书单：
《遏制野火》
《资本主义与现代社会理论》
《社会学方法新规则》
《社会学的核心问题》
《社会的构成》
《当代社会学批判》
《历史唯物主义的批判》
《政治学、社会学与社会理论》
一：结构化理论
后现代社会学家一个特点就是在找寻各种方法去弥合主体主义与客体主义之间的二元对立，吉登斯也一样，在他看来主体的行动和客体的社会结构作为主体和客体的代表两者是相互关联的，不能对立起来，由此提出了他弥合主体主义与客体主义对立的构想，即结构化理论。在吉登斯看来，社会世界是由主体的积极行动所建构的，社会结构虽然具有强制性，但并不只会限制人的能动性，也会有促进作用，二者是一种“我中有你、你中有我、相互促进”的关系。吉登斯的结构化理论意义广泛，包括着基本的关于社会的构成（行动与结构的关系）、社会的类型、社会的变迁等多个方面。想理清结构化理论，还得从吉登斯理解的行动、结构这一基本概念入手。
究竟什么是行动呢？在吉登斯看来，行动就是“一种行动体验的连续流” 是对世界事件进行过程的、现实的、有原因的介入的行为流。所谓的行动流的它从行动者本身出发，行动者采取一定的行动过程，产生不确定的行动结果，就是在这样一个行动序列的发展脉络下社会不断被生产和在生产。
吉登斯认为行动者本身。在行动中具有能动性，但这种能动性是指行动者不仅有做某事的意图，还拥有做成某事的能力。吉登斯的行动有三个层次的内涵，分别为无意识下的动机激发，实践意识下的理性和话语意识支配下对行动的反思性监控都会对行动者行为产生影响，在三种意识的或直接或潜移默化的指导下，行动者的社会行为总体来说是表现出很大的理性的。另一方面，又由于人认识的有限性和各种结构性因素的制约，行动过程中还存在未被意识到的条件，这些条件作用于行动过程，产生行为的意外后果，这种意外后果系统地域制度再生产过程结合在一起，并作为行动未被认识到的条件再次进入社会再生产过程。
那么什么是吉登斯所谓的结构呢？在吉登斯眼中，结构并不是功能主义眼中的“社会关系或社会现象的某种模式化”，也不是结构主义和后结构主义眼中的“在场与不在场的相互交织，得以表面现象中推断出潜在的符码”，他认为，结构是“在某一固定系列范围内一系列可以允许转换的生成框架”，它是指社会系统中的时空“束集”在一起的那些结构化特征，正是这些特性，使得千差万别的时空跨度中存在着相当类似的社会实践，并赋予它们以“系统性”的形式。简单来说结构不是一个固有的、既定的模式而是嵌入到人的行为自主性之中的。 我们可以从行动——权力——结构这一链条去考察结构。
可以看出，吉登斯眼中的结构是动态变化的，在动态变化的过程中有存在着与之前结构同质性的特征。总结起来就是，结构是转换性关系的某种虚拟秩序，被生产出来的社会系统并不具有什么“结构”，只不过体现着结构性特征。所以结构也可以放在社会系统中去感知。
结构它来源于规范化的实践，我们可以从互动出发进行考察，互动生成了三个方面：交往带来的意义的建构、道德关系和权力的运作，于此对应的社会系统的结构性特征也就有意义、支配（配置性资权威性资源）、合法化（权力）三个层次。
在整个社会系统运作中，我们可以看到沟通的意义、权力的支配以及规范的合法化形构了所有的互动过程，其中意义、支配和合法化这三个结构性维度既是互动得以进行的媒介，又通过互动过程不断得到再生产。规则和资源作为具有转化和媒介作用的结构因素深深嵌入三者的交互作用之中。
详细来说就是，意义是社会系统的结构性特征，通过建立在共有知识基础上的解释框架而被理解，这种解释框架它深深纳入行动者的知识库存，行动者在持续沟通过程中反思性的使用它们。互动过程中交往的意义不断践行着直接交往的意义，同时通过一个时空尺度的互动，产生延异的意义。作为交往目的的意义与作为延异的意义交织在一起，代表了意义生成过程中的结构二重性。而吉登斯所谓的权力根植于人类能动性的本质当中，社会系统中的权力是社会互动过程中自主与依赖关系的再生产。这种权力放在社会系统中可以被看做是一种资源转化的能力，其结构性支撑是资源分配的不均衡性、非对称性，资源是权力行使和支配结构再生产的媒介，这个资源包括指向物质世界的配置资源和指向社会世界自身的权威性资源。权力制度性的参与了互动过程，并且作为一种策略行为的结果被再生产出来。此外人们对道德规范的认同来自对其结构性因素合法性的承认。这种合法性是规范实践得以有效的发挥作用的支撑并不断通过道德规范的遵从再生产出来。
而从整个从制度分析角度来看这三种不同的结构性特征同时也形构了制度分类的基本逻辑，意义、合法化、配置资源主导下的支配和权威资源主导下的支配这四种结构要素不同主导顺序排列下分别形成了符号话语秩序、法律压制模式、经济制度和政治制度。所以可见任何宏观制度都形成都是由日常互动为支撑，并反过来不断规范着互动过程，这体现的是制度生成中的结构二重性。由此可以看出不管是在互动层面还是在制度建构层面，行动者的行动和社会系统的结构都是相互影响的，以此吉登斯弥合了主体主义与客体主义之间的二元对立。
二：时空的运用
1.既定秩序呈现
在结构化理论看来，社会科学研究的就是在时空向度上得到有序安排的各种社实践。时空问题涉及到在场与缺场的问题、时空伸延问题以及人类所能利用的规则和资源的存储问题，这不仅涉及到人的记忆，还涉及到书写的发明和文本的产生，权力的扩张等各个问题。在谈论吉登斯的结构化理论的时候，一个特点是放在社会系统中，借用权力这一“转换能力”沟通主体意图，协调主体与客体的融合，以此去考察其中蕴含的结构性特征，而在此吉登斯的结构是一个动态变化的样式，这种动态变化就涉及到吉登斯的一个重要内容，即他引入的时空概念。吉登斯试图弄清楚社会系统是如何嵌入到时间和空间中的？社会是如何消解时间和空间的限制的？要回答这一问题重点在于解释清楚“在场或不在场的交织构成的社会系统结构的内在性质”。而这种在场与不在场的交织重点在于吉登斯提到的两个概念：例行化和区域化。
所谓的例行化，首先从制度分析来看，例行化实践是结构二重性在社会生活连续性方面的主要表现。在日常社会活动中解释框架，权力工具以及各种道德规范不断约束和激发我们的行为，并不断被行为再建构出来，这样一个循环往复的结构性重复过程使日常生活表现出例行化特征。从策略行为来看，生活的例行化通过实践意识对行为的指导得到保障，实践意识指的是行动者在社会生活的具体情境中，无需言明就知道如何进行的那种意识，他建基于对集体建构的默示性共有知识的深深信任之上，使行动者在互动过程中能够理解和被理解，进而行动者在行动过程中不用时刻反思而可以顺利进行互动，人的本体性安全得到了维护。简单来说就是实践意识指导我们在特定的场合做符合情境的活动。而区域化，在吉登斯看来不是简单的空间的局部化，它还涉及各种例行化的社会实践发生关系的时空分区，即它不单单局限于空间的分隔，而且更强调实践的分隔。区域化一个典型的例子就是前台区域和后台区域的划分。在戈夫曼戏剧理论的基础上，吉登斯发展了前台区域和后台区域。区域化提供了一个时空闭合的区域，人们通常在前台区域进行“表演”，就像舞台戏剧的台上表演一样,前台区域并不是人们真实的自我,而是为了给在场观众留一个自己期望的印象才进行的,也是在具体情境中才进行的，是个人为了维持自己的本体性安全。而后台区域是完全属于自己的,是个人真实自我的展示，在这里个人可以完全放松，而不用在意在别人眼里的自己。同时后台区域有一个很重要的功能就是在后台人们可以不断反思。
在时间和空间的区域化帮助下人的实践意识固定在特定的客体场景之中，例行化帮助行动者固定下来各种活动形式，时空区域化保证行动者在更换环境的情况依然能够合理的开展合适的活动。人们的行为在不同的时空分区中产生固定的分化，一方面，同一类行为在一定的时空区域内定位，并通过反复形成一种例行化的固定模式，当人们再次实施这一行为时，便不假思索地划入这一“区域”直接决定自己的行为方式。另一方面，区域化能起到分界的作用，为互动行为提供区域边界的情境片段。随着时间“逝去”、空间“隐遁”，在场与不在场彼此交织，行动者依然可以根据互动场景的物理性质安排自身的行动序列和方式，合理的安排社会生活，并在此种改造和再建构的过程中完成了“结构化”的使命。结合来看，行动的例行化和时空的区域化保证了跨越时空条件下社会互动的有序完成。吉登斯就通过这两个概念将社会嵌入进了实践和空间之中。
2.社会系统变迁
吉登斯还通过对人们互动行为的分析，结合现代社会的时空交汇现象，提出了在场可得性的概念。在以前的社会里，人们之间的互动主要是一种面对面的互动，人们之间的交流受到空间区隔的加大限制。而在现代社会，这种时空限制逐渐被挣破，远距离发生的事对近距离的活动以及自我的亲密关系的影响变得越来越普遍，人们的日常生活和日常行为反复被重构，人们的互动方式多样化、互动范围也在挣脱时间和空间的限制。由此，吉登斯提出了互动的在场可得性，人们可以跨越无限时空距离实现共同在场，以实现在具体情境之中的沟通和互动（如：阅读史籍了解前人的生活）。这种时间、空间概念的引入，弥合了在场与不在场、历时性与共时性的对立。这种对立的打破被吉登斯运用在了系统整合中，这种系统整合不同于社会整合需要高度在场可得性，系统整合可以在不在场的情景下实现各个社会环境的整合。这种打破时空限制的整合也为社会结构的变迁创造了条件，造成结构的动态变化。
这种结构的动态变化反应到系统上就会呈现为社会的变迁演变历史。在分析社会变迁时，吉登斯认为我们需要关注两方面内容，一方面是长时段的延续性，另一方面是阶段的断裂性。首先，分析长时段的延续性是如何可能的，在《历史唯物主义的当代批判》中，吉登斯总结出马克思主义认为要从生产力的发展水平上来理解人类社会，认为社会的历史都是阶级斗争的历史，配置性资源在社会变迁中发挥着重要的驱动作用。但吉登斯不这么认为配置型资源的积累影响社会变迁只适合于在资本主义社会，在非资本主义社会，权威性资源是时空伸延的的主要承载者，对配置性资源的总体储存没有权威性资源的总体储存那么重要。由此他将社会历史的发展分为部落社会、阶级分化社会、阶级社会。部落社会的时空伸延水平最低，具有高度在场可得性，对于资源的储存能力比较低，比如说对权威性资源的传递主要依靠口头传承等，而在阶级社会中，尤其是各种科学技术的发展、文字的出现，个猴子那个资源的储存能力的时空伸延水平大幅提高。
在社会变迁的断裂性问题上，吉登斯以民族国家为切入点，考察了现代性形成的这一表现形式，在他看来，西欧社会在近代经历了传统国家、绝对主义国家、民族国家三个阶段，行政力量、军事力量的兴起及其与资本主义、工业主义的结合，在各阶段的转化中起着非常重要的作用，正是这四方面的力量在形塑现代性上发挥了重要作用。但这一部分还没读完，此次不总结。
感想：读书得稳扎稳打，信心要建立在汗水之上；交流收获良多。
2018.6.28——2018.8.24
书单：
《继承人》
《再生产》
《单身者舞会》
《实践感》
《实践理论大纲》
《反思社会学导引》
《男性统治》
《自我分析纲要》
《关于电视》
《区分——判断力的社会批判》（上、下）
一：理论原点：社会秩序的建构
布迪厄的社会理论体系总体来看仍然是追问的“社会如何可能”的问题，换言之，如何可能通过对社会进行的社会学关注，即进行一种结构性的揭示，来祛除现代社会的迷雾。而布迪厄的关注点放在对社会中的“集体无意识”的关注，试图说明社会中的理念共识，合谋（被支配者无需规则强制自觉无形的接受支配者的理念）何以存在。
这一点要从布迪厄对生活中的交换说起，尤其是礼物交换，为什么送礼之后 要有回礼，布迪厄他从权力范式出发进行了分析了礼物交换实际上是象征权力的运作，礼物交换不再是之前的一种社会团结的意向，布迪厄直指支配方式，在此他引入一个时间概念，因为时间的存在，导致在礼物交换过程中存在时间间隔，而这个时间间隔就切断了馈赠与回赠之间的直接关系，这样就会使报答的人认为自己的回赠是没有动机的，而不是因为初始的馈赠决定的。布迪厄对礼物交换的关注实际上是关注的社会关系问题，通过礼物交换来了解社会关系的再生产问题，在布迪厄看来在礼物交换过程中，一种认同关系得到了产生。所以说布迪厄的重点在于这种认同关系，这种团结是如何产生的，这才是其理论的基本起点。
要想知道社会团结如何产生，社会如何成为可能，为何人们明智自己受统治受支配仍然自然的接受支配?对这些问题的回答，首先就必须了解布迪厄严重的社会世界是个什么样态，再去了解社会世界中的行动者是如何去建构社会世界的各种形式的。
二：社会世界的两重性
1.二元对立的批驳
一直以来，在社会学中存在两种截然对立的解读社会与实践的方式，一种是社会物理学的方式，另一种是社会现象学的方式，但布迪厄对这种二元对立进行了批判。他认为不能将主观与客观对立起来进行考察，要想真正的阐释清楚社会现实的目的，就必须将二者结合起来，一方面我们需要明确结构性的存在，并且了解他们所发挥的作用；另一方面，也需要看到行动者的意识与阐释的意义，更需要意识到这两种客观性的同源对应关系。以此布迪厄从实践本身、从结构本身出发来消解结构与个人的虚假的二元对立，强调从社会实践中得出社会世界的真相。
布迪厄倡导一种关系主义的思维方式，由此引入了“场域”和“惯习”概念。从场域和惯习的概念出发还原了一个由人的无意识实践所构成的社会世界，生活世界。
2.惯习与场域型构而成的两重性世界
究竟社会世界是如何存在的呢？在布迪厄看来，“社会世界存在于以制度的形式存在的历史在事物中的客观化以及存在于以持久的性情倾向体系而存在的历史在身体中的具体化之间”。社会世界是关系性的存在，以二重性的方式存在，也就是布迪厄所说的社会世界既存在于场域之中，又存在于惯习之中。
首先，场域是一个处在各个位置之间的关系的网络组织、是一个网络社会，它作为一种结构发挥作用的一个中介，分流了结构的双重属性在场域中的两种表现形式，即作为初级客观性的社会空间中的各种物质资源的分配以及运用各种资源的手段；以及作为次级客观性的行动者的各种实践活动中发挥作用的分类体系和发挥符号范式作用的图式，在布迪厄看来，现代社会是一个高度分化的社会，不存在一个统摄一切的社会实体，而存在诸多个有自身特定性的场域，每一个场域都有自己的运行规律和逻辑规则，相互之间不同的场域不可通约，场域的范围则是场域的界限停止在场域效用不再发挥作用的地方。场域是附着于资本与权力的不同位置间的客观关系所构造的空间，在场域中，由于资本量的不同，权力的不对等，各个位置上的行动者为了保障既有的或者达到更高的位置，采取策略进行力量较量，强化不对等的等级原则。布迪厄认为“现实的都是关系的”，在社会世界中存在的都是各种各样的客观关系，这些客观关系不仅构造了场域，也形塑了人们的惯习。
而惯习来自于行动者长期的实践活动，是体现在人身上的社会化的后果，经过一定时期的积累，经验会内化为人们的意识，去指挥和调动行动者的行为，成为行动者的社会行为、生存方式、生活模式、行为策略等行动和精神强有力的生成机制。它既是一种开放的性情倾向系统，随着个人在不同时期的经验积累的变化而作调整，不断地被形塑；但是惯习又具有生成后的持久性，它也是转换的潜在行为倾向系统，可转换成一种结构，倾向于作为促结构化的结构发挥作用，即作为实践活动和表象的生成和组织原则起作用。实践活动就是在惯习的作用引导下展开的。
基于此布迪厄建构了一种生成性的结构主义，表现为一种场域和惯习的共生关系。一方面场域型塑着惯习，另一方面惯习以其认识图式赋予场域各种意义，在这样一种主观结构和客观结构的内在契合性发挥作用的情况下，生产出了一种人的实践活动的无意识性，并且不断的维护和强化现存的社会关系的结构以及社会空间中权力与资本的分配。布迪厄从权力统治的角度阐述场域与惯习概念的具体内涵。在现代社会，“权利和依附关系不再直接建立在人与人之间，而是客观的建立在制度之间，也就是说建立在得到保证的头衔社会规定的职位之间……”，也就是说在历史发展中形成的各种制度在发挥着持久性作用，它具有隐蔽性功能，使人无法察觉权力关系，而这些都源于场域的参与者基于场域位置所形成的惯习，将制度的任意性误识成为自然世界的自然性。也就是说，惯习是社会历史在个人身体上的承受，而场域则是社会历史在制度安排上的承受。当惯习和生成它的场域相遇，行动就呈现为信念的状态。那么社会世界其实就是既能在惯习中体现又能在场域中体现，它被建构成了一个两重性样态。在这种两重性的社会世界中人们无意识的开展各种实践活动。
三：二重社会世界的运作逻辑——实践感
开展实践活动一个最重要的因素就是实践中的具体行动者，那么布迪厄讨论的行动者究竟是什么样的呢？两重性社会世界中的行动者是基于惯习在特定场域中实践着的行动者，那么行动者存在于特定的场域（社会世界）中，而以身体方式存在着的惯习，也包含了特定场域的部分内容。当行动者身体化的惯习遇到特定的场域时，他就会自然的将这个场域看做是自己的世界。（世界包容我，但我能够理解他也恰恰是因为它包容了我），这种行动者对社会世界的不言而喻的接纳关系，在场域中行动者所体现的行为方式、行动逻辑被布迪厄成为“实践感”。
惯习和惯习与之相适应的场在实践中建立起来的直接信从关系 ,使得实践感能给行动者带来不言而喻的世界经验。因此，只有生于其中才能获得的实践信念是一种身体状态。这种社会规则内化于身体的信念服务于场域的基本预设，且这种信从是无须争辩的，前反思的、朴素的、与生俱来的“原始信念”，它表现为无数认可行为，而在这些认可行为中不断生成集体无意识。基于实践感的存在，社会世界中的行动者采取特定的行为，建构着行动者所处的社会世界。
实践感是在行动者的实践活动中形成的，那么什么是布迪厄的实践呢？简单来说，就是基于特定场域依靠惯习在某个时间采取的一系列活动。但是实践本身它是有意义的，有水平的，怎样才能让实践有意义呢？除了惯习在场域中发挥作用，更多的是需要策略的使用。策略之所以重要，在布迪厄看来是因为策略的制定及原因反映了场域中各个社会地位的行动者手中所握有的资本及其相互关系的状况，而且行动者策略斗争的结果影响着资本及其拥有者的社会命运，还影响着整个资本再分配以及场域中行动者社会地位的变化轨迹。因此在社会世界中行动者的行动逻辑会不断的转变。这种策略选择不是理性计算，也不是意识控制之下的运筹，而是超越意识控制之外的一种身体化技术，说到底还是实践感的作用。
