，新型的空间被创造出来，被封装在资本主义的逻辑之中的工业城市，已经进入到了城市的都市时刻，人类从资本主义的限制中得到了解放。资本的第二次循环不像第一次那样涉及工业活动中剩余价值的生产，而涉及通过贸易与投机活动来创造利润。而且科学的胜利和技术革命的出现，新的技术官僚阶层兴起，市场规模扩大到包罗整个世界，这些都超越了传统资本主义。由此导致的结果是，空间重新换装，城市自主肯定，城市有计划地发展为发明、生产的新领域，一个无剥削的社会愿景必然聚集在城市。因而，列斐伏尔不再将空间看做是马克思笔下的资本主义生产场所。在早期，列斐伏尔将空间的关系视为城市社会中一种独立的阶级关系，而在后期，列斐伏尔将其看做一种生产力，消费品，政治斗争的对象。他认为，空间是一个物理位置，一块地产，也是一种存在自由和精神表达，空间的行为和区位加在一起时，可以构成第四领域的社会关系——财富和剩余价值的生产。空间必须被思考为社会生产力的一个因素，当然它是生产力也是生产方式，还是这些十分类似的关系的产物，是国家首要的政治工具。很显然，在列斐伏尔这里，空间具备了能动性，成为了资本主义的一个重要要素，而不仅仅是一个生产场所，居住地点。
哈维：资本积累与空间生产
哈维是一个旗帜鲜明的马克思主义者，他同样认为资产阶级的城市化和城市的结构功能是植根于生产、再生产、循环和整体组织的资本积累过程的，城市由资本主义进程的空间特有形式所产生，城市形式在这之中起的作用是一种社会、经济、技术和制度可能性的功能。
哈维关于资本积累与空间生产的理论有三个潜在的假设：城市已创造出的空间来自于工业资本主义；都市化是在资本的再生产要求制造需求和有效需求时的必要条件；产品、占有、剩余价值的循环没有服从城市主义的内在动力。对于这三个假设，哈维主要利用他的资本进行验证。在哈维早期的资本收益观点中，他通过三种资本积累循环说明了城市空间的生产，第一种循环是生产产品过程本身的组织，第二种循环是为生产而在建成环境的投资，第三种循环式在科学技术中的投资。在哈维看来社会价值的创造依赖于循环资本流通的转换，这种转换是通过资本主义的危机来驱动的，所以在上一中循环中资本积累过多出现危机时，资产阶级将过多的资本投入其他循环。因此城市空间的生产，正是资本循环的结果。与此同时，哈维区分了三种情况，这三种情况下资产阶级实现了空间中的剩余价值，包括租金的形式、利息和利润。第一种，资本机会主义者集中在租金，间接通过房地产投机来运作；第二种，资产阶级寻求利息和利润方面的好处；第三种，作为一个整体的阶级利益集团的运作（阶级利益集团为有效地占有剩余价值，把建成环境看成一个支持资本积累的场所）。从而，哈维宣称城市从作为一种发展的手段开始，已经成为了一种有组织和资本投资的空间。
卡斯特尔：集体消费、再生产和集体行动
卡斯特尔认为空间是一种既定社会形态的物质产品，他将空间作为一种社会结构总和的表现来分析，通过经济体系，政治体系，意识形态体系，并通过结合源于他们的社会实践的各种因素研究具体的形式，因而在卡斯特尔那里空间不仅是生产力、生产方式（列斐伏尔），一个资本积累的场所（哈维），更是冲突和变化的独特场所，也构成了消费、再生产和社会运动的一个独特领域。劳动力再生产在城市空间中进行，而建成环境的生产通过这一过程而发生。在这一整体过程中，集体消费发挥了重要的作用，也即通过国家主要的公共商品支持，劳动力得以再生产。城市但与此同时集体消费也会出现危机，导致的结果是城市社会新的政治紧张以及由此而来的新矛盾和新斗争，国家为了维护社会稳定被迫干预劳动力再生产过程以试图填补消费空白，结果就是越来越多的社会必要消费由同家来负责提供。政府对集体消费。然而本质上，政府对集体消费供给的干预本质上是服务于私人资本的。
伴随着空间资本主义殖民化以及集体消费的出现．城市社会矛盾和阶级斗争也表现出新形式，主要表现为围绕城市建构环境的阶级斗争和集体消费危机引发的城市运动。
戈特迪纳：空间的社会生产
戈特迪纳认为空间对每一种社会组织方面来说都是固有的，空间的发展在一种特殊的社会语境范围内加以理解。全球化公司的涌现，干预主义国家的潮流，作为生产力的知识和技术等等，使得社会结构发生了较大变革，这对当代的聚落空间的理解至关重要。
作为新马克思主义的半个追随者，戈特迪纳力图超越马克思主义政治经济学“三位一体”公式和空间分析，但他仍然将资本放在了显著的位置。他认为，生产力方面的种种变化已经逐渐在一种更加自由的产业本质中出现，利用新技术所创造的转移优势，空间与越来越多的流动的资本流入并以固定的形式流出相结合。这导致的一个结果是资本主义的区域性增长，而这又造成了空间的不平等。换言之，资产阶级社会的不平衡，既表现了资本积累的过程，也表现了不同的资本主义机会者之间的竞争关系。与此同时，围绕土地组织起来的特殊利益集团及其冲突，构成空间变化的最前沿。因而，卡斯特尔得出结论，空间形式是由已经得到详细说明的晚期资本主义结构和房地产行动之间的明确联系所决定的，特别是选定团体和国家把社会发展潮流引进特定的地方及生活方式的影响。由此，卡斯特尔解释了西方社会中出现的去中心化过程。