四：运作逻辑下的社会世界样态
社会世界是一个关系网络，是一个权力、资本不断变更的世界。社会世界按照它的运行逻辑就需要考虑到惯习、场域、策略等各个方面的运作。作为一个关系世界，这种关系的生产机制和在生产机制影响着社会世界的样态，布迪厄认为重点在于它通过影响资本容量和在场域中的社会位置去生产和再生产社会世界面貌，从而达到一个社会区隔的样态不管是文化区隔、政治区隔生活风格区隔还是美学趣味区隔实际上都是一种等级区隔的体现，一种社会分层、权力分化的表现。那么究竟是一个什么样的生产和再生产模式实现了一个社会区隔的样态呢？
这需要回到布迪厄的权力统治中去，权力统治重点在于力量、手段的博弈，其中重点在于资本力量的博弈。
资本，作为布迪厄实践的工具，包括文化资本、社会资本，象征资本等多重资本，那么在权力争夺中，除了对有形资本进行争夺外，还有对象征资本乃至符号系统的争夺对有形资本和象征资本的争夺在维持场域权力结构稳定和再生产的一个关键就在于，场域中权力结构其实就构成了一种等级化的区隔，那么维护权力关系的再生产就是维护这种等级化区隔的合理性再生产。布迪厄认为具体要从心智结构和身体结构两方面实现对符号系统和象征资本的占有，以此来维持这种等级区隔的合理性，从而维持其隐藏的实质的权力结构的合法性。
那么究竟如何从这两方面实现象征资本的占有呢？其过程是行动者通过惯习将集体历史的产品即客观结构（制度、规则等）施加身体化，行为者通过这种身体化使自己从属于制度中客观化了的历史，故此惯习就让人生活在制度之中，在实践中占有制度，从而使制度保持生命力。
这种行动者对符号资本和象征资本的争夺，其实也就是等级博弈，以此就产生社会分层，出现支配者与被支配者，这种博弈方式通过惯习的存在内化于身，被无意识的不断使用，这种争夺最终演变为被支配者的无意识合谋。
而这种对象征资本的争夺最终目的是行使一种象征暴力或者是象征权力，行动者通过改变资本占有的数量和占有的结构实现象征权力的变更。这种等级区隔是社会世界呈现的整体样态，象征权力在区隔社会中发挥着关键性作用象征权力的变迁制约着区隔社会的行动轨迹，象征权力的生产与再生产也就意味着区隔社会结构的变化，布迪厄将这种变化重点放在教育领域上。
五：教育与象征暴力
在布迪厄看来社会区隔的产生是资本博弈的结果，资本博弈发生在社会的各个场域，而布迪厄把重点放在了教育场域上。
在布迪厄看来教育可分为制度性的教育、家庭教育以及一般的传播式教育，其中重点在于制度性的国家教育上。教育场域的教育行动是通过教育工作完成的强加和灌输一种双重专断的行动，是一种符号暴力、文化专断，权力关系被以文凭这种合法名义所掩饰，是权力关系变为合法权威的主要工具。
教育行动符合权力关系处于不同地位的集团或阶级的物质或符号利益，它们总是有助于这些集团或阶级之间文化资本分配结构的再生产，有助于社会结构的再生产。教育行动的目标是再生产统治阶级或被统治阶级的文化专断，促进权力关系的再生产。集团中心主义是通过教育行动的接受者身上再生产一个集团或阶级的成员与他们的文化保持的关系，形成文化专断，强加给被统治集团或阶级成员以对主文化合法性承认及对自己的文化专断的非法性承认。
教育行为涉及到教师和学生的博弈，其中教师被赋予权威与尊敬，在无意识中以为自己是自由的，但在制度性教育中其教书的内容也是被规定好的，是一种相对的自由，其实是在为统治阶级服务。而从学生方面来看，学生是教育生产的产品，按照市场规律形成，完成学业后为集团和阶级服务。而且学生这个群体本身是一个市场，消费的一切文化产品由集团或阶级生产。学习的技能知识具有滞后性而贬值跟不上时代发展（义务教育是被统治阶级承认了合法的知识和技能，如医学、法律、技术和艺术等，使这些阶级掌握的知识和技能贬值，并因此而为一切物质的尤其是符号的生产提供了一个市场，而这些生产的手段几乎也被统治阶级完全垄断），导致学生又需要付出更多的时间和金钱来学习被集团或阶级所垄断的知识和技能，或者更加努力谋求更高的文凭，从小学、初中、高中到专科、本科、名牌大学，是一种人为设置陷阱进行淘汰与选择的过程，最后拿到合法文凭依然是为统治集团和阶级服务。教育就通过这样一种持续性的培养，不断的进行文化灌输，从而使得符号性的力量可以持久的在行动者身上发生作用。
学校教育通过颁发文凭等多种手段，使教育发挥了合法性的作用，而在学校这个场下，社会的等级区隔，变成了学校等级区隔，学校用自然“天赋”和固有“情趣”的理论更好地使社会等级和学校等级的循环再生产得以合法化。教育、考试、文凭、求职中的考试等都是形式平等下掩盖不平等机制。
教育工作向所有合法对象灌输一个认识、思维、评价和行动模式系统的长期灌输工作，它使一种文化专断的原则以一种习性的形式内化，内化约束和检查，变为自我约束和自我检查，出色的为统治集团或阶级的物质或符号利益服务。即行使教育权威，开展教育工作，成功灌输文化专断并使教育权威即教育行动及其灌输的文化专断的合法性受到肯定，并且不可逆转地神圣化。文化的再生产本质上是权力的再生产，教育生产的背后是权力关系的运作，以公平教育的形式来使权力合法化。教育机构、教师和教育对象等都是权力的合谋者，是一种被利用的工具，权力是被教育的表面独立性、教师的自由性，学生入学及考试的形式上平等性所掩盖，而被统治阶级无意识也加入，成为合谋的角色。因此教育的作用实质上是生产人，是让人得到共同的关系，即共同的思维、认知、评价及行动模式。
这样教育行动就使权力关系合法化，教育工作就变成了身体强制的替代物，使象征暴力能够持续发挥作用。
感想：
这个月基本上算是把布迪厄的书看完了，布迪厄的书整体上读起来还是比较容易的，收获的很多，能引起共鸣的内容也有很多。
读书有思路，总结也应该有思路，但是思路不能被自己理起来的框架所束缚。
在读到后四大家之前读书就像是谈恋爱，很新奇，每天都有新感觉，现在我的状态就是进入了婚姻的七年之痒，没感觉又不能离，所以得尽快的换个办法增进感情和感觉。
要把自己的进步当进步，把自己的不足当不足。
2018.5.8——2018.6.23
书单：
《公共领域的结构转型》
《重建历史唯物主义》
《现代性的哲学话语》
《包容他者》
《哈贝马斯精粹》
《理论与实践》
《在事实与规范之间》
哈贝马斯的理论围绕着社会的现代化、理性化展开，实际上是在批判现代性的基础上捍卫现代性，用拓展理性化的方式来发展理性化，由此，哈贝马斯发展的交往理性是典型，强调社会的现代性重点在于生活世界的社会整合.哈贝马斯重点关注的是生活世界中的日常形式，而日常形式最核心的就是交往。上个月我主要以理解为原点梳理了一下哈贝马斯的交往行为理论。在哈贝马斯的交往行为理论中重点围绕生活世界来展开，讨论了以维持和复制共识为主要内容的日常交往形式以及以达成和更新共识为主要内容的专门形式。而关于日常形式的讨论就发展出了哈贝马斯的社会整合观念，在哈贝马斯看来社会整合是发生在生活世界中的，但是哈贝马斯在批判前人的基础上对前人也有一定的继承，在哈别马斯看来，在生活世界不断合理化的进程中，生活世界的内部系统也在发生着分化，系统内部也会发生整合，他不否定系统整合的作用，但是在资本主义不断发展壮大的背景下，雇佣劳动关系成为社会组织的核心，就会出现系统整合和社会整合并驾齐驱的现象。我此次总结主要是围绕“批判与实践”一线来说一下哈贝马斯关于生活世界殖民化的危机以及其危机解决的实践方案。
一、生活世界的殖民化
在哈贝马斯眼中，生活世界的理性化过程集中表现为神圣领域的语言化、价值的普遍化、规范系统的形式化，在生活世界理性化的过程中，社会对于语言交往和人们之间的相互理解提出了越来越高的要求，这也意味着生活世界中的人面临着越来越大的交往压力。为了缓解这种压力，人们可以采取两种不同的方法来对付这里所面临的交往压力，一是人们通过大众媒介来进一步扩大交往领域，扩大人们之间的交往范围，从而努力实现人们之间的相互理解；二是用非语言的权力和金钱来调节人们之间的关系。
在现实的生活世界中，尤其是资本主义生活世界中，当人们之间相互交往的压力太大的时候，人们不得不把金钱和权力的符号再利用起来，因为有了金钱和权力，人们之间交往的有效性要求就由系统来定义，而不是由主体间的语言传达来界定了，交往的压力就会小很多。究竟生活世界的殖民化是如何发生的呢？
哈别马斯针对这一问题时通过现代社会中系统和生活世界的相互作用来说明对生活世界的入侵。在他看来，生活世界可分为私人领域和公共领域，而结合起资本主义经济发展的大背景，区分私人领域和公共领域的就是家庭，在传统上家庭是生产的单位，也是教育的单位，但是在资本主义社会，家庭失去了生产的功能，而主要通过语言进行教育。如果从系统的观点来看，家庭是私人经济的外部环境，也就是说家庭的资本投以及对商品的需求是资本主义市场经济运行的必要条件。而以交往网络为核心的公共领域在现代社会通过大众传媒得到强化，交往网络可以使那些享受艺术的一群作为私人的观众参与文化再生产中，而作为公民的大众参与到以舆论为中介的社会整合中。而从系统的角度看，公共领域是政府获得合法性的环境，政府的行为需要通过社会的舆论而获得大众的认可。此外在私人领域和经济系统中，私人领域给经济系统提供劳动力，经济系统给私人领域提供商品和劳务以满足消费需求。而在公共领域和行政系统的交换中，公共领域向行政系统提供税收，行政系统就得在政治上做出正确的决定获得大众的忠诚，就是在这种经济系统、行政系统与私人领域和公共领域进行相互交换的时候，权力与金钱媒介发生作用，系统慢慢实现了对生活世界的控制。
当金钱和权力作为独立的力量来调节人们之间的社会交往的时候，社会系统就分为经济系统和行政系统，他们也就从生活世界中摆脱出来，成为一种不受生活世界的价值规范约束的自主领域。同时，在资本主义社会中，社会子系统的独立和分化还使社会子系统和他赖以分化出来的生活世界的关系发生了一个地位的变化，这就是，系统对于生活世界的殖民化，所谓生活世界的殖民化就是指生活世界中语言的交往媒介被货币和权力的媒介所取代。目的行动在这里取代了交往行为而成为人行动的主要形式，社会越来越成为一个通过货币和权力交往而自我运行的功能系统。生活世界的殖民化，使语言在交往中的作用削弱了，人们既无法通过语言上的交往而相互理解，也无法通过语言上的交往来理解他们的生活世界，生活世界就变成了一个自主运动的机器，生活世界就被人们作为外在于自己的对象来把握，被看做是系统。而这也进一步影响了生活世界的再生产，认知和工具的理性化，导致人们忽视职业行动和政治行动中对崇高价值的追求，文化领域就出现了“意义的丧失”；当系统侵入生活世界时候，人的需求按照货币来衡量转化为统计上的有效需求，人的政治意愿按照这政治权利的形成转变为大众忠诚，转变为选票中的统计数据，生活世界失去了对系统的控制能力。
二、资本主义危机
由于生活世界的殖民化，系统不仅进行着系统整合而且也进行着社会整合，资本主义社会把人和人的交往关系转变为赤裸裸的金钱关系，变成了货币交换关系，这就导致人们之间的所发生的社会整合也是由金钱来调节的，货币交换关系不再仅仅局限于经济领域，也成为了人们之间的社会交往关系。本来人与人之间的关系的问题属于社会生活领域中的问题，在生活世界表现的人与人之间的对抗，这种问题是要依靠人们之间的社会规范来调节的（道德和法律），而现在直接转变为经济系统中的经济危机，这也成为资本主义危机的核心。简单来说，在资本主义社会里，雇佣劳动关系成为社会组织原则的核心，随着劳动力市场的出现，也就出现了货币对人的需求的控制，出现了权力对人的政治意志的控制。
资本主义社会中的危机是资本主义社会中系统的自我控制危机。由于系统控制了生活世界，既实现系统整合也承担着社会整合的任务，系统控制危机的出现，也会影响社会整合任务的完成，产生认同危机。在资本主义社会从自由资本主义向垄断资本主义向福利国家发展转变的背景下，系统为了进行自我控制，政府就会出面进行一定的政策制定，参与到经济调节中去，政府参与调节不同利益之间的关系，但是存在着无法进行合理决策的情况就会产生“合理性”危机。
政府也会努力维护自己的合法性，它主要采取两种方法，一是限制自己的干预范围；二是行政机关用听证会、专家裁决、司法解释以及广告宣传等手段来维持自己合法性的外表，即政府主动规划某种意识形态，引导舆论。但是这种合法化并没有保证在人民文化上、在心理上获得认同，永远是一种表面意义上的合法化，这种意识形态的规划自以为把自己丑陋的地方都掩盖起来了。实际上只是“皇帝的新衣”，早已暴露无遗，这种合法化危机的根源在于文化系统不能满足行政系统的要求，为其提供合法性证明。总的来说合理性危机和合法性危机在根本上都是一种阶级利益冲突所产生的危机，合法化危机是伴随着经济危机出现的。
三、现代化问题的解决
在哈贝马斯看来，由于货币和权力作为控制的媒介而使系统脱离了生活世界，系统运行失去了生活世界规范的必要制约，现代化过程中就不断产生产生的问题，最核心的表现为两个方面，一是系统对于生活世界的入侵直接影响了个人自由和自主性；二是生活世界再生产的困难，文化领域按照系统的需要发生分化，成为专家研究的领域，资本主义文化不能在为人们积极的参与政治经济活动提供登记，产生各种危机。
1、商谈伦理和商谈法律
对于第一个问题的解决，重点放在政治透明度和政治公共领域，亦即激活公共领域，促使公共舆论多元化，允许广泛参与决策过程，进行“新的权力分配”。而这一方面的核心在于法律的改造，哈贝马斯认为法律是人们从生活世界中相互商讨的结果，联系起了生活世界和系统，通过商讨的法律规范共识能够对经济系统、政治系统起调节控制作用。法律是以文字的形式对人的意志的表达，同时法律所提出的的社会规范是被人们看做是正当的。因为法律的实证性和合法性，法律既是系统调节的媒介又是生活世界中进行社会整合的规范。法律的有效性根源之一就是人们自主立法，在现代社会中法律是人们之间商谈和协商的结果，在这里人们为自己制定法律，并自己遵守这种法律。
此外，为了保障个人自主和个人自由，必须从人们的交往合作的角度来加以理解。在哈贝马斯看来，作为法律主体的个人、自主的个人既是法律的接受者又是法律的创造者，他们自主立法，从而在商谈中自己规定自己的自由行动的范围，法律的核心在于权利，在于发展民主法治国家（解决发达资本主义国家的合法化危机即人们对于国家认同的危机），这就要处理好私人自主和公民自主的关系，二者在哈贝马斯那里是相互关联的，私人主权保证了个人的政治参与权利，从而保障了他的公共主权，而公共主权又反过来为私人主权提供保障。
2、交往主体哲学
第二个问题概括起来就是文化领域的分化导致了专家文化的出现，而专家文化的发展却使认知的真理性、道德的正当性、和表达的真诚性脱离了日常生活领域，文化在日常生活的交往中不再发挥社会整合的作用。专家文化尤其是科学知识和技术领域的文化发展变得曲高和寡，直接变得服从工具理性的需要。对于这一问题的解决，关键在于如何使生活世界按照它自身的逻辑进行再生产，围绕这一问题就要涉及到生活世界进行再生产的主体问题。核心在于用交往理性来代替以主体为中心的工具理性。
哈别马斯在《现代性的哲学话语》中，详细的向我们阐述了主体哲学发展脉络，但哈贝马斯的重点在于告诉我们要逐渐走出主体哲学的困境，发展出一种交往主体的哲学。在黑格尔以来的思想史上，现代性批判一次次力图摆脱主体哲学的困境，却一次次陷入歧途。如果尼采及其追随者的激进主义批判“也无法走出主体哲学，我们就必须返回到黑格尔在耶拿时期所放弃的选择——即回到一种交往理性观念，从而换一种方式来思考启蒙辩证法。也许，现代性话语在第一个十字路口就选错了方向。青年马克思在批判黑格尔的时候就曾徘徊在这个路口”——“十字路口的抉择”，这一隐喻在全书中被哈贝马斯至少重复了三次。这个问题是如此至关重大，因为决定了启蒙的现代性这一未完成的规划是否还能继续下去。实际上，哈贝马斯已经做出了自己的抉择——以建立交往理性的方式来克服
以主体为中心的理性，为现代性奠定规范性基础。
交往主体哲学的产生，取代了主体和客体对立的二元论哲学，语言的中介加入其中，在这个主体和他人的交往关系中，个人参与到语言的交流中，并从他人的角度来考察他人会如何看待自己的话语。在这里，自我不需要把自己对象化在外部世界中，自我不是一个中立的观察者，而是作为交往参与者；此外，主体没有关于自我的绝对客观知识，而只有与他人之间的相互交往，在交往中获得关于世界的客观知识的一致理解；同时人在交往中，既参与了道德规则的制定，又会受到交往中形成的道德的制约，人在交往中逐渐社会化。
感想：这个月大概把哈贝马斯重点的内容都看完了，虽然哈贝马斯的理论始终是围绕着其主体间的交往这一原点展开的，但是却由此发展出了交往行为理论、内在于实践的批判理论、交往主体哲学理论等等，内容是相当复杂深刻的，对我来说也是受益匪浅
上个月看的稀里糊涂，这个月看了其他的内容感觉理解了很多，能够简单的吧之前的“粗糙理解”转到“融贯整体”。
哈贝马斯的方法论，二元分析什么的感觉很清晰。
2018.4.11——2018.5.5
书单：
《合法化危机》
《交往行为理论<行为合理性与社会合理性>》（第一卷）
《交往行为理论<论功能主义理性批判>》（第二卷）
《后民族结构》
《关于欧洲宪法的思考》
哈贝马斯的观点围绕“合理化”来开展他的社会现代化、理性化的论述，哈贝马斯将社会系统 分为生活世界和系统两个层次，在哈贝马斯看来社会世界的进化是生活世界的理性化进程和系统复合性不断提高的过程，在生活世界的理性化中强调的是行为和知识的合理性，由此发展出他的最主要的理论，即交往行为理论；在系统复合性提高的研究中，主要强调的是社会结构和关系的合理性，由此发展出哈贝马斯的系统理论。在哈贝马斯对现代性进程的考察中，他提到随着现代化的发展，会出现现代社会危机，即具有交往结构的生活领域被具有形式结构的独立系统所控制、破坏，从而导致生活世界的殖民化，从而出现自由丧失和意义丧失。此次总结知识简单的围绕哈贝马斯的社会交往理论来看一下哈贝马斯严重的生活世界的整合作用以及社会系统规范基础上的变革。
一：社会合理化中的交往理性