从列斐伏尔到戈特迪纳，对于空间的分析一方面基于对马克思著作的解读，另一方面又结合其所处的社会实践对马克思的理论进行了修正和拓展。我们知道，在马克思所处的时期，经济发展的重点是工业领域的生产，因而城市理所当然地成为工业领域的生产场所。但是随着社会进程的发展，城市空间发生了诸多变化，城市承担了生产和消费、资本循环与积累的功能，同时围绕城市展开了资本的、社会的空间生产。结果不仅是空间形式的变化，更是新的社会反抗和斗争的出现、加剧。在此基础上，列斐伏尔、哈维、卡斯特尔和戈特迪纳等人从资本积累的理论、阶级冲突的理论对空间生产进行了独特的、适宜的解释，不啻为对马克思主义城市理论之空白的弥补。但是这些新马克思主义者，也是十足的结构决定论者，未能充分重视人的作用和主观能动性，尤其是人在城市发展和社会变迁中所发挥的作用。（虽然很多人包括戈特迪纳自己不认为自己是马克思主义者，但是他关于空间生产的理论从马克思主义政治经济学中借来的东西太多了......）。
与新马克思主义者关于城市研究的固有缺陷不同，另一些城市研究者则展开了对城市中的情感等非结构性因素的分析、对城市碎片的关注。

感想：
    2016年过去了，我的散兵游勇式读书也宣告终结。此前的三年多时间里，我按照自己的方式大致读了一部分社会学的经典，但是由于思维水平的局限，加之阅读不够系统化，效果不是非常理想，甚至出现了内卷化。所以未来几年，将会按照中心传统的读书方式开展阅读。目前的计划是，2017年的前半年阅读60-80本哲学著作，2017年秋季开学时和同届的小伙伴一道，更加系统地重读社会学经典著作。之后若是还有时间，再开辟经济学、政治学经典著作的阅读


2016.10.8-2016.11.8
《新乡土中国》    贺雪峰
《中国社会的个体化》    阎云翔
《单身者舞会》    布迪厄
《新功能主义及其后》    杰弗里.亚历山大
《从传统人到现代人》    英克尔斯（美）
《叛逆的城市》    哈维（美）
《社会生活的意义》    杰弗里.亚历山大
《反思现代性》    艾森斯塔特（以）
《信任》    卢曼
《权力》    卢曼
《宗教教义与社会演化》    卢曼
2016.11.8-2016.12.8
《保卫空间》    多琳.马西
《社会分工论》    涂尔干
《城市：非正当性支配》    韦伯
《政治地理学的基本概念》   
《马克思主义与城市》    艾拉·卡茨纳尔逊（美）
《流动的生活》    鲍曼（英）
《真实城市》    斯蒂夫.派尔
《工作空间》    诺埃尔·卡斯特利
《城市空间的社会生产》    马克.戈特迪纳

主题一：现代性

《中国社会的个体化》
    这是阎云翔关于中国社会现代化的一本书，在这本书中，阎云翔通过阐述中国社会的个体化趋向，意在说明中国社会的现代化进程。中国社会个体的崛起，是一个全面的进程，从个人到家庭，社会层面，概莫能外。在这一个体崛起的进程中，国家起到了主导和掌控的作用。
    从宏观角度来看，国家通过体制给个体松绑，这改变了国家与个人，社会经济制度与个人的关系。国家从集体和计划经济的束缚中给农民松绑，这是因为向市场转型降低了政治资本的重要性，使得更多的个人能凭借自己的知识、技能和勤奋而致富和实现自我。而与此同时，由于国家和社会经济制度的变化，家庭，亲属关系等也受到了国家政策变革的影响。家庭结构，家庭内部关系和家庭理想的综合结构导致夫妻关系取代了以前的父子关系而成为家庭结构的中轴；个体村民在亲属关系的制度约束下发挥能动性并最大限度地追求个体利益；姻亲和朋友的重要性不断增强，个体的重要性增加，村民实践性亲属关系模式继续得到发展，村民仍然利用亲属关系纽带，建立他们自己的关系网，形成经济社会以及包括村落选举在内的政治联盟。
    在这样的进程中可以看到个体化进城总体上由国家在管理。 国家划定界限和规范来管理个体化进程。青年文化在90年代早期出现在乡村社会，基本上模仿城市这种青年文化对占主导地位的农村文化和户籍制度体系下的制度化城乡二元生活模式提出挑战。由于受到大众媒体和他们自己在城市工作经历中所接受的信息和影像的影响，越来越多的年轻村民已经有了强烈的个体权利意识，他们行动起来在公共领域和私人领域挑战权威。
    改革初期，国家不再动员农村青年改造社会，从而在公共生活领域制造了一种真空，让农村青年感到没了方向。然而紧接着国家所倡导的建设社会主义新人的进程，逐渐演化变成了国家和全球资本主义共同引导的制造后社会主义消费者的过程。农村女性的崛起，年轻女性发挥的积极作为最终导致了家庭等级制度的瓦解，改变了代际关系，极大地削弱了私人生活空间的父权制。国家通过社会主义塑造个体化进程的局限性。年轻女性的能动性和行动在一种制度安排下，法律、国家计划指导下与父权制作斗争，但很少挑战男性中心文化。
    然而中国的个体化是没有个人主义的个体化，是有限的不充分的个体化，从而产生了很多无功德的个人。与此同时，消费主义的全球化影响也深刻影响个体化进程。
总体来说，中国社会的个体化，是是通往现代性的途径，而其模式是：脱嵌，去传统化，再嵌入。