哈贝马斯将社会进化理解为行为主体在与外部世界交往的过程中把外部结构转化为内部结构的学习过程，他在此明确交往行为的重要性。哈贝马斯的交往行为理论主要集中于对生活世界的考察。所谓的生活世界简单来说就是主体生活于其中的非正式的、未市场化的社会生活领域，这种生活领域蕴含着一种共享的意义和解释，为主体间的社会交往提供行为状况的视野。生活世界是一种具有交往结构的生活领域，二者关系密切、不可分割，一方面，生活世界为交往行为提供资源，哈贝马斯将生活世界分为文化、社会和个性三个部分，其中文化作为知识储备，为交往行为建立有效的解释框架，社会建构一种合法的秩序，为社会交往行为建立正当的人际交往关系和集体团结，个性作为一种习得的力量，为交往行为提供一种互动的能力和个人认同。另一方面，交往行为使生活世界得以持存，实现文化再生产、社会统一和个体社会化。
哈贝马斯基于对韦伯、法兰克福学派等人的批判继承上来阐述了自己的交往行为理论、阐述合理化内容。
首先是对韦伯的批判继承，在哈贝马斯看来韦伯对合理化的理解带有一种普遍主义立场，韦伯把欧洲的现代化当作一种普遍历史意义的合理化过程的结果，集中于对目的——理性行为制度化的连续实践进行研究，韦伯在这一研究层面主要集中于伦理道德层面，即明确从宗教伦理中去发展合理化。韦伯对实践理性进行关注，但韦伯理论中具有基本意义的是孤立的行为主体的目的。他将实践理性行为分为形式理性和实质理性两个层次，其中，形式理性包括工具合理性和选择合理性，这主要是关注手段的运用和目的的设定， 而实质理性主要关注的是行为的价值取向，是对基本价值系统的实质评价。韦伯主要是在形式理性上大作文章来研究社会合理化，他将社会合理化分为三个层次，一是以资本主义企业为组织核心的资本主义经济以及以合理的国家机关为核心的现代国家之间的分化；二是集中于探讨道德理性主义与法律理性主义而产生的文化合理化；三是人格的合理化，强调的是现代化的组织手段对个性系统意识结构中的法律观念和道德观念的影响。韦伯提出不断理性化的资本主义社会中的社会行动会理性化为工具理性和价值理性，但价值理性不讲究行为结果，理性化程度不如工具理性因此价值理性会理性化为工具理性，工具理性行为将取代价值理性行为成为资本主义社会的主导行为。人类行为的起点、终点都是个人利益，过程就是实现行动精算化和利益最大化，社会行为从多种行为取向变为单一行为取向，从不确定性趋于确定性，主体性的缺失使人类行为和机器运作没有区别；神圣信念不断向世俗功利妥协，价值不断被工具化，情绪不断被理性化，主观不断被客观化，主观意义的缺失使人和动物没有区别，主观能动变成生物本能——无意识的机械的趋利避害。总之，机械化生产和科层制分工越来越成为人类铁的牢笼，人被异化成为物，要理性不要人性的资本主义社会会陷入困境，万劫不复。韦伯对理性化的限制没有找到出路，由此对社会前景充满悲观。总的来说，关注的还是经济和行政形式合理化对文化和个性的压制，出现一种反文化生活，目的——道德实践伦理被功利主义所取代，在研究中，对目的行为的过分关注，忽视了具有语言沟通和理解能力、行为能力的主体间的人际交流、互动行为，忽视了行为的互动性和社会性，韦伯所强调的行为合理性不是基于主体间的互动，而是强调的孤立主体的目的理性行为，这种行为理性是一种虚假的理性，而哈贝马斯建立在交往行为基础之上的理性，是一种行为主体以语言沟通理解为桥梁构建起来的理性，在这一过程中，行为主体不仅要去理解另一方所说的话，还要理解其意图，不再拘泥于单个主体的对象化逻辑，是具有反思性、主动性的一种合理性。
哈贝马斯基于此就实现从韦伯的以目的为取向的策略行为向以言为行事取向的交往行为的转变。此外，哈贝马斯还从对法兰克福学派的批判中，用语言哲学的范式取代意义哲学的范式，把认知工具理性发展到更有包容性的文化理性之中。比如卢卡奇他将合理化和物化一起考虑，用物化概念揭示强制人际关系与物质世界同化的本质所在，哈别马斯还认为是默克海默和阿多诺借用卢卡奇的物化概念，把韦伯的目的合理性改为工具合理性，韦伯的目的理性强调生活世界中的人总是为了个体的利益而不是为了交流，只是单纯的为了一定的目的行动，而交往合理性是为了为行为寻找合理的根源，这种根源是主体在交往中产生的共同的认同和交往的规范。
通过哈贝马斯对前人的批判，就发展出了哈的交往理性，用交往理性来契合生活世界的合理化。哈贝马斯把交往行为概括为是以具有言语能力和行动能力的主体之间的沟通为中介的，沟通通过意义理解进入客观领域并调节行为机制，沟通的目的在于达成共识，共识是主体间对于相互提出并可批判检验的有效性要求的认可，它确立起客观世界的同一性和生活语境的主体间性。论证的有效性要求作为交往行为的反思形式，主要有三种：命题的真实性、行为规范的正确性和表现的真诚性，对应三种行为模式即认知-工具性的目的行为、道德-实践性的规范行为和表现性的戏剧行为，这三种行为又分别对应三种世界，即客观世界、社会世界和主观世界。哈贝马斯认为主体通过言语和行为与上述三个世界发生关联，但只有交往行为达成的是一种全面的沟通。交往行为者把三个世界概念整合并共同设定为可达成沟通的关系协调系统，通过生活世界与三个世界的互动，进入一个共同的语境，并通过语言这一全面沟通的媒介，基于对自身的反思而对于有效性要求的认可，从而达成共识，实现生活世界的合理化。
二：交往行动中的社会整合（语言的力量）
哈贝马斯虽然将社会结构分为生活世界和系统两个部分，但是他将重点始终是放到生活世界进行分析的。在对交往理性进行论述时就简要说明了生活世界的内容，也说明了交往行为对生活世界的重要性，交往行为使生活世界得以持存，实现文化再生产、社会统一和个体社会化。人是如何来认识社会的？人是如何与他人打交道的？这就需要把社会作为一个生活世界来理解，以此来考察人与人之间的相互交往。哈贝马斯提出我们与人交往，不是直觉的体会他人的心理过程，而是要通过与他人的语言和行为来理解他人。
哈贝马斯在这里主要是针对米德和涂尔干进行批判继。首先是米德，哈贝马斯眼中的米德延续了行为主义心理学的方法，从个体发生的角度探讨人的社会化，但是米德只是简单的从动物的刺激反应的意义上来说明人们对于意义的理解，而且米德还特别强调，个人在社会行动中采取“泛化的他人”态度，不仅是要采取交往双方中他者的态度，而且还要采取整个社会的态度。哈贝马斯认为米德的观点存在问题，因为社会中的个体是多元化的，存在巨大差异，每个人的态度也是不一样的，个人态度不同难以形成一个统一的标准态度，而且也很难将其内化到自身。哈贝马斯认为米德的问题如果引入社会交往机制就能很好的解决，在交往中交往个体彼此对话，说出自己的要求，我们就会有一个基本的标准线，同时米德出现的“泛化的他人态度”在交往行为中就自动变成了通过交往行为形成的一种社会规范，规范自然就有自己的框架，在框架内活动才是合格的，通过哈贝马斯的润色，“泛化的他人” 了一种道德的意义，意味着人们形成了理性的共识。这些都是基于交往行动产生的。
而涂尔干不同于米德，是从社会发生的角度来探讨社会规范的形成基础以及社会规范的整合产生的根源。涂尔干强调由宗教道德发展出来的集体意识的重要性，道德规范通过变成集体意内化到社会成员个体身上，对社会成员具有很强的约束力。在涂尔干那里，古代社会的整合是依靠宗教仪式和宗教世界观，随着社会的进化，这种宗教世界观被一种理性所取代，涂尔干虽然表达了社会理性化的基本趋势，但却只是一味的坚持“集体意识”这种宗教仪式的整合力量，而没有想到这种对宗教世界观的认同是身处社会中的个体在相互交流过程中形成的，涂尔干的缺点就在于没有把人们在仪式中的一致和在语言交往中的认同区分开来，而是把他们统一纳入到“集体意识”之中。
哈贝马斯认为可以将米德和涂尔干的观点进行改造结合，通过引入社会交往、语言沟通交流机制，来重构前人的社会整合，在哈贝马斯看来，只有通过价值规范、通过生活世界所发生的整合才是真正意义上的社会整合，所以哈贝马斯强调语言的交流作用，通过语言交流，社会中的个体才能成为有个性的人，社会文化才能得到再生产，人们的关系才能协调；以前的那些神圣机制被现在的交往理性机制所取代，在这种对话中，人会把自己与社会的其他成员区分开来，会把自己的内在过程和外在的社会规范区分开来，自身的个人身份也被确立起来，个人的社会化和个性同时发展起来了，通过语言交流，人们发现人们相互理解的社会是一个理性的社会。就这样哈贝马斯从涂尔干和米德关于神圣事物的语言化作为合理性的潜力的观念获得了生活世界合理化的概念。
三：系统危机
哈贝马斯从帕森斯那里借鉴了系统理论，对系统理论的分析主要集中于从功能分化的角度。系统理论着重在考虑生活世界中的社会这一层次的变迁，而将生活世界中的文化和个性当做一种外部环境。系统是基于工具行为类型所确立的社会结构，关于系统理论体现的就是系统复合性不断提高的过程。哈贝马斯在《交往行为理论》二卷中哈贝马斯带我们回顾一下系统社会整合的变迁，简而言之社会系统从原始社会向资本主义社会过渡，大概经历了部门划分、层次化、国家的组织、控制的媒体这四个机制，而这四个机制始终是围绕只权力与交换开展的，这四个机制的变化告诉我们系统的变迁体现着理性化的变迁，社会系统的分化促进着生活世界的理性化，反过来生活世界的理性化又为系统分化创造着条件。在这种模式下系统始终是生活世界的一个附属，但哈贝马斯却认为在社会进化的过程中，会出现生活世界变成下属体系的局面。
哈贝马斯对生活世界变成下属体系的考察集中在现代资本主义时代。系统它分为两个子系统：金钱（交换）和权力，相对应于经济体系和管理体系，一方面形成了资本主义经济各自的操纵媒介，另一方面形成了国家行政管理及相关的机制。经济系统和管理系统主要服务于物质社会的再生产和系统整合，但这两种功能又都具有危险，首先是货币作为控制媒介的情况下，经济的交换过程价值中立了，个人的身份、地位等不再是交换的基础，以货币为媒介的交换过程摆脱了生活世界的束缚，从生活世界中分离出来，整个社会成为一个以货币为媒介的自主交换体系，取得了第二自然的属性，整个社会被物化了，随之人的思想也被物化了，生活世界逐渐萎缩，成为社会系统的一个子系统；此外权力也是一样，以前的权威渗透在生活世界各个方面，但随着道德、法律的变迁，人变得越来越理性，普遍价值出现，个体不再局限于单个层次的理解，注重集体意识呈现，导致对生活世界本身的关注减少，人们会用金钱权力来影响个体的决定，实现自己的目的，从而绕开了生活世界强调的语言沟通。这也导致了系统和生活世界的分离。
总的来说，哈贝马斯认为现代社会存在于系统和生活世界的脆弱平衡之中。生活世界与系统是互为补充的，一方面，生活世界的合理化促成一种系统复杂性的上升，另一方面，生活世界越合理化就越依赖于和受调整于越来越复杂的系统。但是哈贝马斯认为交往行为优于工具行为，因而以交往行为为导向的生活世界囊括了以工具行为为导向的系统，但内嵌于生活世界的系统却不断地侵蚀和破坏生活世界，导致生活世界的殖民化，是生活世界萎缩为一个下属体系，造成系统和生活世界之间的失衡和不稳定，也就是主体间自我理解能力与整个社会自我组织能力之间的失衡，表现为社会合理化的矛盾，即基于主体间性沟通交往的生活世界的合理化与用控制媒介协调的目的行为的亚系统不断增长的复杂性之间的矛盾。究竟这个矛盾有什么具体体现？这一矛盾，危机的解决有什么解决构想？还得继续阅读哈贝马斯的其他著作才能再进行总结。
感想：读书的顺序很重要，这个月读哈贝马斯开始没把握好阅读顺序，读书整体就经历了大起大落的状况，开始读的很顺畅，结束时很痛苦，尤其是觉得哈贝马斯的论述相当庞杂。好好调整状态继续阅读哈贝马斯。
能想、能说、能写之间还存在巨大的鸿沟啊。
2018.2.26——2018.3.28
书单：
《不正常的人》
《临床医学的诞生》
《性经验史》
《词与物》
《知识考古学》
《福柯的主体解构之旅》
《福柯导读》
结合去年看的《规训与惩罚》、《疯癫与文明》，福柯不管是在讲疯癫还是在讲规训都提出了一种新的权力观念，此次想结合上学期看的书对福柯关于权力的论述进行简单的总结。同时大概理清一下福柯考古学方面的内容。
知识——权力型:
一：规训与权力 （增强生命权力的效果）
在《规训与惩罚》中，总的来说福柯对惩罚机制的研究不是单纯的局限于“镇压”和“惩罚”，更多的开始关注其积极效应。
福柯首先回顾了在18世纪末和19世纪初，出现的关于惩罚权力运作的新策略。即出现了两个转变，一是作为公共景观的惩罚消失，惩罚的仪式因素逐渐式微，惩罚不再是一种公开的表演；二是惩罚中对个体身体制造痛苦的惩罚消失，对肉体法人控制逐渐放松。至19世纪中期惩罚的重心已不再是作为制造痛苦的技术的酷刑，其主要目标是剥夺个体拥有的财富和权利，即完成了从肉体惩罚的政治学向肉体惩罚的经济学转变。
福柯提出了三种惩罚机制：首先是中世纪末和旧制度时期作为王权武器的酷刑；其次是古典时期，即近代绝对君主制和法国大革命时期的监禁；再次是现代规训权力技术的监狱和规范化监督。全景敞式结构的监狱体系一方面通过限制自由来到达惩罚目的，另一方面通过教养手段规训罪犯的行为。
福柯认为，首先是早期的酷刑、公开处决，强调肉刑可量化、惩罚仪式化、酷刑公开化。这不仅是一种司法仪式，更是一种政治仪式，它彰显的是君主权力的绝对权威。但也蕴藏着消亡因素，因为当公众参与这种公开惩罚，会产生公众观感上的不适和冲击，可能加深民众对君主权威的挑战。第二是古典时期开始了酷刑改革，监禁等新的惩罚措施反映出了反对君主无上权力的斗争，新的变革后的惩罚措施在于建立起犯罪观念与惩罚观念的联系，通过再现式的惩罚手段使法律话语深入人心，此时刑法从肉体领域进入到了意识层次。第三是现代的监狱制度成为了惩罚的基本形式，随之发展的是庞大的监狱体系建立，尤其是全景敞视监狱的构想，一方面通过限制自由来达到惩罚目的，另一方面通过教养等手段规训罪犯的行为。
强调的是纪律的规范性、效率性作用，是一种对复杂的人类社会治理的技巧，强调单元性、有机性、创生性、组合性。此时惩罚不仅体现了社会控制的作用，同时还能起到一定程度的积极有益的实现社会在生产的的效果。
福柯认为此三种惩罚形式的变化并非是从非理性向理性，从野蛮向文明的进步，而是历史的断裂，是权力——知识综合体支配人体的方式的继替，只不过形式变化了，效果变化了，而知识——权力关系始终是一切惩罚机制的核心。 在古典时期，人们拷问犯人的罪行，虽手段极为残忍，但主要的焦点是在于“罪行”，在于“事件”本身，而现代，人们所要探求的是人罪行后的成因，其重点就自然落到了“人”这个主题本身。罪行要成为一个有理有据的必然行为，这就是个由对事到对人的转变。
在福柯看来，规训技术从监狱扩展到社会，使时间性和空间性得以运用，惩罚方式转变的同时，权力在社会上的传播形式也发生了相应的变化，以前注重权威性，强调“上”的至尊之位，而现在更多的注重社会效益性，强调“下”的主动之位，这导致社会建立起一种渐进的、连续的、不易察觉的甚至是一种良性的等级体系，无所不在的规训使得惩罚权力变得自然正当了，在社会中形成了形形色色的规范。而其所依赖的手段则是：层级监视、规范化裁决以及检查制度，在这强调的是增加权力的效果。
二：疯癫与权力（权利的积极技术的发明）
在《疯癫与文明》、《不正常的人》中，福柯通过社会对疯癫在文艺复兴时期、古典时期、近现代的不同阶段的审视控制来一步步建构出权力。首先，在“愚人船”中，强调流放手段对疯癫的净化作用。此时的疯癫是被看做正常的现象，是一种神的启示。对待疯癫也是平常的较友善方式处理。
紧接着是古典时期大禁闭的出现。 禁闭表现出了基于劳动的道德评价体系，在这一时期，疯人被视为是没有劳动能力、表现为一种懒散的形象，背离了劳动的神圣，被打上了“不道德”的标签。
关于禁闭首先福柯说到的是一个总医院的出现，它不是一个医疗机构，而是一个半司法机构，一个独立的行政机构，它是国王在警察和法院之间，在法律的边缘建立的一种奇特权力，是一种至上的权威模式。这意味着，到17和18世纪，人们不再是从自然观而是以一种非理性来认识疯癫，疯癫不是暴露了某种物理机制，而是揭示了某种以兽性的可怕形态肆意横行的自由，疯癫被彻底的看做是一种不正常的社会现象，实行禁闭就是为了将这些非理性掩盖起来。疯癫成了古典时期的非理性经验，成了一种谬误，紧闭的目的在于压制疯癫，在此对疯癫的禁闭成为禁闭权力的象征，在疯人的世界里看管他们的知识抽象的无个性的权力。
第三阶段是在近现代的精神病院诞生。疯人院的任务是实行统一的道德统治，严格对待想逃避这种统治的人（疯癫），在精神病院没有一定的强制措施，创造除了一种人道的环境，但是不意味着非理性获得了解放，而是意味着疯癫早已被制服了，能够采用一定的机制进行有效的控制。精神病院的隔离，对待疯癫不再是一种极度排斥心理，而是一种改造心理、审判能力的体现，疯癫达到承认自己的客体地位，意识到自己的罪过，病人就将会恢复对自我的意识，成为一个自由而又负责人的主体，从而恢复理性。对疯癫的医治最终达到统治阶级所追求的新模式，把疯癫主体变为需求的客体，疯人意识到自己的罪过，疯人就将会恢复对自己的意识，成为一个自由而负责人的客体，从而恢复理性，而与之伴随的是权力对人的步步深入，人被一步步的理性控制。
三：临床医学与权力（话语权力转变）
在《临床医学的诞生》中福柯就提出，“临床医学的重要性在于它不仅是医学认识的深刻改造，而且改造了一种关于疾病的话语的存在可能性”，关于疾病的医学话语或者说这种集体认知的改变反映的背后逻辑其实也可以归结为权力结构的变迁。
福柯告诉我们，在18世纪末之前，医学强调的是健康，关注点也就随之落在疾病本身身上，而不是去关注人，疾病的世界就是肉体的世界也就是器官的世界，这就使得早期医学只关注物本身，疾病的确定是通过表现出来的具体症状进行观察来确认病情。
这一阶段的出现的医学有分类医学，在分类医学中，疾病具有与生俱来的、与社会空间无关的形式和时序，疾病具有一种“原始”的性质。但随着疾病所身处的社会空间变得越复杂，疾病也会变得越不自然，这就要求医学要加强对个人的敏锐感知，强调要摆脱集体医疗机构；而后又出现了流行病医学，这种医学形态与之前的分类医学是完全相反的，在这里，流行病医学是对扩散性但又独特的、不可重复的现象的集体感知。但是分类医学和流行病医学都碰到了相同的要求，即要确定医学的政治地位，建构国家层次的医学知识，这就要求在医学领域要执行提供信息、监督、控制的功能。
而19世纪的医学更关注正常，把眼光放在个体身上，强调关注个体具体出现的某种问题提出相应的疗法，同时对疾病的确诊也发生了改变，是依靠于病理解剖（做手术），通过对人体进行解剖来看到底是哪出现问题，算得上是一种确实的考证，不是单纯的凭借主观经验。
那么福柯考察的医学或者是说从事这一职业的医生究竟是怎么和政治意识和权力发生关系？其实从18世纪以来就有一点事明确的，即医生的首要任务具有政治性，与疾病做斗争必须先于坏政府做斗争，人必须先获得解放，才能得到全面彻底的治疗。而之前在18世纪的医学强调的是一种经验医学话语，更多的是一种多年行医的经验感觉在支撑着进行医学活动。而临床医学出现之后，虽然也强调一种临床经验，但是这是与一种精细的感受力合二为一的，强调医学上的目视，临床医学就依靠着这一方式，建造起了一个身体的可触摸空间，临床医学便成了一种运作逻辑维持的感知行动，它具有分析功能，因为它重视事物构成的发生过程。
这种发生在医学上的转变，更确切的说是发生在医学语言上的变化，让词语经受某种定性的、更具体的、更模式化的推敲。而空间、语言和死亡联结起来的结构构成了实证医学产生和被接受的历史条件。医学话语的转变即意味着此领域权力的变化，之前的临床医学知识和现在的直面解剖学知识一起构成新的医学权威，新的权力。
总的来说，福柯无论是在讲述规训还是对医学话语的考察中，都明确了他的权力思想。可以看出福柯是想建构一种“自下而上”的权力模式，关注的基本上算是所有渗透在社会关系中的权力关系，描述的是权力在世俗社会中的建立与竞争，重点在于关注对权力的反抗，权力的良性功能。基本上，福柯所说的权力它遍布社会所有的关系之中，不是被简单的设定在特定的机构中，在社会生活中，个体不是单纯的权力接受者，而是作为权力被确立或抵制的场域，权力同时也是生产性的，会产生各种特定的行为和事件，而不是简单的削减自由和
约束个体。
同时，在福柯讲述权力变迁的同时，福柯关注的是那些非正常领域、非理性领域的一系列现象的变化也体现着其内在的理性程度的变迁。在规训方式上，由一种肉体直接控制，转变为一种经济学上的剥夺，以前的“让人死”、“让人活”变成了“不让人死”、“让人活”，这种生命权力的出现，实际上也体现着在管理技术、政治统治技术上的理性化发展，运用一种积极的技术，增强着统治层面的理性。在对疯癫的认识以及改造上也是一样，以前把疯癫当成一种非理性的存在，但是在现在精神病学出现之后，强调对疯癫的治疗改造，是主体的人逐渐认识到自身的奇异，逐渐恢复理性。而在医疗话语转变上，尤其是现代的临床解剖医学的产生，改变了之前依据大量的治疗经验的模式，开始从解剖尸体、认识个体自身这个有机体来开展治疗，这也就把认识自身、主体反思这种性模式呈现在历史舞台上。在这些方面我们可以看到，对疯癫包括不正常的人的揭示为我们现代社会找出了不合乎标准的人，规训为我们改造了不合乎标准的人，通过认识、反思自身，对现代主体进行了自我教育，于是乎现代人逐渐被创造生产出来，关于这种主体性反思、理性反思，加强主体对自身认识的出现我们又可以回到福柯的“认识型”“知识考古学”身上。
由对“认识型”的考察转移到知识考古学：
一：“认识型”分析
在福柯谈论认识型的时候，就必须和福柯提到的断裂联系在一起。福柯说到：17C中叶和19C初发生在西方文化的认识型中的两个巨大断裂，一是标志着文艺复兴时期的终结和古典时代的开启 ，这标志着能构建知识的相似性原则被同一与差异原则所取代，标志着阐释被分析所取代。第二次断裂标志着古典时代的终结和现时代的开端，标志着同一与差异原则被有机结构所取代。
在《词与物》中，福柯提到的初始假说：经验知识在特定的时空也可以是有明确规则的，谬误和真理都可以遵循某个知识译码的种种法则，非形式化的知识的历史本身也拥有一个体系。福柯所说的“认识型”，指的就是在某个时期存在于不同科学之间的所有关系。福柯在两个断裂带的基础上研究了三个方面的科学，即语法学、自然史以及经济学，他从这三个方面开展类比，以此来考察“认识型”的变迁。
在文艺复兴时期，更多的讲究的是认识型中的相似性，相似性引导着文本的注释和解读，组织着符号的运作，使人类知晓许多可见和不可见之物。在文艺复兴时期，事物之间的相似性被认为烙上了上帝安排的沉默记号，相似性知识就是建立在对这些几号的辨认与记录的基础上，福柯在此提出了四种相似性类型：适合、仿效、类推、交感在《词与物》中，福柯提到的初始假说：经验知识在特定的时空也可以是有明确规则的，谬误和真理都可以遵循某个知识译码的种种法则，非形式化的知识的历史本身也拥有一个体系。之间的桥梁，语言在此作为大自然的一个物别研究，在这一阶段书写物优于言说物。
而在古典时代就由差异性取代了之前的相似性，符号不再是世界的形式，符号不再因牢固的和秘密的的相似性或亲和性纽带而与自己所指称的东西联系起来。符号不再是世界的标记，符号与相似性分离，成为一种纯粹的表象，并只是福祉自身的表象。福柯认为古典时代重点在于确立一种秩序科学，语言在这一阶段是最高但又不引人注目的存在，讲究语法的重要性。所谓“语法”，就是要构建一种秩序规则以此来取代之前的认识世界的方式。古典时代的语言不再是思想的外在效果，而变成了思想本身。由其建立内在秩序规则的考量，出现了修辞学和语法。语言开始从自身内部去断言存在，人们在古典时期不是去表象物本身，而是去表象物的构成要素。语法构建内在秩序的出现，使得符号与物脱离，变成了符号与符号间的相互表象，符号由文艺复兴时期的三元结构（能指、所指和关联）变成了二元结构（进行表象的物的观念和被表象的物的观念），此时符号存在于语言内部秩序下，也就是说文艺复兴时期的指明关系以及符号间的表象关系都是模糊的相似性的想象。
福柯从普通语法学、自然史的分类学、财富分析中的经济学来勾勒古典知识型的图表空间，首先是在普通语法学上，强调动词的基本功能就是把所有的语言与他们所指的额表象联系在一起，福柯详细的给我们描绘了词从其起源出发的连续运动，经过命题、表达、指明、衍生等一系列活动，把语言赋予物，语言能够进行描述、能够在描述的基础上进行分类活动，这就使世界上的万事万物就在语言中找到了自己的位置，并成为被语言塑造出来的类别和归属物。
在自然史中，福柯从其变化出发，给我们举了一个典型的例子，即前科学家针对生物的阐述总会比后继者少很多内容，这种缺少的东西就是自然史本身发现了自己处于物与词之间敞开的那个沉默的间距中，完全没有词语的的沉淀，但是依据表象的要素得以表达。在这里语言需要进来帮助进行表达，把空白的地方填充起来，使他变得完全连续。
而在财富分析中的经济学中，评估一件物品，说它值钱其实就是值某物品，然后通过货币在财富之间确立起一个符号和名称体系。简单来说就是在古典时代始终强调表象的作用，放在经济学领域中就是在说一个物品在交换中能够表象另一个物品，此时这个物品本身其实就是充满价值的，通过交换这一行为使一种新的“评价的”价值诞生出来了。货币价格；理论也相应的对应于普通语法分析中的一切，财富的指明、价格的确立、名词价值的改变以及国家的贫穷和富有，都需要进入语法这一内在秩序中确定。
总的来说，在古典时代的“认识型”，在认识自然、认识经济生活乃至认识自身中都强调表象的中介作用，表象这一中介把词语具体的物、客体联系起来。表象财富分析、自然史与普通语法都服从同一个构型，都需要进入最初的普通语法中去研究，且侧重点都放在具体的物这一客体上。其将人也当做认知对象来考察，考察人的先验主体、考察物的存在，其强行以外在的关系法则将表象间的关系连接起来：用词形变化、比较解剖学、生产分析强行将词与词、特性与功能、价格与价值联系起来，但代价却是经验的静止、人作为生物的存在才使中间的断裂结合起来。
而在19C第二次断裂后，古典时代的“认识型”逐渐被现代的“认识型”取代，在这一阶段同一与差异原则被有机结构所取代，语言不再是古典时期的注重其表象功能，抛弃了原来的表象空间，知识空间不再是同一性和差异性的空间，而成为由不连续性的有机结构组成的空间，生物处于生命的特殊深度，财富处于生产形式的逐渐推进中，词处于语言的变化中。在现代的“认识型”中，语言不再是一个能对其他表象做切割和重组的表象体系，而是以散布的方式存在，语言开始把词组织起来对物进行区分管理。我们认识客体、思考客体背后的逻辑时，不再通过表象，而是通过认识语言本身去认识世界、思考世界。也就是说古典时代我们通过表象，依靠自己的联想来认识世界，而现在我们只需要认识语言本身就能带动思考、认识世界本身。
这种现代的“认识型”强调人作为只是对象的认识主体作用，强调人的自我意识、自我反思能力的崛起。在这种背景下带来的是三个方面的改变，一是置放数学和物理学科，促进邻里实证科学的大发展，；二是着手把间断而类似的要素关联起来，以便能在这些要素之间建立起因果关系和结构的常数；三是促进了反思哲学的发展。正是在这个第二次断裂之后，语言不再像古典时期一样，认识语言是去认识语言背后联系起来的宏大关系，而是认识语言就是认识语言本身，语言开启了自我反思的时代，具有了自己的法则和客观性。实现了一种从“主体回忆”到“主体反思”的转变。
二：转变
由对认识型的考察我们可以看到，在19C发生第二次断裂之后，语言开始成为自身的反思对象，认识世界可以算得上认识语言本身。由此围绕着话语、语言这一中心，福柯提出了他的知识考古学内容。
福柯的知识考古学重点围绕着语言开展，发展出两条线，一是语言形成分析，另一个是陈述描述方法。
福柯认为，考古学的基础概念就是陈述书本身不是一个单位，而是一种功能，只有当命题、句子、表达行为符合一定规则，发挥一定功能时，才能进入陈述空间。而陈述又被福柯界定为话语的原子，话语是陈述的整体，话语因为各种陈述而变成一个意义单位，意义存在于话语之中，话语包含着丰富的意义。这样就出现了对话语事件的描述，告诉我们一个话语究竟是怎样形成的。
对话语形成的分析要从以下四点开展：陈述对象的形成、陈述行为的范式、概念、主题的选择。首先是关于陈述对象的形成方面，话语对象不是先于话语而存在的，而是通过“在出现、界限和规格审定之间建立起来的关系整体使这个形成得到保证”，亦即没有各种陈述相互作用、整体话语的转变，对象是不存在的。这也表示这陈述不是永存的而是不断再现的结构。在陈述方式形成方面，主要包括三内容，包括陈述主体分析（谁在说话）、话语场分析（在哪里说话）和主体位置分析（以什么身份说话）。对陈述方式的分析告诉我们主体与客体的关系，往往会因为所处的时代、位置、使用的工具的不同而不同，陈述不是简单的主体哥哥方面的展现，而是整体中各个单元彼此的连接和限制。考古学主体方面的分析时反对普遍性、实在性和一致性的。而在概念形成方面，福柯认为个陈述所含的概念必须遵循连续行驶、共存形式和涉入程序的要求，概念是复杂的。在主题形成方面，福柯认为主题是一些话语策略的选择结果，话语策略的确认决定着话语可能的衍射点。
总体来说福柯对话语形式的研究，对描述的分析，是为了告诉我们考古学其实只是为了固定的历史采取研究历史，即福柯就是为了研究话语才去研究话语的。福柯认为语言不是一种简单的“说”，而是一系列事件的表达，语言描述简单来说就是在特定的环境中，有一个或几个特定的人，为特定的目的采取特定的形式而向特定的对象采取的行动。福柯强调需要用语言来认识了解知识和科学的巨大能量，从知识内部去认识自身。
此外，福柯的考古学对知识也进行了独特的理解，他认为考古学要坚持一种中立的态度，没有唯一真理知识；其次认为真理都是历史性的，会与时俱进；知识并不是主体认知的产物，而是历史实践的过程等等。在分析真理、科学史时，考古学是从话语角度来考察科学的，相对于科学认识论，考古学便成为从历史学角度来认识科学本身。他是从语言内部秩序出发去考察，语言究竟运用了何种规则，形成了科学。
从权力、知识到“人之死”
福柯在权力时，实现了一种由理性、理性技术去规避不正常、非理性的状况，社会中的个体逐渐开始反思自身，理性意识、反思意识不断崛起、发展壮大，个体在社会中拥有了更多的自由与权利。但是在权力不断扩大。不断创造现代人的时候，同时也束缚现代人，即对人的过分拔高，容易失去从人之外的世界去理解社会。而且在这种理性不断发展的同时，人们发展出了更好的监视技术，但实际上生存在社会空间中的人都处于一个强大的监视系统之下，虽然看似获得了更大的自由，但其实也是时刻处在网络化规范的限制之中（无往而不在枷锁之中），现代人一方面滥用权力、一方面自身又被权力束缚着。此外，在知识考古学中，福柯又否认了知识的主体基础，把知识归结为话语在“知识无意识”下支配的产物，福柯的知识考古学是一种反科学，福柯在此提出了对主体的否定的想法。
我们可以感受到福柯在他对历史的考察中给我们展示的一种思想：人类努力降服自然的历史，也是人类降服人类自身的历史，主体概念不断发展的同时，个体也很容易陷入一种主体迷信之中。福柯指出，现代经验科学表明，主体的具体存在受制于与有关劳动、生命、语言的阐述，人已经出现就被生命、劳动和语言所包围，主体哲学中以人为中心的这种研究其实本身就存在问题，因为人们之所以想要科学地认识人类不是出于对于人的伦理的关注，而是因为人们首先把自己建构成一种可能的学问对象，才去着手研究他，福柯认为主体哲学的重点不是去重点关注人本身，而是去考察人的话语环境，用知识考古学的方法理论去认识人生活的世界。
感想：读福柯给我的感觉很多，总觉得福柯不是单纯的社会学家，他更像是意味历史学家、哲学家，他书的一些内容历史感很强，在读的时候开始是有些懵的，也只是简单的从他的知识轴线、权力轴线进行了总结，在他伦理轴线上总结的较少，偏哲学的部分还是很吃力。 2018.1.10——2018.2.8
书单：
《心灵、自我与社会》米德
《社会世界的意义构成》舒茨
《社会生活中的交换与权力》布劳
《日常生活中的自我呈现》戈夫曼
《日常接触》戈夫曼
《规训与惩罚》福柯
《疯癫与文明》福柯
这个月大概把过渡时期的书结束了，但由于过渡时期的思想十分庞杂，只能简单的选择其中一部分进行阅读，理解过渡时期的书就变得比较不系统。这次想针对看过的过渡时期的书进行一次全面的总结。
一、总体问题
不管是帕森斯、默顿还是舒茨、布劳，从整个过渡时期来看，他们的理论都开始不再集中于宏大的社会现象的揭示，转而去研究社会中人的行动，以行动为中介点转而去考察这个宏观的大社会。上个月我们谈到的帕森斯，他强调的是他的“唯意志行动理论”，重点强调行动中的目标导向性；默顿强调他的中层理论，重点关注行动给的后果（功能）分析。而这个月的舒茨、米德等他们强调行动的意识成分，关注对自我人格、意识的探讨以此去考察社会行动。由此，这个月汇报就想从“人格——社会互动（行动）——社会”这条线总结一下自己所看的过渡时期的书。从人格向社会的发展，展现的是个人遵守社会既定规则，不断走向整合，最终形成社会共同体的发展轨迹；同时，社会共同体又通过制度、规则乃至社会道德去影响社会行动、人与人之间的互动模式，进而达到规制人的作用。
二、人格：行动的动机
每个人在社会中都占据着大量的社会位置，社会结构也就被概括为一个有各种社会位置构成的多维空间。社会结构的形成发展即完善始终离不开个人，离不开个人的行动，而社会中的行动多种多样、千变万化，都带有自己的特点，这又体现着社会行动的主体性特征。不管是戈夫曼的戏剧理论还是米德的符号互动理论，都是从研究人的行动开始，从行动出发在回溯到人格身上。
首先在米德那里，他不是简单的从个体的心灵出发引出社会，而是从一个客观的社会过程开始，借助于有声的姿态这一媒介将社会交流过程输入个体内部。那么究竟米德是如何完成这一任务的呢？
米德吸收了部分行为主义的观点，强调个体对刺激能够做出主观性的反应，简单的说就是认为刺激是接受刺激的主体对刺激的有意义性的解释。米德进一步把意义符号化，这可以用语言来描述和表达。米德为了详细的论述意义符号化这一过程，引出了心灵与自我两个概念，在他看来，心灵和自我都是从社会行动中产生的。首先心灵存在的前提是从模仿发展出来的有声的姿态和表意的符号，米德重点关注的是心灵作为人类反思的智能，这种智能以语言为中介，这要求个体根据对未来的想想决定当下的行动，未来以观念的形式呈现出来。也就是说，个体在懂得语言传达的意思之后，能够通过这些符号理解他人，能联想到一系列其他的符号，做出情绪反应。在有机体产生心灵之后，自身对符号的理解能力提升，米德就转向去研究自我，自我是某种合作姿态的会话，本质上也是一种社会过程的产物，它经历了模仿的准备阶段，获得他人认可的扮演阶段以及形成“泛化他人”的游戏阶段，由此形成了一个完整的人格。这种自我表现在拥有了自身想象评价客体的能力，同时个体也能对他自己采取一种客观的、非个人的态度，他成为其自身的一个对象这就是米德自我的“客我”和“主我”这两个部分。这两个部分在行动过程中是分离的，但是他们共同构成了一个在社会情境中出现的人。自我建构的过程，表面上看是个体主我与客我的互动过程实际上是个体间以社会规则、组织等符号，以社会行动为中介的社会关系的建构过程。米德通过对心灵和自我的论述，告诉我们社会作为一种有各种要素构成的对象，产生于人际间的互动，社会是在心灵和自我的活动过程中产生的。