《进入生活世界的复杂性——读〈新乡土中国〉随想》
    看到贺老师的书以后，试着回忆了一下，想起了几件事。
    其一，大概在四五岁的时候，有一次在家门口的路边玩耍，母亲站在家门口，几个乡政府征收税费的工作人员经过，问我的母亲：掌柜的在家嘛？母亲回答道不在。之后几个工作人员走进院子里看了又看，随即离开。我当时很纳闷，因为母亲撒了慌。其二，也是在四五岁的时候，当时家里种着十来亩平地，八九十亩山地，地太多只有父亲和母亲种，种不过来，也不愿转包，于是相近的亲戚换工，按天来计算，直到几家地都种完为止。
    第一件事当然是跟农业税费有关了。我四五岁的时候，是上世纪九十年代末期，用贺老师的话来说，是农民税费负担最严重的时候。这时期的农民，承受的税费压力大，而且连年拖欠，已经到了无法承受的地步，因为想尽各种办法少交甚至不交，而且采用逃避，躲藏的方式与乡镇府工作人员迂回。这一段时间，虽然农民负担重，干群关系紧张，恶性事件经常出现。但是，正是由于在税费征收过程中，农民一方面处于劣势一方，另一方面又可以通过上访，拖欠税费等方式对乡村两级的干部进行监督制衡，因而国家政权对农民的控制，以及农民对基层政权的监督，都起到了极大的效果。反观现在的乡村，自从税费改革后，项目制运作成为基层政府与农民主要的连接方式，然而项目制又是脱离于农民个体，农民与基层政府连接失去了重要的纽带，基层政权成为悬浮型政权。这样的结果是，农民更加脱离控制，成为独立的个体，基层政权对农民难以进行有效的组织，农村趋向原子化分裂化。而这样的农村加剧了乡村治理的难度。基层政府在独立的个体面前，没有丝毫办法。更遑论一些工作的开展。
    第二件事是关于农民互助的。早些年，农民之间为应对繁重的农活，或者要从事大体量的劳动，抑或需要大量人手在短期内完成某项工程，首先会像亲近的亲朋寻求帮助，如若亲朋的力量仍不足以应对，如盖房，则动员村庄之力帮忙，不管是亲朋还是村里人，帮几天忙，等到他们需要帮助的时候再还回去。这个还工的时间，短则几天，长则几年甚至十几年，时间虽长，农民从来不会忘掉，他们的记忆力是极好的。亲朋以及村里人的帮助对于繁重农事或者盖房这样的浩大工程来说，具有极其重要的作用，正是在这样的互助中，农民横向的与他人的社会连接变得紧密，而且因为互相有人情，村民之间的关系也很融洽。在纵向上，由于这种互助的存在，农民可以将短期的非众人之力不可完成的工作转化为长期的还工，这使得农民的诸如盖房这样的人生大事等以完成。更重要的是，这样的互助之下，农民之间的组织能力很强，可以集中人力办大事。我家后山上的那条路，就是在我小时候，山上有地的村民共同修筑的。而现在，已经很少能看到这种互助的场面了，经济投入代替了换工，同时伴随着市场经济的发展和乡村大门的开放，人们迅速理性化，正如贺老师所说，人际关系与经济利益越来越紧密的挂钩，人际关系变得越来越理性化了。
    以上两件事情，在乡村社会不过是些小事，而如若把它放在更大的背景下考察，却能够反映乡村社会的很多面向。乡村社会是复杂的，如果不深入进去，真切地去了解，就不可能注意到这些细枝末节的东西，而这些，恰恰构成了中国农村的常态。贺老师不仅看到了这些常态化的事件，而且还从两个方向上进行了深入的探讨。横向上的种种，既复杂又有趣的现实，因何出现，有何意义，现象之间有何关联，现象之本质又是什么。纵向上，随着社会的变迁，乡村社会发生了怎样的变化，乡村里的人又是如何在变迁中得以延续，这些变化又指向了哪里，延续到哪里。横向复杂的种种，纵向上绵延悠长而又迅速的变迁，要把农村带到哪里去，这是我们该思考的问题。
    除了对乡土社会发生的巨变，对农村各个面向的导引，贺老师还特别地阐述了他的农村研究方法。贺老师是个明白人，想得清楚，看得明白，做得认真。中国农村如此复杂，中国农民如此之多，需要社会科学不断本土化，不断为中国社会的发展尤其是农村的发展而服务，也即不断为中国的现代化建设服务，只有这样，中国社会科学才不会成为花瓶，也不会成为世界社会科学的注脚。

主题二：新功能主义
为现代化的背景与原因包括三个：学校作为现代化的背景，教育与其它相关的社会属性，成为个人现代性的真正因素。诸如学习机制，父母教育的影响，都会影响；现代性与大众传媒，在精神上比较现代的人可能寻求大众传媒，这又反过来使他们更现代化；工厂，培养现代性的学校。作为一种社会组织，个人与工厂接触使人格改变；农业合作社；通过扩大非城市居民在教育，接触大众传媒以及新的职业经历方面的利益，同时提供其生活水平，如农业合作社，就能使他们现代化。英克尔斯通过分析，的吃现代化与农村城市出身，城市经理没有显著关系。完全成熟的人发生重大改变是可能的。成年期有效的刺激能对跟人早先劣势以很大的补偿。
    英克尔斯总结出现代化发展的模型。早期个人，在农村时保持传统态度，但是生活经历使得他们减少了获得更多技能，大众传媒的接触机会。而城市里的人，由于工厂经历教育较多的人，更容易成为现代人。后期，农村人进入城市，有了职业转变，接触了大众传媒，进入新型社会组织，可以变成现代的。但是，所谓的现代，就是与大众传媒，工厂经历相接触嘛，这些又是从哪里来的？英克尔斯没有解释。而且英克尔斯“综合现代量表”无不透露着文明人的道德，作为文明人大放厥词，站在道德文明的高度，实际上是文化傲慢。而且他得出的几个结论，很简单普通，根本不需要通过专门的数据分析得出，从日常生活的经验就可以看到，却被他作为重要结论。