而在戈夫曼那里，他着重关注个体的表演情境，认为在人际交往互动中，以个人运用符号的能力为出发点，强调个体在日常交往中的表演成分。戈夫曼的戏剧理论就是在讨论个体在普通工作情境中向他人呈现他自己和他的活动方式，他引导和控制他人对他形成的印象的方式，以及他在他人面前维持表演时可能会做和不会做的各种事情。据此，首先来看一下他的前后台观点，戈夫曼认为人在社 会情境中的表演也分为“前台”和“后台”两个部分，前台是一种标准的表达性装备，在这里表现的是一种“集体表象”和自身独立的事实，前台中展现的自我随着抽象的定性的期望而变得惯常化，随之而来的人格自我展现出一种制度化的稳定性特征。在前台，人的表现方式受到各种社会规范的制约，个人人格只有通过对一定的社会规范，社会要求的理解、认识与认同，并将这些限定的认识，约束内化为个人认知，以此来体现人体人格的存在，从而获得个体表现的成功。而在与之相对的后台，这是不能被大众所了解的，与交往对象保持着一定的距离，在后台更多的是个体自身充分展露自身的真实想法，开展自己最具特性的活动，不再受社会规范的约束，充分展示出自我。无论是在前台还是在后台的表演，都保证这个体充分的进行“印象管理”，在这种管理背后，我们可以看出，自我作为一种演出来的角色，并不是一个具有专门定位的有机物，更多的是一种是戏剧性的效果，所以戈夫曼的分析更多的强调了个体的主体性，主观性。 在后台这种非正式的变现中，较容易形成非正式群体，这一群体中成员们互相依赖，互相信任，在戈夫曼看来，这种非正式群体群体叫做“剧班”，成员可以依靠剧班开展更正式化的训练及表演，并且还会把那些不符合剧班要求的成员排除在这一群体之外，以维护整体的利益。剧班整体也会进行印象管理，他们通过理想化、神秘化等特殊表演，来建立一种特殊的表演规则、秩序。在戈夫曼这里，他尝试着从个体出发，去考察社会中个体之间的互动模式，很少关注宏观的社会结构。
舒茨也是着重关注日常生活中的主体性意义，在舒茨看来行动是行动主体自发主动性被构想的体验，日常生活由于其主体性意义而成为社会实在。
舒茨从“体验”着手进行意义的分析，主体行动具有意义脉络，这个意义脉络由自我生命中有意义的体验构成，要进一步通过时间向度对这个意义行动进行分析和诠释。舒茨又分出了经验基模和诠释基模两种类型，经验基模就是自我对过去的体验流程进行理解并对其进行关联，这些体验的类型化后构成了主体对现处环境的认识，伴随这些认识，主体内在的生命流程会进行持续和再造。而诠释基模依赖于当下状态，由此行动的意义脉络建立在行动者所处的现实“朝向你的态度”的周遭世界和宏观上的“朝向你们的态度”的共同世界的基础上，上述两者共同完成了自我的知识库存，这给人们提供了一个参考框架。值得注意的是，在周遭世界里，主体行动的主观意义指向他人而且与他人发生交互时，就在主体间的理解和共享的情景下形成了共同知识和具体经验。由此分析，我们可以看出，舒茨认为人的生存世界实际上就是人对周围整个生活世界的根本看法，这种看法不是来自于所谓的科学的知识，恰恰是人对生存和生长环境的感受，这种来自于人格主体的简单感受是人的生命得以维系、日常生活得以进行的根本。
同时，日常生活的世界的主体性意义还表现为常识世界是一个主体间的世界。随着主体交往他人的匿名化和泛化，行动双方的经验和知识也变得类型化，他也可以看做同一类型群体的代表，行动的理念型基模的建立由此完成。众多的理念型基模汇集就形成了社会集合体，另外借助上述三种关涉性问题的架构，处于自然态度的普通人的所有过去的经验都获得了有序的安排，而这些安排的基础就是各种意义构成的秩序模式。 总的来说，舒茨把社会生活世界看成是一个理所当然的存在，生活世界中的人呢无论是对自己生体的经验还是对于自己行动的动机，都可以还原为对自身生活情境的理解。
总的来说，不管是米德还是戈夫曼亦或是舒茨，他们都是以日常生活中的行动为核心为中介链接个体人格与社会的，在他们看来，个体不能纯粹当做是社会结构的产物，社会结构的产生同样依赖于个体的能力，是各种互动的产物，而且社会情境是通过人的主观意识被接受的，个体总是按照自己对外部社会的理解进行活动和创造世界。
三、社会互动：考察社会
在米德、戈夫曼以及舒茨中，他们着重的是研究个体，重点关注行动的动机是什么、行动过程中对社会情境的解释是什么、行动对人的心灵世界的影响是什么，反而较少直接把目光投向社会宏观结构，虽然也提到社会对个体行动的规制作用，更多的关注个体自我发展之后采取的多动行为模式怎么在影响社会。但是不难发现，这些大家都强调了社会行动的重要意义。
其实在整个过渡时期，都在尝试以社会行动（互动）去链接起个体人格与社会，通过对行动的分析来考察个体是怎样在塑造社会；通过考察社会规制人的行动，来看社会要如何改造个人。
上个月我们提到的帕森斯的“唯意志行动理论”，他强调行动的目标导向性，在帕森斯看来，人的行动不可能是随意的，是受他所处的社会环境和条件规范的，这种规范经过长期的历史演化，就形成了特定的社会秩序。环境塑造个人行动，行动最终适应了特定的社会结构。而默顿通过他的中层理论中的集中为我们分析了五种行为模式，分别是遵从、创新、退却主义、仪式主义、反抗，将这五种行为模式放在越轨行为中进行了详细的分析；同时默顿通过参考群体、角色丛理论告诉我们在社会结构中，特定的群体有着独属于他群体地位的特定行为模式，个体依据地位秩序展示自己，以此构成社会宏观的结构。
戈夫曼也为我们展示了一种表演性的行为模式，个体通过在社会中前后台这个二元框架呈现自己不同的表现形式，在前台展示的是社会要求的行为，在后台展示那些日常中不轻易流露出的行为、情感。戈夫曼通过搭建一个戏剧舞台的形式，向我们解释个体在社会中有选择的展示自己的部分行动，以此来弥合社会结构的特定的要求。同时在印象管理时还要针对一些无意识的行动或突发的情况进行掩饰。戈夫曼通过戏剧理论详细的研究社会互动来展现复杂的社会现象，以互动连接起来个体与社会。
在布劳那里，他着重的分析社会交换这一主要的社会行为，以此来考察社会互动。他认为，人际之间的社会交换开始于社会吸引。他用对等性解释部分社会交换，用不对等性解释另外一些社会交换。不对等性交换产生社会的权力差异和社会分层现象。因而，他用交换理论解决了社会学中微观研究与宏观研究之间的鸿沟。布劳认为，社会交换是人类行为的一部分。人类行为成为社会交换，必须满足两个条件：“一是该行为的最终目标只有通过与他人互动才能达到；二是该行为必须采取有助于实现这些目的的手段。”所以，社会交换是当别人作出报答性反应就发生、当别人不再作出报答性反应就停止的一种自愿性行为，它是个体之间的关系与群体之间的关系、权力分化与伙伴群体关系、对抗力量之间的冲突与合作、社区成员之间间接的联系与亲密关系等的基础。人们之间之所以相互交往，是因为他们通过交往得到了某些东西。社会交换能带来一定的社会效益（报酬），布劳根据这来划分社会交换形式，一是内在性报酬的社会交换，二是外在性报酬的社会交换，社会交换活动的参与者把交换看作是实现更远目标的手段，它对人们合理选择交往伙伴提供了客观的独立标准；三是混合型的社会交换。在这些交换中，个体能够获得一定的收益，个体能在这一交换中满足自己的需求，实现自己的目标。交换双方要是能在这一交换过程中都能满足需求，达到目标，就易形成更高的社会吸引，能够建立起稳定的社会纽带，形成结构性的社会群体。此外，在交换中，如果是社会地位差距较大的双方进行社会交换，处于弱势的一方会选择尊敬、服从等作为回报，这就使另一方获得了权力，群体中就出现了权力分化。权力分化放在社会结构中又变成了一种社会力量的互相博弈，会出现服从、竞争、整合等多种行为模式。总的来说。布劳以一种简单的社会交换行动为中介，连接起了个体与社会，并把目光重点放在社会结构的建构上，社会分层产生的问题上。不同于戈夫曼们强调行动的动机，布劳更强调一种行动造成的社会影响，带来的社会效应。
四、总结
简单的回顾过渡时期的大家的观点，我们大概勾勒除了社会中的个体和个体构成的社会。在考察个体构成的社会中，集中强调行动的动机，强调个体如何通过行动展现自我意识，从自我出发去塑造世界，影响自己所处的日常生活，在这里，互动或者说社会行动扮演着一个重要的中介作用，个体通过采取社会大众认可的行动、展示普通共有的情感去适应社会的规则；而处在社会中的个体，着重强调的是社会对个体的规范作用，社会结构建立起来之后，要求个体不断地修正自身，不断适应社会的变迁发展。总之，行动在链接个体与社会中，发挥着巨大的中介作用。
感想：这个月只能说大概的把过渡时期的部分重要内容结束了，回过头来看，感觉从齐美尔开始社会学大家们都开始把眼光放在社会行动上，感觉受益颇深。
整个过渡时期的书都是重点涉猎，所以看得不全，就没有看四大家时那么系统，对总结还是有一定的影响，感觉这次总结就有很大的问题东一榔头西一棒子的感觉。但总结也不能全然追求串，有时候断也是一种方式。基本上能大概回忆起这学期看的一些主要思想。之后就是要好好读后四大家，加深思考力度，交流频次。
2017.12.11——2018.1.8
书单：
《普通社会学纲要》帕累托
《精英的兴衰》帕累托
《社会行动的结构》帕森斯
《社会理论和社会结构》默顿
这个月主要想总结一下帕森斯和默顿的部分思想，二者都强调社会结构，都试图在社会系统中去考察社会的发展、社会的变迁乃至社会理论的发展变迁。这次想从他们两人对链接个体与社会的“行动”出发来探析他们的对社会结构、社会系统的看法。
一、从秩序出发的帕森斯
帕森斯在研究人类行动的时候，一方面把行动者放在社会情境之中，以便使人的行动不脱离社会的基本条件，同时又在同社会的关系中去考察人的行为；另一方面把行动者的行动同人的主观意志、情感、观念、目标选择及各种价值系统联系在一起，并在人的观念价值系统中分析人行为的动机和意义，使人的行动脱离不开各种内化的无形、精神因素。在帕森斯看来，人的行动不可能是随意的，是受他所处的社会环境和条件规范的，这种规范经过长期的历史演化，就形成了特定的社会秩序。所以说帕森斯的社会行动理论是围绕着“秩序问题”来讲述的。
历史上对于秩序的研究大体上可分为功利主义的、实证主义的和唯心主义的。对这一历史演变分析帕森斯是建立在对霍布斯、洛克、帕累托、涂尔干、韦伯的批判继承基础上的，他认为这三种研究在解决秩序问题时的证明都是不充分的。
首先是功利主义，它把价值模式简化为单纯的成本——效益分析，其特征是认为人的行动基础在于情感，强调的行动目的是随意性的，理智是情感的工具，对采取行动的方式及手段没有限制，这样就会造成社会的混乱和不稳定，陷入一种无节制的权利斗争之中去；而实证主义在批判功利主义的基础上强调环境的限定作用，但忽视了目的的导向作用，加之对手段——目的图式的把握不合理；相反，唯心主义忽视人的行为在某种程度上受外部条件的约束，过分强调价值成分对社会行动的指导意义。这些都在一定程度上没有弥合好合理性与目的的关系问题，针对这一点，帕森斯对秩序问题的研究极大的吸取了涂尔干的模式，把秩序看作“社会共享价值与规范在人格结构的需要”。这样，他把秩序看作人性中的一种内化的东西，同时秩序又与外部的社会行动规范密切相关。
从上述帕森斯的额批判可以看出，任何有关秩序的理论探讨都不可避免地依靠对行动问题的分析来进行弥合。由此帕森斯提出了他的“唯意志行动理论”。帕森斯将秩序和行动结合起来加以观察，明确指出了行动者在行动中努力朝向规范化实现行动意义、行动目的的倾向。
二、帕森斯行动研究
帕森斯在对社会行动体系的描述中，他的出发点在他所说的“单位行动”，在他看来，行动最基本的特点就是具有目的性和意志性，强调行动是行动者向着目标开展各种社会活动的运动。“单位行动”作为帕森斯分析社会系统的最基本单位，是由目的、条件、手段、规范组成的一个复合体。忽略其中任何一种成分，就不可能对于一项行动作出有意义的描述。在帕森斯看来行动作为一个过程，实际上就是将各种条件性成分、手段方式向着与规范一致的方向、目标改变的过程，目的在行动者的心目中必然是与处境同时存在，并且先于“采用手段”的。而“采用手段”又必然先于结果，这其中就内含着一个时间链条。只有按照时间才能说明这些成分之间的相互关系。最后，规范性成分又被假设为内化在行动主体身上，它是一种在被实现后而以别的任何一种形式被观察者观察理解的。
帕森斯认为任何行动都有它的终极目标，我们不能把行动体系看成简单的单位行动的组合。此外，行动体系中的手段-目的链条不是一个单一链条，是复杂且相互交织的，不仅包括个人单个行动，还包括个人的行动体系和多个人的行动体系。这样，同一个具体目的，在相互交织的网络中实际上是达到各种终极目的的手段。由此，帕森斯把链条划分成终极目的、中介部分和手段。中介部分可以是技术成分、经济成分，也可以是各种控制手段。在这一链条中，同一手段可能适用于不同目的，某一手段在上一阶段可能是目的，而随着行动的推进，在下一阶段就变成了目的也可能转换成达成终极目标的手段，这样帕森斯就把终极目的统一到了一个共同的行动体系中去了。
那么在一个行动体系中，怎么实现多个简单链条之间的平衡的呢？这又回到了帕森斯想说的秩序问题上。在帕森斯看来，重要的一点就是要有规范性的制约，因为有规范的存在，人的行动就具有合理性的特点。除了规范的存在，还有一点就是要整合这些多个链条，整合多个个体的行动，重要的一点就是所谓的“共同价值的整合”。在这里，帕森斯算是借鉴了涂尔干的思想，这种共同价值的整合，实际上意味着社会从一个具体的实在，变成了仅仅存在于“个人心目之中的”一个行动各种成分的复合体。个人将内化在自身之中的信仰都仪式化的表达在行动中，这也保证了社会行动有序进行。
三、从功能出发的默顿
默顿将社会看作是具有各种功能的各部分组成的一个结构系统，首先来看看默顿对功能理论的概述。默顿首先对功能一体的假设、普遍功能主义的假设以及必然性功能主义的假设进行了批判，并提出了新的挑战。他认为我们不能假定所有社会都是完全整合的，而是一个要在其中找出整合程度的事实的经验问题。我们必须承认反功能和正功能一样是同一文化事项的结果，在任何一种功能分析中必须考虑功能交替的可能性，功能应该是可观察到的客观结果而不是一种主观意向。默顿认为人类学家的三个传统假设否定了社会中存在着不平衡和冲突，因此否定了社会变革的可能性。通过对以往功能主义理论缺陷的揭示和批评，默顿建立起他的用以指导经验研究的功能分析范式。那么他究竟提出了哪些新内容？
默顿在功能分析范式首先明确了功能分析的事项包括哪些内容，（空间+时间=社会事实），然后对显功能与潜功能、正功能与负功能作了进一步的区分。所谓显功能，是指那些有意造成并可认识到的作用后果，所谓潜功能是指那些并非有意造成和违背认识到的作用后果。功能有正、负之别，有助于某系统或群体整合与内聚的是正功能，而对某系统或群体具有销蚀作用的就是负功能，由于弥合负功能的存在带来的问题，就需要我们建立新的补偿结构，从而可以促进社会的变迁。默顿还指出，在进行功能分析的时候，不但要根据功能后果的正负来考察各种社会文化事项，而且还要注重对分析对象的性质分析。默顿看来，在功能分析的过程中，通过对各种事实的分析能够确定社会结构，同时这一结构的表象又能帮助应证功能分析的有效性，这就是所谓的“结构影响功能，功能影响结构”。
四、默顿对行动的看法
从默顿的功能主义出发，我们可以发现，他不同于帕森斯强调对行动的主观动机、个人目标的理解去把握社会行动的过程，而是注重对社会行动后果的研究，在默顿看来社会行动很容易脱离社会动机发展，研究后果能较好的把握行动的特性，进而有助于研究整个社会系统和社会结构。
为了更好的从社会行动去看社会结构变化，默顿试图创造一种中层理论，作为解释这个结构系统的理论工具。
在默顿看来，研究社会系统，首先最表面的就是研究各种经由社会行动产生的社会事实、社会可观察的各种具体现象；而在研究目的上来看，主要是为了逐步地发展概括化的概念体系，创立可以推导出能够接受经验研究假设的特殊理论。由此，默顿认为中层理论恰好能完成使命，既可以实现与宏观理论的对接，也可以实现对微观事实的洞察。那么默顿究竟是怎么去发展他的中层理论的呢？
默顿将社会结构分为文化结构和制度结构，文化结构规定了为社会成员的价值标准，而制度结构则规定了社会成员实现这些目标的制度化手段，由此进一步分析出五种行为模式（遵从、创新、退却主义、仪式主义、反抗），越轨理论是对这五种行为模式的一种理论概括化描述，此外的参考群体理论中对角色丛、地位丛、地位序列等等的分析都是在告诉我们社会或者社会成员是以各种各样的方式联系在一起的一种社会关系，这其实一种社会结构的机制分析。总之，默顿认为，社会结构决定了人们的行为模式，科层制中的官僚、知识分子、内外群体成员等分别在各自所属的社会结构中采取不同的行为模式。
五、小结
总的来说，帕森斯和默顿在对社会进行考察时，都着重于强调系统这一层次，从而从社会结构去把握社会变化。但是二者又有一定的区别，首先是在取向上的不同，帕森斯更多的是一种规范性功能，而默顿是失范性、冲突性的功能主义；其次，帕森斯强调从秩序出发，进而研究行动对社会结构的影响，而默顿注重发展中层理论研究结构对行动的规制作用。
感想：这个月重点就是在读帕森斯和默顿，由于他们的书分别都只读了一本，想把他们详细的作对比难度还是挺大的，所以在总结的时候只能简单的依靠所读来展开他们的论述，感觉总结的很单薄。在交流之后又发现自己很多点理解的不深入，只停留在表面，重要还是要加深思考力度。[/font]
11.12——12.10
书单：
《意识形态与乌托邦》
《保守主义》
《卡尔曼海姆精粹》
《重建时代的人与社会——现代社会结构的研究》
《知识社会学问题》（马克斯.舍勒）
这个月主要看的是关于知识社会学的内容，总的来说知识社会学主要是研究思想、意识形态与社会群体、文化制度、历史情境、时代精神、民族文化心理等社会文化之间的联系，或者说是在研究社会实存与思维之间的关系问题。我把知识社会学看成“知识+社会”分析方法。此次我主要集中于曼海姆的知识社会学思想进行总结，分为公理层次（意识形态与乌托邦）和思维意识变迁机制两方面进行总结，其中变迁机制分析从社会角度展开，这两个切入点都是围绕思维模式分析进行的。
一：公理层次
1：逻辑起点：意识形态与乌托邦分析
在分析意识形态时，曼海姆以社会现实为参照坐标分析了洋葱超越走向革命的乌托邦和从超越走向保守的意识形态，其中的乌托邦它超越现实并走向了对现存世界的革命，是对未来世界美好生活的构想。所谓的乌托邦它实则产生于现实又超越于现实，随着历史的发展又会逐渐趋向于现实。乌托邦相对于意识形态来说更具有革命性，意识形态显得更保守。
曼海姆还详细的分析了乌托邦的历史形态，以此更好的把握思想观念和社会的关系。所谓的乌托邦经历了再浸礼教徒的千禧年主义（强调一种绝对存在）、自由主义——人道主义（积极接受文化，是人类事物都带上伦理的色彩）、保守主义（把环境看做是自然世界的一部分，缺乏对历史的反思）以及社会主义——共产主义乌托邦（社会结构是重要的额推动力量）等历史阶段，这一变化彰显了人类思维形态的转变或者人类获取知识方式的转变，这也体现着知识社会学的存在意识关联思想。