《社会生活的意义》
    无疑，这是新功能主义代表人物亚历山大关于研究方案的具体实施。《社会生活的意义》建构了文化在社会生活中的意义。并由此对文化社会学进行了彻底的阐述。在亚历山大看来，文化社会学的任务是使规制水的但人们浑然不知的文化结构为人所知。社会生活的强制面在于社会结构，这些结构内在于行动者本身，也外在于行动者本身，他们极富意义，要使这些意义可见，就需要文化社会学以一种精神分析的方式，提升社会潜意识的层次。
1、文化社会学中的强范式：结构诠释学的基础
    文化社会学而认为，行动都在某种程度上被包含在情感和意义中。这意味着，相信所有制度都必有一个对其提供结构语境的理念型基础。而文化的社会学中，文化是区别与意义这一领域的东西来对其进行解释之物，文化是“软性”的，这是弱文化范式。文化社会学将文化看做“硬”变量，是真实的社会力，所以是一种“强文化范式。强文化范式，认可文化自主，并致力于实践，它剥离出广泛的，非符号性社会关系，对文化文本进行重构，试图直接在行动者与机构之间建立因果关系，并具体而详细地阐明文化是如何介入乃至引导实际发生之事。
    社会理论的文化经历了从弱文化范式到强文化范式。社会学的大部分发展阶段中，作为理论和方法两方面的社会学都遭受了对意义的麻木。韦伯的宗教社学，对救赎的追求，是一种普遍性的文化需求，这个需求的解决方法已经有力地塑造了世界文明的组织和动机动力学。后期的涂尔干社会学秉持着这样一种态度，即当代社会生活中存在不可避免地精神符号成分。青年马克思指出了非物质力量如何将人类捆绑在共同的事业之上。帕森斯则认为“价值观”必须处于行动与制度的中心，但是这是一种不充分的文化社会学，缺乏对社会文本进行纯文本的重新建构。
    当代社会学思路则是将文化形式与社会结构捆绑起来，并把社会结构视为“霸权”或“反抗”的表现形式。霍尔、罗伯茨等人对话语进行了解码，对精神的重构，但是仍未摆脱弱文化范式，没能抓住文化自主性这个关键问题。而之后的布迪厄坚定地植根于中观层面的经验研究，文化起着保证社会不平等的复制，但是他对文化与权力的关联的理解仍未达到强文化范式。福柯的《词与物》《知识考古学》主张以任意的方式对世界进行分类并决定知识的形成，为强文化范式提供了重要基础。但福柯在运用谱系学方法讨论权力与知识关系时却形成了与功能主义相似的还原主义逻辑。他认为话语，制度，权力流和技术一致，这没有留出空间来理解自主性的文化领域，如何阻止或帮助行动者进行判断，批评或者形成将社会生活文本化的超验目标。
    然而，迈向文化的强范式，第一步需要解释深描，格尔茨阐述道：文化是一个丰富而复杂的文本，文化必须被看成是指导行动的意义之网。但是格尔茨仍然对意义之网如何影响行动的具体机制未进行精确阐述。格尔茨的继承者反对还原主义，并尝试阐述社会生活的文本型和文化形式所具有的自主性。美国的实用主义和实证主义学者对于文化作用如何传播的机制问题做出了积极回应。这为一种清晰的话语体系提供了温床，把复杂的语言游戏约简为简单的语句，而行动者在转化文化结构具体行动和制度过程中扮演积极角色。当然，在人类学，后现代主义，后结构主义以及索绪尔，涂尔干等的影响下，社会学将文化情景视为以某种意义的形式折射出文化文本的制度和过程，文化自主性得到了保障。从而，结构主义和诠释学结合，形成结构学诠释学的基础，这便是文化社会学的强范式。
    其后，亚历山大将犹太大屠杀，水门事件，文化创伤，市民社会，电脑技术等作为个案，说明了文化符码，话语如何一步步建构出社会事实。所以说，某种程度上亚历山大是建构主义的，当然亚历山大的问题在于，容易陷入文化控制论。

卢曼
    卢曼的思想极具很强的综合建构力，又不乏独到的原创性。从理论外观来看卢曼思想是系统-功能论的，从思想内在来看，是建构论的，即在系统-功能的架构下，建构社会思想的网络，以推进技术理性在现代社会中的意义。
    社会理论是随着现代社会演化而衍生的现代显学，卢曼坚持实证主义的路线，认为社会理论的首要任务是认识日益复杂的现代社会，虽然社会理论对现代社会的认识已有一百余年，但现代社会形态的面向尚未弄清。他提出“社会学”启蒙的主张，即旨在推进对现代社会的认识和反思。卢曼的启蒙理念重点落在现代性的自我反思的过程上，即现代社会的自我理解。而他的学术主题则是：建构一个具有包罗性的社会理论体系，这个体系的建筑材料是经济、法律、国际组织、宗教等等，工具则是思想和概念体系。因此，卢曼的社会理论带有很强的概念性分析系统，一次开展自我反思，而不是经验性描述。所以卢曼关系的是建构适宜现代社会自我理解的知识学体系。卢曼继承并发展了帕森斯的系统理论，所以与帕森斯相同，在卢曼看来，社会系统内部由行为构成，但他认为行为之间通过交往媒介实现沟通，所以他希望通过一系列的交往沟通媒介将复杂性简化，以认识现代社会。作为认识和反思的工具，卢曼提出了很多概念，如自我指涉，系统，意义等。