此外，曼海姆集中对意识形态进行分析，意识形态可以算是“知识”的主体内容。曼海姆对意识形态的分析给我的感觉就是他始终是和政治变迁紧密联系在一起，或者是与个体或者群体所处的社会情境、社会环境联系在一起。这也就意味着，主体的社会境况决定着他的思想观念，这种思想观念是主体在社会环境中的功能体现。意识形态的参照起点是个人，个体是最简单的意识形态的载体，但随着社会分化的产生，社会群体的扩展，个人只能进入群体生活，我们研究意识形态不能再局限于个层次的研究，要集中对整体的精神结构进行研究，要尝试着去解释思想体系与个体生存的整体社会境况之间的关联，为单个个体的意识判断建构出一个系统的理论基础，实现意识形态有特殊概念向总体概念的转变。
在这里，曼海姆向我们论述了意识形态特殊概念的形成的条件，概括起来就是个体之间出现了不信任，并在自己的立场上开始攻击对方的论点。但是这种简单的发生于心里层次的“揭底”不应该混同于更激进的怀疑主义和在本体论和认识论层次上进行的更彻底更具摧毁力的批判性分析，源于这一概念，特殊概念有必要上升到总体。而意识形态的总体概念的形成主要集中在三个方面：意识形态的哲学发展、人们从历史的视角看点意识形态的总体、“阶级”取代“种族”成为意识载体。首先是哲学的贡献，意识哲学把组织化了的体验发掘出来并置于世界的正确位置中，此时我们所说的世界实际上是被我们的精神建构起来的世界， 而“世界独立于我们而存在”这一认识崩溃。接着是历史的贡献，如果说哲学使主体和世界的统一性建立起来，历史则使人们的观点赋予了历时性色彩，人们开始将事物追溯到其前提之中，这也使从总体的、抽象的、世界统一性的主体（“意识本身”）向更具体的主体（有民族特色的“民族精神”）的过渡。最后，当“阶级”取代了“种族”理论传统吸收了通过社会进程而同时成长起来的意识，意识形态总体概念就形成了。人们不仅意识到不同的民族和时代会有不同的意识，而且在同一个民族同一个时代下，不同的阶级也会产生不同的阶级意识。由意识的特殊形态向总体形态的转变，体现了两个趋向，一是综合和一体化的倾向，即意识的无限多样性在意识概念中获得了统一；二是具体化倾向，意识不再单纯的是一个超时空的抽象的意识本身，而变成了一种具有阶级性和历史性的的意识形态。
就像曼海姆所说的那样“在历史思考中每一种定义在很大程度上必须取决于人们的视角，它本身包含理论代表思考者地位的整个思想体系，尤其是隐藏在这种思想体系背后的政治评价性”，要想区分意识形态与乌托邦存在一定的困难，因为人们的观点总是会受到一定社会现实的影响，不可避免的具有视角性，每一种观点都只能说是相对的，不能说是绝对的。随着历史的变迁，乌托邦也可能向意识形态进行转变，此外乌托邦中也能体现意识形态，二者是相互渗透的。在曼海姆对意识形态与乌托邦的分析中也体现着他的辩证法思想。
总的来说，不管是在分析乌托邦还是保守性的意识形态，他们都是站在特定的政治立场上进行阐述自身的，都带有伦理色彩，谎言色彩，带有欺骗性。由此曼海姆认为意识形态分析要从“评价性”向“非评价性”过度。所谓的“评价性”是指在驳斥对手的观点时把自己的观点绝对化，感觉就是只有对手的观点时特定历史环境的产物，而自己的思想是超越历史条件存在的， 曼海姆驳斥了这种观点，要求转向“非评价性”，一视同仁的对待每一种思想观念，保持一种中立性的观点来分析描述思想意识与社会情境之间的关系。这也构成了曼海姆分析意识形态的核心。而后发展起来的“非评价性”也有自己的立场在，又可以称之为“新型评价性”，这照片那个“评价性”是理性的，与社会情境紧密联系在一起的。而知识社会学恰好符合曼海姆所说的，带有中立立场，不具欺骗性。
2：知识社会学的初级体验
在论述意识形态时一个重点在于揭示集体无意识，曼海把问题的解决诉诸于知识社会学，那么究竟是如何来解决这一问题的呢？曼海姆的知识社会学在解决集体无意识这一问题时，就是把他的知识社会学提携上升到“上帝视角”的层次，知识社会学囊括了所有的意识形态内容，是被抽象出来的意识形态的一种形式化表达，强调不拘泥于政治阶层去分析各种思维，同时也克服了以利益动机影响社会群体与思想表达关系的思维定式，这也就在克服意识形态分析中存在的偏见问题。
那么知识社会学究竟为什么可以这样呢？就要从知识社会学的特征，性质等入手来探讨。其中究竟什么类型的知识是由社会决定的呢？决定知识的存在基础又具体涉及哪些因素？知识和存在之间到底是什么关系？这三个问题构成了曼海姆知识社会学的问题域。从他的问题域就可以看出知识社会学作为一种理论有两种表现形式：第一是对思想意识受社会存在影响的各种情况进行描述性的结构分析；第二在经验研究基础上提升为认识论的研究进而揭示出知识与社会存在的关系以及知识的有效性。其实的知识社会学就是知识+社会的组合，既有社会学的分析又有哲学层次的把握。
在曼海姆看来知识基本囊括了出自然科学、数学和逻辑等形式化的知识之外的所有内容，这些都与实在有着关系。而决定知识的存在基础多种多样，主要包括经济关系、生产关系、利益关系、阶级关系等等，而在曼海姆的分析中，他主要把握的是群体结构、社会流动性、竞争等社会过程，主要用的是社会阶级和阶层的分析方法，在分析各种思维。曼海姆在涉及意识形态等的分析时主要是从政治权利的角度去思考问题的，曼海姆认为我们应该在特定的历史情境中去考察思维。
二：知识社会学动力机制
1：知识社会学的核心命题
描述性分析
曼海姆将知识社会学的核心表述为“知识的存在关联”，那么这种存在关联究竟指的是什么呢？曼海姆将它分为两种层次的关系，一种是因果性关系，一种是功能性关系。所谓的因果关系是说存在因素不仅与思想的产生有关而且渗透到思想的形式与内容中，决定着主体观察认识事物的视角。而功能性关系是指思想总是有意无意的为特定的社会集团服务，具有攫取和维护政治经济利益、保持和促进社会经济稳定的功能，是和特定历史环境紧密相连的。
2：历时性：代问题
关于知识社会学的动力机制主要是为了说明知识和其他精神生活的产生和变迁在很大程度上可以追溯到两个非常简单的社会结构因素上去，即代与竞争。
在“代”问题上主要分析了代与文化或者说思想生产之间的关系。首先，曼海姆向我们说明理论一种代位置，因为它的存在，这就限制了其他可能的思想、经验感觉的出现，仅向那些特定范围的个体进行开放，即指那些在社会结构中有着相同位置的主体，他们的思想内容具有一致性，有趋同的倾向。此外代际更替能促进文化或者思想意识的传承与更新，在曼海姆看来，代际更替意味着之前的文化参与者退出历史舞台，属于新一代的思想形态开始登上历史舞台，这有利于文化的而更新换代，但同时过去的文化又具有反思性，原有的经验、知识框架、思维模式具有很强的惯性，有一部分虽然你在代际更替中被新陈代谢掉但还有一部分有用的会被留下。“代”作为一种动力机制促进新的思维模式、知识框架产生。
3：共时性：竞争与知识分子阶层作用
另一个问题就是作为文化现象的竞争问题的分析，之前我们所说的竞争更多的实在经济生活领域去考察，而曼海姆把竞争当做是精神领域的特殊表现，他认为 “竞争是知性生活的决定性因素”，竞争与其他的社会关系和社会过程共同对思想产生影响。归结起来，竞争的目的是为了获得“对现实的公共解释权”，这种竞争是为了获得意识形态的领导权，为了拥有特定视角解释世界的主体获取存在价值而去竞争。竞争的结果就是一个派别的意识形态掌握了话语权，有序的竞争带来的是知识的综合，促进了各种思想形态的产生、发展以及变迁。
在讲竞争的时候，强调获得对意识形态的领导，除了竞争创造条件以外，还需要特定的群体作为载体来体现意识形态。曼海姆将希望放在知识分子阶层身上，让知识分子阶层进行知识的综合。
在曼海姆看来，知识分子是“自由漂浮的”、“无社会依附性的”，他们不参与生产过程，站在生产关系之外，不受固定职业的限制也不受特定阶层的限制，知识分子他们单纯的进行深入思考，其思想观点和政治立场很容易受历史的变化而不断改变，他们可以加入任何一个阶级；同时知识阶层也能够从社会生活中吸收更多的成员加入其中。在知识分子阶层发展壮大的过程中，教育起着至关重要的作用。教育它不单单是为特权阶层服务，它服务于社会大众，通过教育社会俗众可以参与到多元的文化生活中去，个体就能获得更多的思想熏染，升华自身，在接受教育的过程中，知识分子就会获得一种反思性并能够站在对方的了立场上思考问题（同情），能够以极大的包容心容纳他人的思想观念，知识分子起着思维整合的作用，能帮助实现知识的系统化，形成自己的体系，最终推动知识的发展。
三：总结
不管是对意识形态的深入分析还是对思维观念变迁的分析无不体现着社会结构对知识形态的影响。我主要从这两个方面分析了这种影响，概括起来就是思想意识的发展变化不存
在纯粹的内在逻辑，各种社会因索都影响着思想意识的发生与演化。不仅社会因素决定着某些观念的起源，并且思想观念的形式与内容都同特定的社会因素发生着互动关系。无论哪一个阶级或哪一个民族其思想观念和社会思潮都同它们的社会条件和社会地位直接联系在一起。只有把不同民族、不同阶级在不同时代形成的思想意识放到特定的历史条件中去才能真正理解其精神实质领悟到具体的真实意义。
感想：看过渡时期的书就有一种畅快的感觉，读起来觉得很有意思。但又觉得思想很庞杂，只能围绕自己抓的主干来理解阐述，后续读过渡时期的书要学会及时总结，尽量多抓一些点来系统阐述。
这个月自己感觉在摊一个饼，结果却变成了切片面包，总结的内容被我切分了，感觉效果没有达到自己预期。
10.10——11.8
书单：
《社会学——关于社会化形式的研究》
《社会是如何可能的》
《时尚的哲学》
《宗教社会学》
《现代人与宗教》
《生命直观》
《齐美尔与现代性》
齐美尔提出社会学的研究对象是社会关系的相互作用以及相互作用借以发挥作用的形式，总的来说齐美尔的社会学主题是“社会化的过程”，此次总结我想尝试从社会化以及社会分化两个方面来把握齐美尔的社会学内容。
一：焦点问题：社会化与社会分化
齐美尔以康德论述“自然是如何可能的”来进行类比，他回答道“用各种要素本身里先验存在的条件来回答，通过这些条件，各种要素现实的结合为社会综合体”。
一方面，齐美尔认为社会化的主要内容是个体化的活动，因而具有主观能动性，所以人们之间的相互作用的具体内容是十分复杂的，我们必须从大量的社会现象中抽象出某些共同的形式特征，这样我们才能深入的研究更加复杂的社会现象。因此，齐美尔就将具体的社会交往内容与抽象的社会化形式统一起来，来把握社会。就是在这种二者统一中，可以看到作为普遍规律的社会形式，在人们的活动范围和交往方式上起着一定的制约作用；另一方面，个体的活动又时刻在社会形式的塑造中发挥着属于自己的能动作用，推进着社会的变迁。由此出现来了两种情况，一是一种相同的社会形式可能包含着不容的社会内容；二是一种相同的社会内容在互动时有可以采取不同的社会学形式。这些内容我将具体进行论述。→引出关于形式的分析
另一方面，在齐美尔看来，社会是社会化的个人整体。一个社会综合体如何形成，首先是由简单的个体出发。个体出于本能欲望或某些特定需求走到一起，由此产生对他人的作用同时又在这一过程中接受他人的影响，这就是社会化的内容。然而，这些内容本身尚不具有社会的性质，只有当它们把个人孤立的并存塑造为相互参与和相互支持的某些特定的形式，它们才构成真正的社会化。→引出关于互动的分析
此外在这种社会化的过程中，每个人单独的个体必须依存特定的群体开展自己的生产生活活动，群体要求个体遵循一定的规则、制度，以实现群体的有序，这就需要保证群体中的个体样板化，每个人都是相似的，由此带来的一种现代性矛盾就是对个体的压制，齐美尔针对这种个体的压制提出了属于自己的解决方式。 →引出关于化解现代性矛盾的分析
二：社会化的具体形式
1.生活领域的形式
关于生活领域的形式整体是比较微观层次的，我将它分为感官层次、语言层次、情绪层次。
感官
齐美尔首先谈到我们能在感官上察觉到一些基本的带有社会学意义的内容。他以眼睛和耳朵为例进行了解释。
在齐美尔看来，眼睛把相互对视的人联系起来并且依靠眼睛发生了我们没有察觉到的互动。这种相互作用并不表现为一个客观的形态，在察觉彼此的目光里双方暴露着自己，对视在双方之间建立最充分的相互性，一个人能通过眼睛觉察对方的情绪甚至是丰富的心理活动；而耳朵所听到的是一个人瞬间的情绪，它能和眼睛相互补充，以此来更好的把握一个个体。
语言
在齐美尔看来，个体能充分的由自身出发采取解释实情或通过说谎的方式，来进行互动。关于说谎者内心的想法，被欺骗者是受蒙蔽的，真诚的实话和虚假的谎言对于人们之间的相互关系具有最深远的意义。
由语言的表达带来的另一个形式就是秘密，秘密往往是依靠语言传达出来的，他是更加普遍的一种形式。秘密首先表现为一种个体化的形式，在他没被传达给另一个人或者是另一个群体时，他只属于自己，没有社会化的意义。当它在两人或两个群体之间被传达出来时，秘密的存在使整个关系发生形式的变化，一方的秘密在某种程度上为另一方所承认；有意或无意隐匿起来的事情得到有意的或无意的尊重。
情绪（心理活动）
齐美尔在说到情绪时更多的向我们展示的是一种正面的情绪，比如说忠诚、感激等等。
忠诚是一种固有的心灵状况，针对关系本身的存在，忠诚的重要性不在于重建一种新的社会关系，而在于对已经确立的关系爱的一种保存，它能把互动的双方牢固的联系在一起，是一种典型的社会自我保存形式。
而感激是从人际间的相互作用产生的，它更多地与实在发生的事情联系在一起，感激这种情绪的存在，能产生出一种稳固的责任感、义务感，这种那个情况能更好的把社会的互动要素联合起来，形成良好的整合效应。
2．支配领域的形式
在论述支配领域的形式时，主要得跟群体互动形式联系起来，大概分为两个层次，一是制度层面，讲的是一种等级分层，一种是博弈，集中于斗争与整合上个。
制度
对一般的理解而言，上下级秩序代表着强势的一方剥夺了弱势的一方的自主性，内在的隐含着一种服从关系，形成制度上的社会分层，上层阶级他们通过用拉平的方式使得中层阶级和下层阶级逐渐趋同化，阻挠了中间势力的增长，通过这种方式，上层阶级的规模变得越来越大，影响意义变得越来远深刻。
博弈
斗争可以以统一化为前提，人们在双方承认的准则和规则支配下进行斗争。当斗争发生时，会出现一种内部整合、一致对外的模式，增强了内部的社会团结。
总的来说不管是简单的划分的宏观微观分类，还是生活领域和支配领域的划分，都与之前最基本的互动内容紧密联系在一起。在实际中内容和形式是不可分离的统一体，而且它们的组合方式是多种多样的，最背道而驰的内容可以在相同的形式中实现，同一个内容也可以运动于完全不同的形式中。
三：社会化的互动内容
社会互动形式的分析可以作为齐美尔社会学的核心部分，在这一研究中，他以数量关系的分析为出发点，研究群体数量的变化对群体内部人与人之间的互动的影响，在此基础之上，分析群体规模对群体互动内容和形式的作用机制，在此齐美尔以以二人和三人群体为最初研究对象。
其中二人互动是最基础的互动形式，由于不存在第三个人，因此二人互动表现的比较直接，在二人群体中，两个人的个性得到了充分的张扬，两个人在互动中都能完全的表达自己，具有很强的排他性，二人的关系十分紧密，二人更多的是一种感性的个体，在互动过程中比较容易出现感情用事的情形，但是在这种更多的依靠情感互动的形式中，两个人的相互依赖程度很高。如果二人群体在增加一个人就变成了三人群体，在三人群体中，就呈现出了不同于二人群体的特征。因为存在第三方，当二人结构出现问题时，第三方能出面进行调节，缓和矛盾。当然第三方也可能处于自身利益考虑，成为一个搅局者，互动情况变得更加复杂。总的来说第三方扮演者渔利者、离间者、调节者等多重角色，这使得三人群体的互动变得稍显复杂，矛盾变多但同时解决的方式也变多。在简单的互动形式中，缓解矛盾依靠的是个人的规则感、约定俗成的习俗，比较随意没有那么多的强制性。
当群体的组成原子数量超越三人走向更多时，就会呈现更复杂的互动模式。具体来说，这个复杂分化的社会里,人们都属于一定的群体。不管是群体与个人之间的互动还是群体与群体之间的互动都依靠的是群体中的个人来进行。
随着群体数目的增长，以感情为标准的群体结构逐渐被以理性为标准的群体结构所取代。这里会出现一种博弈，这种博弈关系中最强调的就是一种服从关系。当一个群体与外部另一群体发生冲突时，便产生了内部结合、一致对外的本能冲动，一定程度上造成冲突各方内部的社会团结的增强，在这一情形下，群体整体会表现为对内部成员极大的宽容，原有的内部矛盾随之能得到一定程度的缓解。另一方面，冲突还能增强了有共同对手的不同群体间的联盟。
而在群体与个人的互动中，齐美尔主要考察的是群体内部的个人与群体的关系。由此齐美尔提出了三种服从形式。第一种是服从于个人统治，这种统治容易形成群体内部的团结合作，但也容易造成内部的不和或冲突；第二种是屈从于一个群体，具有代表性的是“少数服从于多数”的原则，这种形式可以给个人以更多的自由，它有助于群体的和谐团结，但从另一个方面，民主的统治也容易产生争端，导致分裂；第三种是屈从于一个客观势力或原则，如法律等，在他看来，这种客观规律的名义进行的统治其实是最具攻击性，但也是最有用的，在现代社会中需要的就是这种依靠法律规定的社会形式。在这个社会化的过程中，当群体规模变大时，群体成员的自由也就随之增多，但是当群体中成员的数目足够大时，群体中的矛盾也会增多，这在一定程度上也会限制成员自身的发展，对成员的发展有一定的约束。此外，当个人与群体互动、群体与群体互动时，需要法律、规则、道德等系统的社会秩序构造来支撑社会有序的开展各种社会化活动，那么自然就要对群体内部甚至是外部群体的成员有一定的约束力，规定互动行为合理的发生范围。
四：社会分化的后果：现代性的矛盾