卢曼的宗教社会理论
    在古典社会理论的创始人涂尔干、孔德、韦伯、齐美尔和舍勒都把宗教问题作为重要研究课题，因为传统社会向现代社会转化的过程中社会秩序和人心秩序的正当性基础究竟在何处落实。马克思则认为现代社会孔德所言是实证科学替代了神学形而上学的时代，宗教问题就被排除，剩下的就是宗教批判，探讨现代社会秩序和人心秩序的正当性基础已于宗教无关，哈贝马斯便是循此路推进。韦伯虽然认为现代科学的世界观足以取代宗教，社会和个体生活的意义问题仍然是宗教问题。不过，传统的统一建制宗教丧失社会法权，宗教成为个体性的宗教，从而出现价值和人生意义的多神状况。这意味着，世界意义、人生意义等终极问题被转移到个体上来。那么，宗教是否还可以成为意义共识的人基础。卢曼承认，传统宗教靠宇宙论来提供社会统一秩序的基础，如今这种宇宙论已经失效。但在现代社会中宗教并未消失。所以卢曼要回答的是在现代社会中宗教如何存活。在前现代社会，宗教起着统合社会的功能，它提供元叙述，在现代社会，建制宗教已经丧失这一功能，它对社会的自由自序还有积极作用嘛，又是怎样起作用的？卢曼跟随韦伯的论题，细致观察宗教在现代社会中的多神状况，并为之辩护：多元的、相对的价值—意义状况并不可怕，这表明了卢曼坚定的自由主义思想立场。
    值得询问的是，宗教在现代社会中还会起整合社会的功能嘛，卢曼主张多神状况的正当性，另一方面又强调在现代社会中不可或缺的积极功能。而这需要在社会分化和宗教分化中去讨论。现代社会的一个基本事实是分化，也即社会中不再有统一性，只有复杂性：既不存在一个能统一社会的精英式上层，也不存在一个能以社会法权的方式显示整体统一的中心。卢曼主张现代社会的首要问题，是化约因分殊化导致的复杂性。因而卢曼在修葺社会理论的系统论时，提出深化或改造分化理论：以系统与周围世界的分化模式代替整体与部分的分化模式，并把意义问题引入分化理论，由此建立他不同于帕森斯的语义的社会系统理论。传统社会中正当性价值观念的区分方式及其符码在现代社会已经失效；现代社会的语义系统是以社会系统的分殊化为前提的，社会理论必须致力于认识现代社会的语义系统，宗教社会学任务之一便是认识现代社会中的宗教语义。现代社会的演化重点在分殊化，分殊化既是现代化的前提，亦是现代化的后果，它使现代社会的结构秩序和意义秩序远比传统社会复杂。卢曼关心宗教对现代社会演化的影响，亦关心现代社会演化对宗教组织、宗教语义的影响。在卢曼看来，宗教分化有三个层面：宗教与社会的分化、宗教系统自身的分化、宗教价值语义的分化。
    古典社会理论中宗教研究的经典命题是，宗教在整个社会层面所起的整合功能和在个体层面的激发、诱导功能是怎样的。卢曼认为古典理论有诸多局限。首先，在强调宗教的整合功能时，没有足够重视宗教在历史社会中的裂散功能；其次，在现代的分化结构中，宗教在社会层面和个体层面的功能转化，并未得到古典理论的足够关注。卢曼试图沿着帕森斯的系统社会理论探究宗教的功能，他提出了语义学的社会系统理论：意义是卢曼在社会理论的基本分析范畴。如果宗教的本质性功能在于为生活世界提供意义资源，那么关涉意义的社会理论与宗教教义就处在竞争关系。这涉及自由主义社会秩序中的意义系统如何达成关键问题。卢曼关心神秘主义个体化的现代性与道德的关系，他认为神秘主义可能为现代社会在自由秩序的意义共识建构中提供资源。因为现代社会是一个自我引证的系统，这不仅指现代社会是自我组织化、自我规则化的，而且是自体再生的，即社会系统本身制造出相互关联的意义要素。而社会作为一个自体再生的系统，以一个沟通网络为前提。卢曼一方面推崇神秘主义个体化，另一方面又强调宗教语义的沟通功能，这是因为卢曼的现代宗教观，一方面认定宗教是次属制度中诸多观察点之一，另一方面他认为个体之社会化提供沟通的中介，从宗教语义上说，正是个体化的神秘主义语义才具有沟通功能。
    在前现代社会，宗教的主要功能被视为道德图表普遍化，在现代社会仍然坚持这种宗教功能，就会堵塞个体的社会化沟通，损害自由的民主秩序。而神秘主义思想的要点是个体与上帝的直接沟通，在自由的民主社会中，人们不再强调先验性的主体，而是认同。认同的意义功能在于，个体可在冗繁的非个体性关系中找到一个立足点，使自己能感受到自己的同一，换言之，意义是通过行为选择出来的。
    卢曼把结构功能主义的社会理论形而上学化，但其尖锐性在于，主张现代社会的复杂系统不是靠价值共识的方式得以整合的。宗教组织和语义在现代社会中，并不提供社会整合的唯一基础，而是作为一个不可或缺的社会次属系统和语义共同构成社会整合的基础。在现代社会中，宗教只能具有属于自己的功能，即既不可被道德、法律代替，也不去代替道德、法律的功能，这个功能主要是生命意义的解释功能，在于提供一个意义系统，为其他社会系统构成一种参照点。这样，宗教组织和语义就可以充分履行其功能，把不确定的复杂性转化为确定的复杂性，使社会保持确定性与不确定性之间的平衡，尤其是抑制现代社会中日益增长的偶然性。因而，宗教语义随个体的社会化进入沟通，把个体社会的不确定性、不稳定因素转移到确定的，稳定的水平上，使个体和社会的自我认同有一个表征系统。
    这里简单串一下新功能主义。我们知道，除了未突破主客观二元对立的哲学束缚，帕森斯理论还存在三个根本困境：微观联结关注不足；分析理论所持的乐观主义；削弱文化价值理论的简化论。新功能主义恰恰是在弥补这三个根本困境的理论上前进。亚历山大主要关注的是文化，意在证明符码，话语等如何建构社会事实，也即说明文化的自主性，是独立于结构性变量之外的第三变量，同时将结构主义和建构主义相融合。然而正是对文化的过度强调，使得亚历山大有时陷入了唯意志论和文化控制论的陷阱中。艾森斯塔特引入历史因素对结构功能主义进行修正，其目的在于通过引入历史这一极具主观性的维度，意在突破主客二元对立的牢笼。但是不足的是，艾森斯塔特所谓的多元文明叙事，强调不同文明经验对政治制度的影响有差异，虽然重点关注文化，但是对于文明经验没有更进一步的分析，也即到底文明经验中的什么因素、怎样影响了政治制度，是纯粹的文化因素还是文化中的结构性因素，这是艾森斯塔特所忽略的。英克尔斯着重想要解决帕森斯理论微观联结不足的问题，因而耗费大量精力从个人的角度对现代性进行了分析，但是有意思的是，英克尔斯得出的结论却是个人处在现代机构中，从而实现了个人的现代性，又回到了结构主义的解释框架中。

读书感想：
  1、 现在读书还是太散，东看一本西看一本，虽然都是一个理论流派的理论家，但是毕竟一叶障目，以后还是要一个人一个人的读。
  2、经典大家的书还是要经常回头看，常读常新，每次都有不同的收获。

下个月继续加油，向师兄师姐看齐！
[ 此贴被梁伟在2019-11-07 22:32重新编辑 ]
读书，思考。
Posted: 2016-12-09 16:52 | [楼 主]
梁伟
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[ 此贴被梁伟在2017-01-19 14:45重新编辑 ]
读书，思考。
Posted: 2017-01-18 09:03 | 1 楼
易卓
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非常厉害！
Posted: 2017-01-18 09:28 | 2 楼
梁伟
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 .