在货币经济刚出现时，货币背后的计算逻辑使社会交往的各种关系变得简单、冷漠，所有的关系形态都变成了简单的计算题，人总是为了实现自身利益的最大化来开展社会交往，随着货币经济体制的日益完善，理性超越了情感，更多的感性被排除在了生活之外，每个人都变成了一个同一的金钱至上的个体，没有差别。而在上个月的汇报中，也提到了个体自由扩大的同时，个性的拉平化问题。由于劳动分工的发展，它以牺牲生产者全面发展为代价的，一个人只需要具有一方面的专业技能就能适应社会化大生产的发展，这就导致在专业化的劳动中我们无法再产品中“获得完整的自我同一性”。同时劳动分工的发展，个体运用客观工具进行劳动，这就会出现一种个体不能掌控整个劳动过程的局面，个体相对于劳动客体来说就变成了一个微不足道的小角色，陷入一个可以任意替换的境地，这也造成了主体与客体的对立，个体受到了极大的压制，现代人是作为一个社会群体而存在的，在这种情形下，现代人与传统的社会个体相比，也会表现出不同的生活态度和心理反应。
总的来说，美尔从货币经济出发，分析了现代都市生活中的个体深刻受到了货币经济自身所形成的工具理性逻辑的影响，由此带来了个体的心理、审美、生命感觉的内在变化。我感觉齐美尔关于现代性的解释重点在于社会化的不断推进，要求个体样板化与个体个性追求之间的矛盾上，在于社会分化造成的对个体极大的压制上。
但最终个体还要在社会中进行自己的活动，实现自己的各种利益，他在交往中不仅需要理性做支撑，仍然也需要感性做辅助，也就是齐美尔所说的现代人需要一种安全的心理距离。由此，齐美尔把他的现代性视角转向现代人的生命感觉的敏感上去了，而这种生命感觉很好的体现了个体的个性（每个人都有不同的生命感觉）。也就是说，现代人要实现最为本质的转变就是人的本质由抽象的形而上学意义的品质转向富有感情和感觉的个体本身。齐美尔在此强调是个体应加强对事物有差异的细腻的感受，以生命去理解生命，尝试用感性冲动冲破理性的枷锁。在这里我主要以齐美尔论述的时尚和宗教来阐释齐美尔所理解的现代性。
时尚
在齐美尔看来，时尚原本只是简单的对形式的感性体会之中，对具体的生命内容无动于衷，但时尚的精神特质与时尚代表的生存态度对现代人生活的文化发展和个体心理带来了广泛而深刻的而影响。在他看来，时尚的感觉本来产生于人的心理冲动，时尚就像现如今的电子产品一样，快速的更新换代，这就使得现代人很难有一个确定的关注点，现代人在追求时髦的过程中，就不会去关注时尚的具体形式，转而变成了一种心理体验，简单的说就是对时髦感的一种把握，这种时尚感其实就体现出来个体对生命的感受，个体的时尚感体现着一种“个体的美”的追求，有一种想让自己与众不同的感觉冲动。但另一方面时尚作为一种社会化的形式，在宏观上展示的是自由束缚之间不断更新和变化的关系，即便个体能够尝试着去标新立异，但是放在他生活的群体中，就是和群体的时尚不相容的。简单来说，时尚模糊了事物之间细微的差别最终体现为一种群体凌驾于个体之上的状态，时尚放在社会群体上展示的是“美的个体”，是一个宏观的具象。时尚在社会化的推进中，将“美的个体”和“个体的美”统一起来，缓解现代性的矛盾。
宗教
在宗教社会学中，齐美尔开始不关注宏观的建制层面的宗教，转而关注“主体性宗教”，关注真正的灵魂状态和宗教生命，强调一种“宗教性”。在齐美尔看来并不是具体的宗教使人完成宗教性，而是宗教人本身就具有宗教性。个体能够在思考自身的时候，自然地将责任、信仰内化，形成一种稳固的、有秩序的内在关系，存在一定的感情张力。在这里论述的这个宗教就不同于传统的宗教，只能从外部的实在形式上实现群体的统一，主体性宗教关注生命感觉，能实现个体心灵上的内在整合，缓解现代性的矛盾。
感想：
齐美尔关注的东西很杂且多，但是又给人一种他其实有自己的一条论述线的感觉，但是在找这条线的时候感觉是很困难的，然后在总结的时候总是觉得不对。
在读书会还是得多深入思考，有自己的关注点和兴趣点，不然就会导致自己的而理解过分的扁平化，没有内涵没有饱满感。
下个月就好好读过度，好好过度。
9.5——10.5
书单：
《货币哲学》
《金钱、性别、现代生活风格》
《哲学的主要问题》
《历史哲学问题》
《叔本华与尼采》
一：《货币哲学》总问题
齐美尔所关注的是作为文化现象出现的货币，不同于马克思研究的作为经济学现象出现的货币，它所研究的对象并不是货币流通规律，而是货币对整个时代精神塑造的效果，谈及的重点就是在现代社会的拜物教过程之中，货币作为一种纯粹的手段成长为一个终极目标，货币变成了现代生活新的“主心骨”。
二：作为“一般价值公分母”出现的货币（关键词：交换 距离 牺牲）
在货币出现之前，人们存在某种需要，会直接把需要放在一定的物质对象身上，靠消耗这种物质对象来满足自己的需求，那么这种被我们消耗的事物就是有价值的。由此可以看出，价值是附着在客体上的，但同时价值也能转移到其他各式各样的客体身上。就像我们在《资本论》中了解的那样，之前的价值交换靠的是物物交换，这之间有着一个很长的目的序列，人们往往为了得到他想获得的东西需要跟许多人发生联系。而在齐美尔所说的现代的货币经济观念中，货币的功能超越了它作为实体的价值，作为一般等价物出现，我们的交换就依靠货币作为中介来实现我们的满足需求，货币的出现大大缩短了交换完成的时间，即所谓的目的序列的长度。
在这种交换中，货币本身是物的价值关系的纯粹反映，它是任何个人都同样可以享用的，所有的人在货币关系上都是等价的，但这并不是因为每个人都有价值，而是因为货币具有价值。在不断的交换实践中，货币成为了一种符号化的象征。货币得以使用和发挥它的功能是因为人们对货币质料的非货币使用的放弃，货币要成为真正的货币，货币质料的其它价值就必须被放弃掉，货币的数量意义取代它的质量意义。因此货币的发展趋势是一个理想化的纯粹符号。
由此货币就成为了“一切价值的公分母”，将所有不可计算的价值化为可计算的量，以抽象的数量的术语来表达客体之间的经济关系。它平均化了所有性质迥异的事物，把性质的决定性作用约减为量的决定性作用，质的差别不复存在。人的价值被物质化、客观化。货币作为纯粹的手段过于完美，似乎可以通过它交换任何一种价值。因此，货币开始从目的序列的中介攀升至目的序列的顶端，从手段转化为目的。而这在另一层面就迫使特别多的，真正带有目标本身特征的东西降格为纯粹的手段。人人获得了一个观念：“获得了钱就意味着可以拥有一切”，货币借此实现了对人的支配。
三：对个人价值和个体自由的影响（关键词：劳动分工）
以齐美尔的话说，个体自由是“随着经济世界的客观化和去人格化而提高的”。在货币经济出现之前，劳动者与土地主人、奴隶与主人之间有着很强的人身依附关系，劳动者、奴隶等需要为主人服务，没有自由劳动的机会，他们需要用自己的人身去完成他所需要完成的义务与责任，而在货币经济出现之后，金钱就可以代替人自身去完成一些义务，比如提到的刑法处罚、劳动履行等等，通过金钱解决一些自己不想完成的任务，他们也就拥有更多的额自由去做自己更像做的事情。而且，在这种金钱货币关系中，人们不再依赖于具体的、确定的个人，更多的是依赖于社会，人们的交往范围会随之扩大，也就更多的拥有自由。
虽然在货币经济的发展中，个体的自由逐渐增多了，但是却又带来一种矛盾的现象，即个人价值的萎缩。在货币经济逐渐取代物物交换经济的过程中，个人价值和个性不是在增加，而是逐渐消失于物品背后。现实生活中，分工和人类智力的发展促进各种食物数量的增多，应社会扩大生产的需求，个体逐渐被联结成为抽象的整体。
手工业时代，产品的生产是个人个性和个体价值的集中体现，一个产品的生产完全可以由同一个人完成或者一群人集体完成。现代大生产中劳动分工的发展，一个产品的完成需要经过多道工序，生产中的人只参与生产的一个环节，因此人的个性消失于产品之中。人与人的依赖关系中，个人因素慢慢去除，因为个人日益从生产、产品、交换中退出来，它造成的结果一方面是因为个人因素的退出，个体自由开始被人们意识到，自我的概念得到了更清晰的认识。之前个体价值可以完整的体现在产品中，现在自我和产品是可分离的。不仅如此，个性的消退带来了在劳动中总体的个性与个体劳动分离；个体只把自身的一部分投入联合体中因此个体与社会的联合分离。
总而言之，个体自由形成了两大分离即在实践生活中主观因素和客观因素的分离；个体与整体的分离。另一方面，劳动分工造成的个性消除带来了个人差异的齐平化，因此不同的个体可以相互替代，那么个人价值便可以交换，货币作为交换关系的表达，它就可以用来表示个人价值。同样的，当个人价值具有可交换性时，个体差异消失，货币的作用在此也可以通过强化了的个人化的方式体现。贿赂、卖淫等行为都是把货币作为了个人价值的等价物的最好例证。
反正，最终人必须与金钱发生关系，个人的权利自由才能体现出来，个人的价值似乎也需要依靠金钱的量来衡量。生活的悲剧就在于此，个人价值本身是无法由提供给它们的那些货币来平衡或者用货币来计算个人价值究竟有多少，它们不能被任何纯粹数量数量上的价值来权衡超越。但是货币经济的发展，已经使得人们即认识到个体价值的同时又使用货币来作为个人价值的等价物的行为成为可能并且实际存在。货币使客体与自我的关系拉远，在这一过程中，客体的区别价值因相互交换而最终消失；自我可以抽离出来获得一种个体自由，但是这种自由是一种不做某事的自由而非一种可以做某事的自由，那么为钱出卖各种个人价值是自由的也是实际存在的。
四：对生活风格的影响：文化内容客观化（关键词：劳动分工）
一种生活风格取决于客观文化与主观文化之间的关系。在物物交换的时代，主客观文化的关系较平衡。而随着货币经济的出现，劳动分工的发展，造成了文化内容的客观化，其结果是上等阶层为下等阶层劳动。在现代生活中，客观文化的绝对规模在不断地扩大，同时越来越多的新的物质文化也在不断涌现，而在这种客观文化大规模兴起的时候，主观文化并不能以同样的速度发展，相对于客观文化来说出现了退步。客观文化和主观文化发生背离，客观文化的发展超过并且压制了主观文化的发展。简单的理解就是指我们的物质文化凌驾于精神文化之上。
造成这种现象的原因究竟是什么？主要是因为劳动分工的发展，即就像之前谈到的个性的丧失一样，劳动分工是以牺牲生产者全面发展为代价的，一个人只需要具有一方面的专业技能就能适应社会化大生产的发展，这就导致在专业化的劳动中我们无法再产品中“获得完整的自我同一性”。同时劳动分工的发展，个体运用客观工具进行劳动，这就会出现一种个体不能掌控整个劳动过程的局面，个体相对于劳动客体来说就变成了一个微不足道的小角色，陷入一个可以任意替换的境地，这也造成了主体与客体的对立。
归根结底，就是说货币经济的发展造成了这种客观文化凌驾于主观文化之上的“文化悲剧”。
感想：读书过于平面化，太喜欢抠细节，宏观把握不住，
齐美尔整个比较个体化，读起来相对顺畅。
7月5——8月25
书单：《资本论》（二卷）
《资本论》（三卷）
《资本主义发展论》（保罗.斯威齐）
《共产党宣言》
《1844年经济学哲学手稿》
《资本论》第二卷总结
一：概述
这一卷主要研究的是资本的流通过程（这个流通过程不再是简单的资本出于流通领域的过程，而是指作为生产与流通的统一的整个资本运动过程），从运动中揭示资本的性质。围绕着这一中心给我们谈论了三个方面的内容，分别是“资本循环论”、“资本周转理论”和“社会总资本的再生产”。
二：资本循环理论
循环形式
资本循环理论主要是以资本为中心，分析了个别资本运动的形态变化和过程。
任何一个生产都得经过购、产、销三个阶段。购买阶段对应得是货币资本，生产阶段对应的是生产资本，销售阶段对应的是商品资本。在资本的循环中要求这些资本空间上并存，时间上继起。这种要求就使得出现了三种资本循环的形式，分别是:一货币资本的循环，他是指处在购买阶段的货币资本G，G的职能是通过货币到商品的转化，买到能够进行价值增殖的劳动力和生产资料。循环的过程是从货币资本出发，顺次经过购买、生产、销售三个阶段，再回到货币资本的形式上来。公式为G-W…P…W’-G’。
二是指生产资本的循环。处在生产 阶段的资本P。P的职能是通过生产过程对劳动力和生产资料的消费，生产出剩余价值。循环的过程是从生产资本出发。经过生产，售卖和购买’…三个阶段，再回到生产资本的形式上来。公式为P…W-G’-W…P’。
三是指商品资本的循环。是处在售卖阶段的商品资本W’。W’的职能是通过商品到货币的额转换，实现包含在商品中的资本价值和剩余价值。循环的过程是从商品资本出发，依次经过售卖、购买和生产三个阶段，再回到商品资本的形式上来。公式为W’-G’-W…P…W’。
上述三个阶段的循环都反映了产业资本循环的某一方面的特征，但是它有具有片面性，只有把握三种循环形式的统一，才能全面把握单个资本流通的本质联系。
就像之前所说的，单个产业资本的循环是一个无止境的周而复始的运动过程，要把购、产、销一个过程全部进行完。公式为：G-W…P…W’-G’.G-W…P…W’-G’.G-W…P…W’-G’...由此可以看出，产业资本的单个循环是三种循环形式互相并列、互相衔接的运动，资本的不同形式都依次经过相继进行的各个循环阶段。
资本循环中的流通费用
单个产业资本的循环不仅耗费生产时间，而且还耗费流通时间，而在流通中所耗费的费用，称为流通费用。
资本的流通费用分为两种，一是同商品价值形式变化有关的费用，叫纯粹流通费用，主要有用在买卖活动上的费用，簿记上的费用等。另一类是同使用价值转移和保存有关的费用，叫生产性流通费用，主要有什么运输费用、保存费用等。
三：单个资本的周转
购、产、销这个过程周而复始，来回进行就叫做资本的周转。
在研究资本的周转时，因生产资本的各个周转方式的不同，则划分出固定资本和流动资本。固定资本是生产资本中体现为厂房、机器设等生产资料上的不变资本，他们的使用价值全部参与生产过程，其价值就随着使用价值的磨损程度慢慢转移到新产品中去，并随着新产品的销售一部分一部分的慢慢收回来。
流动资本是生产资本中表现为原料、辅助材料等生产资料上的不变资本和体现在劳动力上的可变资本。其中，作为原料、辅助材料的流动资本再一次生产过程中全部被消耗掉，成为新产品这一实体，但不会增加新的价值，而可变资本部分，可以创造出剩余价值。
资本周转时间
在一定时间内，固定资本周转一次，流动资本可以周转多次。预付总资本的周转速度，即取决于固定资本的周转速度也受流动资本的周转速度的影响。流动资本所占的比重大，周转快，预付总资本的周转速度就快。反之，则相反。
资本周转的时间包括生产时间和流通时间。在这里，资本的生产时间和流通时间越短，资本的周转速度就越快。
资本周转的速度直接影响资本的价值增殖。我们都知道剩余价值是由可变资本部分创造的，在预付资本量不变的条件下，可变资本周转的越快，一年内就会获得更多的剩余价值。
总的来说资本循环是资本周转的起点。
四：社会总资本的再生产
马克思在考察了单个资本地再生产和流通后，转而研究社会总资本的运动，开始从宏观的角度研究社会总资本的再生产和流通，从而揭示社会在生产的额实现条件和按比例发展规律。
所谓的社会总资本包括所有的生产资料和所有的消费资料，由此马克思将社会生产分为生产资料的生产和消费资料的生产。马克思为了考察社会再生产的实现条件，将整个社会资本分为两个部类，分别为生产生产资料的第Ⅰ部类和生产消费资料的第Ⅱ部类。
总的来说社会再生产运动不仅包括预付资本的运动也包括剩余价值的运动，不仅包括生产资料的消费而且也有消费资料的消费，不仅包括资本流通，而且也有一般的商品流通。
在马克思看来，两大部类如何实现平衡需要做到以下几点：第Ⅰ部类的生产资料首先要满足这个部类内部的人对生产资料的需要，同时还要有富余的生产资料给第Ⅱ部类。而第Ⅱ部类也是一样，他的消费资料除了要满足本部类内部的消费需要，还要有富余的供第Ⅰ部类的人消费。
社会资本再生产运动的核心问题是实物替换和价值补偿的实现问题。而这两方面的关系，又是以实物替换为基础。从简单再生产来看，就是已消耗掉的生产资料如何替换上。在进行实物替换时，价值组成的各个部分也必须相应地得到补偿。只有实物上和价值上都得到替换和补偿，简单再生产才能实现。扩大再生产是在简单再生产的物质基础上进行的。第一部类要进行扩大再生产，剩余价值就不能全部用于资本家个人消费而去和第二部类相交换，必须有一部分转化为积累。这样剩余价值即M就分为两部分：一部分仍作为资本家的个人消费，一部分用作积累。而积累又必须按照生产资料和劳动力的比例分为两部分：一部分作为追加不变资本，一部分作为追加可变资本。由于M有一部分留作本部类的积累，不能再和第二部类去交换，所以Ⅰ（V+M）<ⅡC。同样，第二部类要进行扩大再生产，M也必须分为三部分，留作本部类积累的可变资本部分也不能去和第一部类相交换。
无论是简单再生产还是扩大再生产，社会总产品的各个组成部分的实物替换和价值补偿都必须按一定的比例，经过相互交换，才能全部实现。
社会生产，从不断反复、不断更新的过程来看，简单再生产最基本的实现条件是Ⅰ（V+M）=ⅡC。这个实现条件所体现的两大部类之间平衡关系的内在要求是：
①、价值平衡：第一部类当年可变资本价值加剩余价值必须和第二部类不变资本价值相平衡；
②、实物平衡：第一部类当年生产的相当于新劳动量的生产资料必须和第二部类已消耗掉的相当于旧劳动量的生产资料相平衡
③、价值和实物之间的平衡：第一部类当年购买消费资料的支付能力必须和第二部类所提供的商品量相平衡，第二部类当年购买生产资料的支付能力必须和第一部类所提供的商品量相平衡。
扩大再生产具有规律性的最基本的实现条件是
①、价值平衡：第一部类当年可变资本价值加追加可变资本价值再加本部类资本家消费的剩余价值必须和第二部类不变资本价值加追加不变资本价值相平衡；
②、实物平衡：第一部类当年生产的相当于新劳动量的生产资料，除去用于本部类追加以外，必须和第二部类用以替换和追加的生产资料相平衡；
③、价值和实物之间的平衡：第一部类当年在扩大再生产情况下购买消费资料的支付能力必须和第二部类所提供的商品量相平衡，第二部类当年在扩大再生产情况下购买生产资料的支付能力必须和第一部类所提供的商品量相平衡。
《资本论》第三卷总结
总的来说，马克思在本卷研究的资本已经不再是第一卷中那种抽象的资本，而是变成了像产业资本、商业资本、借贷资本、土地所有权这些具体的资本形态，此外剩余价值也不再是这种一般形态，也有它特殊的形态，即所谓的利息、地租等。《资本论》第三卷围绕着资本主义的生产总过程展开论述，结合生产和流通重点研究剩余价值的分配理论，给我们阐明了产业资本家、商业资本家、借贷资本家和大地主如何瓜分剩余价值的。