感谢师兄！还要好好向师兄师姐们学习~
读书，思考。
Posted: 2017-01-19 14:53 | 3 楼
王文杰
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读你的报告有一种一气呵成的感觉，从中能感受到你读书势如破竹的劲头，了不起！
心无旁骛，心诚则灵
Posted: 2017-04-16 15:02 | 4 楼
梁伟
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Quote:
引用第4楼王文杰于2017-04-16 15:02发表的  :
读你的报告有一种一气呵成的感觉，从中能感受到你读书势如破竹的劲头，了不起！


感谢师兄鼓励！向师兄看齐！
读书，思考。
Posted: 2017-05-15 20:33 | 5 楼
钟瑞
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德国古典哲学读的很好，串联起来的也非常不错，是很好的思维锻炼！
Posted: 2017-10-10 20:19 | 6 楼
王文杰
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厉害了，哲学读得很好，思路非常清晰，要向你学习
心无旁骛，心诚则灵
Posted: 2017-10-11 11:29 | 7 楼
韩玉祥
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书单惊人，听师弟汇报古典哲学演变很清晰，佩服
Posted: 2017-10-11 20:09 | 8 楼
夏冬
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很惊人！让我们压力好大！！
Posted: 2017-10-11 22:25 | 9 楼
肖琳lx
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书单很惊人，总结得很细致，厉害！
Posted: 2017-10-12 13:18 | 10 楼
刘琪
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听你的汇报真的有种深入浅出的感觉，总结得非常棒！很厉害！
Posted: 2017-10-12 14:00 | 11 楼
小小小梦梦梦
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很有感觉，很厉害啊！
君子豹变，其文蔚也
Posted: 2017-10-12 14:46 | 12 楼
张金金
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师弟太厉害了，内容涉及面很广，且总结的思路很清晰。本身对哲学不太感冒的我，读你的总结都觉得相当清晰。继续加油！棒棒哒
Posted: 2017-10-12 15:46 | 13 楼
陈世杰
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好厉害，仰望。
Posted: 2017-10-13 12:40 | 14 楼
园里有人
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伟哥，我看了我们一级几个人的报告，你也比较注重排版，整个版面看起来很舒服，清爽。你是我们这一级读书最厉害的，以你为榜样。加油，共同努力，我们都是要做历史的创造者！
Posted: 2017-10-16 12:50 | 15 楼
shazishi
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劲头很猛，力度很大，能看出功底很深，保持劲头继续加油。
心若沉浮，浅笑安然
Posted: 2017-10-16 23:41 | 16 楼
尚晓慧
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惊人的书单，清晰的思路，向你学习！
Posted: 2017-10-17 10:35 | 17 楼
陈锋
读万卷书，行千里路！
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很不错，对哲学也算有一个相对体系化的阅读，这样重新回来理解社会学的经典阅读应该很有帮助。
读万卷书，行千里路！
Posted: 2017-10-17 14:05 | 18 楼
梁伟
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感谢老师、师兄师姐和同学的鼓励，我会继续努力的！！！
读书，思考。
Posted: 2017-10-17 22:52 | 19 楼
孙新华
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一如既往地勇猛！值得其他同学学习！
仰望星空，脚踏实地！
Posted: 2017-10-18 16:56 | 20 楼
梁伟
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Quote:
引用第20楼孙新华于2017-10-18 16:56发表的  :
一如既往地勇猛！值得其他同学学习！

师兄过奖了，和大家一起进步~
读书，思考。
Posted: 2017-11-12 14:26 | 21 楼
梁琦
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伟哥棒棒哒～
Posted: 2017-11-14 00:25 | 22 楼
张一晗
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Posted: 2019-06-28 14:57 | 23 楼
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