最后落实到的一点就是产业资本家分得产业利润，商业资本家获得商业利润，借贷资本家获得利息，大土地所有者获得地租。
一、剩余价值转化为利润相关
资本主义企业生产的商品价值是由不变资本、可变资本和剩余价值三部分构成，其中不变资本和可变资本用来补偿商品中生产中耗费的资本价值。表现为生产剩余价值和而预付的资本，而这两个资本就转化为成本价格。本来剩余价值是可变资本转化而来的，是可变资本本的增加额，但是当所费的资本转化为成本价格之后，剩余价值就表现为全部预付资本的增加额，那么明媚当剩余价值作为全部预付资本的产物是，就取得了利润这个转化形式。
马克思在研究剩余价值转化为利润时没有考察各个部门之间的竞争，在研究利润转化为平均利润时，就引入了不同部门之间的竞争。由于追求利润时资本家的本能，资本家就会将过多的资本投入到那些利润高的部门，当做黑恶部门达到饱和之后，就会出现生产大于需求的状况，利润率就会下降，而资本不足的部门，由于资本减少，出现供不应求的情况，利润率就又会上升，利润率就会慢慢趋于平均化。这种不同部门的利润率转化为平均利润率屡，利润就会转化为平均利润。
资本主义周期性危机
随着资本主义的发展，一般利润率呈现出一个下降的趋势。（资本主义生产的目的是获得剩余价值，而这种剩余价值的获得在第一卷中我们已经知，他依靠对绝对是剩余价值和相对剩余价值的剥削。对绝对剩余价值的剥削很容易达到上限，则更多的需要对相对剩余价值进行剥削。）
而在对相对剩余价值进行剥削时，我们知道需要改善生产技术，发展劳动生产力。这就使得资本主义的生产能力越变越强，生产的产品也在不断增多，但是我们必须认识到在这些生产出来的产品还没真正的销售出去的时候都还只是潜在的剩余价值。这些滞留在市场中的产品需要被社会中的人购买。在这购买的阶级主要分为两种，分别是资产阶级和工人阶级，工人阶级由于被剥削，工资少，消费能力有限；而资产阶级由于在进行大量的额资本积累，这也限制了他们的消费，这样的两重受限就使得社会的消费能力有限，出现一种生产过剩，从而容易出现资本主义危机。
商业资本家、借贷资本家、大土地所有者如何瓜分剩余价值
商业资本专门负责出售商品，使资本的价值和剩余价值得以实现，对应于商业资本的就是商业利润。由于商业资本家经营商品的买卖，是产业资本家生产的货物进入市场流通的一个桥梁，所以商业资本家获得的商业利润来自于产业资本家获得的产业利润的让渡。
在资本主义生产和流通过程中，会出现一部分暂时闲置的货币资本，如果恰好有一些产业或商业部门需要货币资本，这样就容易出现资本的一种借贷关系，由此出现的资本被称为借贷资本。借贷资本瓜分的剩余价值叫做利息。利息来自于产业资本家和商业资本家平均利润的让渡。
而大土地所有者凭借对土地的所有权获得地租。
资本主义的地租有两种形式，分别为级差地租和绝对地租。其中级差地租是指等量资本投在等面积的土地上所产生的不同的生产率的形式。绝对地租是指由土地所有者凭借土地所有权垄断所取得的地租。
总体把握
虽然在最后一篇中马克思对“三位一体公式”有一定的批判，但是通过这个公式还是能帮助我们理解产业资本家、商业资本家、借贷资本家以及地主是如何瓜分剩余价值的。
马克思批判了这样一种思想，即“资本创造利润、土地创造地租、劳动创造工资”，这种思想在马克思看来它从根本上否认了劳动是价值的源泉这一点，直接掩盖了资本主义发展之中的剥削关系。在马克思看来，资本主义各种收入的真正来源，是雇佣工人劳动所创造的价值，即所谓的V+M，结合前面几篇的内容可知，其中V作为可变资本用于支付雇佣工人的工资，而M这个剩余价值就被分为利润和地租。
《共产党宣言》和《1844年经济学哲学手稿》总结
一、《共产党宣言》一个中心——“阶级斗争”
《共产党宣言》的宗旨在于指出无产阶级奋斗的目标在于“消灭私有制，实现共产主义”。宣言对资本主义做了系统而深刻的分析，科学的评价了资产阶级的历史作用，解释了资本主义的呢你在矛盾，论证了资本主义必然灭亡和共产主义必然胜利的人类社会发展规律。
在阅读《资本论》中可以知道随着资本主义生产的发展，而靠着出卖自己劳动力的雇佣工人的生活变得越来越差，收到资产阶级极大的盘剥。雇佣工人形成了最初的无产阶级，随着资主义的扩大再生产，以前的一些手工业者、小资产家、部分地主的境地也会变差，也会逐渐沦为无产阶级，这就形成了无产阶级。
在马克思看来，无论在哪个时代里，都是压迫着与被压迫者之间的对立，而随着大工业生产的逐步发展，资产阶级在社会中占据统治地位，与资产阶级相对量的无产阶级出卖自己的劳动力，生产剩余价值，但生活状况变得越来越糟糕，深受资产阶级的剥削。但是资本主义的迅速扩大和生产技术的额不断进步之际，无产阶级的队伍也在不断发展壮大，工人们要求缩短工作时间，要求提高工资和改善生环境，与资产阶级的矛盾越爱越大，为此要消灭剥削就得进行阶级斗争。
而无产阶级斗争的目的就是要消灭剥削、消灭资本主义的私有制，把资本变成一种社会力量，变成公共的、属于社会全体成员的财产而不是独属于部分资产阶级的财产，即实现共产主义。
而实现共产主义除了基本的革命斗争，最主要的是工人阶级要意识到自己的处境。意识到自己在受剥。
二、《1844年经济学哲学手稿》一个中心——消除异化劳动
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出在实现共产主义道路上的核心是“实现人的解放”。
马克思提出了四个层次的异化。由于资本家的剥削、资本家之间的竞争，工人阶级逐渐在发展过程中出现了异化，全都是围绕着工人来说，分别是工人同自己的劳动产品相异化（所生产的产品不属于工人自己，二是属于剥削他们的资本家），二是工人同自己的生产活动相异化（工人不再是自由劳动，他们的劳动带有强制性），三是人同自己的类本质相异化（大概在说工人在劳动中被教化成只有辛勤劳动就能维持自己的生存的状态，工人们再也不是为了自己的幸福而劳动，也失去了这种自觉、自由劳动的状态），四是人同人的相异化，所谓人同人的相异化在我看来就是产生了基本的阶级关系对路，阶级对抗出现了。
这些异化是伴随着资本主义的不断发展而产生的。马克思提出在资本主义发展中，资本家通过工资这一点就控制着工人。资本家通过工资统治着工人，看似工人出卖劳动力而获得自己的劳动所得但实际上他们深受剥削，是通过不断加强劳动而获得了微薄的工资，而这份工资只是经济学家们所宣称的劳动所得，而其实际上只不过是维持这个群体继续生活的最低生活标准，这只能基本满足工人们的一般生活诉求，时间上工人是在这种统治过着如奴隶般的生活。加上在资本主义社会里，少数资本家占统治地位，他们掌握着资本主义社会里的话语权，普通的无产阶层被这个社会教育成只能通过自己的辛勤劳动才能获得生存的民众。
为此马克思提出要实现共产主义需要实现人的解放，简单来说就要消除这一系列的异化。在手稿中，马克思说到“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且是为了人而对人的本质的真正占有。”总的来说，工人不应该被动的劳动，而是要形成一种自由自觉地社会化劳动。
感想：读马克思需要思考的内容有很多，不管是他关于剩余价值的生产的内容还是关于剩余价值的分配内容都是一个复杂的论述，感觉将近两个月的读书生活，我还只是了解了一些皮毛，许多内容仍然没有读懂，读明白，以后还得继续努力才行。
自己在做总结的时候还处于“不为难”自己的状态，只是把自己能理解的描述出来，以后还得往“为难”自己发展，进行更多的深入思考。
《资本论》（第一卷）
一：总体概括
《资本论》第一卷主要研究的是资本的产生过程，以“资本的生产”为中心给我们介绍了货币是如何产生的、货币是怎样转化为资本的、资本是怎样产生剩余价值的以及剩余价值是怎样产生更多的资本的这些内容。
二：详细介绍
要想具体弄清楚资本是如何产生的，马克思首先从商品的产生、流通等谈起。这里的商品也可以说成是生产资料或生活资料。
在马克思看来，劳动的二重性决定了商品的二重性。所谓的劳动二重性是指人类的劳动既表现为一种具体的有用劳动（具体的劳动方式，我使用了什么工具进行一项活动）又是一种抽象出来的无差别的人类劳动。不同质的具体劳动使商品具有不同的用途，同质的抽象劳动使商品之间具备了交换的可能性，正是因为这种劳动的二重性使得商品具有使用价值又具有价值。但是因为商品所有者不能同时拥有使用价值和价值，因此不同的商品占有者之间需要发生交换关系。
在交换过程中，交换等式中的左边表现为相对价值形式，等式的右边表现为等价形式，相对价值是通过等价形式表现出来的，正是这种价值交换等式，反映出价值的社会性。通过这种交换商品占有者使自己的商品实现了自己的使用价值，而自己也获得了自己想要的其他商品。随着商品的不断流通，经过一段时期货币就作为一般等价物在商品交换过程中被确定下来，在此与货币等价的东西是商品的价值而不是使用价值，商品流通以货币为中介形式使人获得商品的使用价值。
总的来说这种价值的表现形式经过了简单价值形式（商品——商品）、扩大的总和价值形式（商品1——商品2、商品1——商品3……商品1——商品n）、再到一般等价物（货币）。最后这个一般等价物以货币形式固定下来。商品的价值表现形式发展到货币阶段，就出现了商品的拜物教属性，（货币形式，用物的形式掩盖了私人劳动的社会性质以及私人劳动者的社会关系。），也就是说本来应该表现为人与劳动产品之间或者人与人之间的社会关系被商品与商品之间的社会关系所取代了，商品取得了一种独立的价值形式，从而包含在商品之中的无差别人类劳动被忽视了。由于商品的拜物教秘密的出现，人们生产商品不再是为了获得商品的使用价值，而是单纯的为了某种交换而进行生产。由此商品的交换就变现为两极，一极是商品，它代表使用价值，一极是货币，它反映价值。商品交换不再局限于简单流通领域而是扩展到货币流通领域中，而这种商品流通变成资本的起点，它打破了传统商品交换的时空限制。随着这种形式的商品流通的发展，尤其是在打破时空限制之后产生了广泛的世界市场的这种大背景下，货币也就有了转化为资本的条件。
针对货币如何转化为资本这一问题，大概可以这样来分析。在简单的商品货币流通领域，商品交换就是纯粹的等价物交换，交换的只是简单的商品的使用价值，并不能实现增大价值的目的。（W-G-W）但是在所谓的资本流通领域中，而是“为卖而买”，（G-W-G）交换的变成了价值，就会实现量的变化，简而言之，在交换中，货币所有者以100元购进一个商品，再以120元卖出这一商品，他就多获得了20元的差价。
但是在永无止境的作为资本的货币流通中，货币如何能让自己无端变多呢？也就是说剩余价值这一种东西究竟是如何产生的了？资本家最终发现一种在消费它的时候能使投入的资本自行增值的商品——劳动力。马克思告诉我们劳动力作为一种商品，它的使用价值就是劳动本身，而劳动在抽象的层次又是价值的源泉，所以劳动力的消费，可以生产出大于自身价值的商品。可见，货币要想转化为资本，就必须购买劳动力这种特殊商品，而劳动力成为商品，有两个前提条件，这就是，劳动者是自由的，劳动者自己占有自己的劳动力，享有对自己的支配权，第二个则是，劳动者自由得一无所有，除了自身的劳动力之外，没有别的东西可以出卖了，因此，资本是自由劳动力市场出现后才有的产物。
总的来说，资本主义生产工程实质上就是不断追求剩余价值的过程。劳动过程就是将生产资料、生活资料与劳相结合的过程，通过劳动，劳动力占有者将劳动注入产品之中，从而为产品赋予价值。但是对于资本家来说，劳动不光要生产使用价值和价值，而且要生产剩余价值，只有当生产出来的商品价值大于他为购买生产资料和劳动力所支付的价值总和时，资本主义生产方式才成为可能。由此看来劳动过程就是价值形成过程，超过了劳动力价值本身的那部分劳动形成的价值构成剩余价值被资本家无偿占有。
马克思从商品价值来源给我们分析了一遍，他把资本家的预付资本区分为不变资本和可变资本两个部分，其中剩余价值是来源于可变资本增殖的部分，因此，剩余价值率就等于剩余价值除以可变资本，可变资本取决于必要劳动时间，剩余价值取决于剩余劳动时间，因此，剩余价值率又等于剩余劳动除以必要劳动，由于剩余劳动是工人超出自身价值部分的劳动，因此，剩余价值率是揭示劳动力被资本剥削程度的准确表现。
资本运动的目的就是获取剩余价值，由于剩余劳动取决于必要劳动和剩余劳动的比率。所以资本家最先采取的方法就是通过延长工作日的方式来延长剩余劳动时间进而来生产绝对剩余价值。所谓的绝对剩余价值就是指在必要劳动时间不变的条件下，通过延长工作日的方法来生产剩余价值。但是这种延长工作日的方法受到道德各种因素的挑战，因而工作日就慢慢的被固定为一个确定的值。在这种背景下，资本家仍然不满足，就在缩短必要劳动时间上下功夫，从而就生产了相对剩余价值。而相对剩余价值是在工作日一定的条件下，通过变革劳动过程的技术条件和社会条件来提高劳动生产率进而来生产剩余价值。
在这种都集中于提高劳动生产率的环境下，资本家就学会了把单个劳动聚集起来，使劳动过程社会化。由此就出现了简单协作，在协作基础上实行分工，到工场手工业，协作与分工一方面提高了生产效率，另一方面，也使得工人专注于某一他拿手的行业，但是工厂场手工业中，生产力的发展依然受到生产的技术限制，进一步提高的可能性大大受限，而这直到大机器时代的到来才解决，工业发展到大工业时代，就出现了用机器生产机器，用机器制造机器彻底颠覆了劳动者在劳动过程中的地位和处境，机器的简单化操作使得劳动者个人技艺的熟练无足轻重，原本看似平等的劳资关系现在完全倒向了资本，工人沦为了资本的附庸，机器在资本主义的使用方式下大大加剧了劳动的强度。
由这种发展，马克思告诉我们剩余价值的生产实际上是对工人阶级或者或那些出卖劳动力的无产阶级的剥削。具体表现为在资本的原始积累阶段，资本家剥夺了劳动者的生产资料和生活资料；在资本主义生产关系里，资本家剥夺了劳动者的劳动产品；在机器大工业的发展过程里，资本家剥夺了劳动者的技术基础造成了工人的萎缩。机器排挤了男劳工，使妇女和儿童加入生产，资本家不仅剥削了劳动者的所有而且是对所有劳动者实行剥削。
伴随着这种资本主义的剥削，工人的生活变得举步维艰，他们获得的工资表面上绝对价值增加了，但其实相对价值变化很缓慢。而且聪明的资本家还采用计时工资、计件工资等方式，压低劳动价格或者提高劳动强度和劳动生产力来降低工人的平均工资。
在前面提到了生产技术的变革，出现了机器大工业，这就使得资本主义生产方式越来越发达，由此来分析一下剩余价值是怎样产生更多的资本的。
资本主义生产方式越来越发达，在正常条件下经营某种行业所需要的预付资本就会越来越高，因此较小的资本就涌向哪些大工业还没有或不完全占领的生产领域中去。在那里，竞争的激烈程度和介入的资本的多少成正比，同介入的资本的大小成反比。这种随着资本主义生产的扩张带来的竞争使得许多较小的资本家垮台，而他们的资本的一部分归于消灭，一部分转入胜利者手中。随着这种趋势的发展，资本将越来越集中于少数资本家手中。并且资本生产方式的发展，在使得预付资本加大的同时也使得不变资本所占比例加大，这样一来，对劳动力的需求就会在相对程度上甚至是在绝对程度上下降，这也导致产业后备军的出现。
所以说，在资本的积累和不断增加的过程中，个别资本通过资本的积累、集聚和集中这些形式增大的，从而实现 了社会财富集中在少数资本家手中。同时，随着资本积累的发展，资本家必然不断改进生产技术，提高劳动生产率，使可变资本在总资本的比例中越来越小。这种资本有机构成的提高（资本的技术构成决定并反映资技术构成的资本价值构成叫做资本的有机构成），就要求扩大个别资本的规模，从而更加剧社会财富的集中。（托拉斯）
而从工人阶级方面来说，资本有机构成不断提高的过程，就是他们不断沦为失业者和不断陷入贫困的过程。也就是说，在这一变化过程中，可变资本的相对量日益下降，而且在某些部门、产业中采用新的技术设备迅速提高资本的有机构成是，资本对劳动力的需求就会绝对减少。就像上面提过的，机器大工业中，大批的父女、儿童走进工厂，破产农民、手工农业这、小资本家也在资本的不断积累过程中不断加入了雇佣劳动者喝的行列，使得无产阶级队伍不断增大。
三：总结
在马克思看来，这种资本主义生产方式的发展，必然导致资产阶级和无产阶级或者是工人阶级之间的对立。
3.12——4.9
书单：
《宗教生活的基本形式》
《原始分类》
《乱伦禁忌及其起源》
《金枝》（上、下）
《社会学的方法准则》
《职业伦理与公民道德》
这个月主要对涂尔干的宗教社会学的内容进行了解，看到涂尔干在多本书中提到了弗雷泽的人类学研究，也就顺带看了他的《金枝》两册。
首先我想先对他的宗教社会学内容进行一个总结，主要涉及的书就是《宗教生活的基本形式》、《原始分类》、《乱伦禁忌及其起源》三本书。
一：宗教社会学内容总结
涂尔干在《宗教生活的基本形式》中总的来说就是通过对已知的最简单的的宗教进行分析，以此来确定宗教生活的初级形式。其次涂尔干还向我们说明了各种基本的思想观念和范畴的产生，而这些思想观念与宗教根源、社会根源紧紧联系在一起。这本书主要分析了澳大利亚土著居民的原始宗教，即氏族的图腾信仰。
涂尔干在对宗教起源的论述中，把宗教现象当做一种社会事实来考察，这种方法也与他的《社会学方法准则》里的内容相对应。在《宗教生活的基本形式》一书中，他抛开了各种关于宗教的定义，从对宗教现象的观察入手，认为宗教基本的要素就是信仰和仪式。而在他看来宗教的本质就是讲宇宙一分为二成两个相互对立的类别，即所谓的神圣事物和世俗事务。而在最后当神圣事物的关系得到了安排，并以此形成了一个特定的体系，之前的信仰和仪式便形成了宗教。同时涂尔干为了区别宗教与巫术，提出巫术没能起到把人联系起来并确定在一个群体的作用，由此得出宗教的另一个要素是“教会”。这样，涂尔干在这里就给宗教确定了明确的定义。
接着涂尔干在第二章、第三章中批驳了泰勒、斯宾赛的“泛灵论”、“自然崇拜论”，涂尔干认为宗教的神圣性只能来源于群体的生活，而“泛灵论”这种认为幻想能够构成宗教的思想观念的理论是不可取的，相应的在“自然崇拜论”中那种对自然的崇拜不应该建立在人类觉得自身卑微渺小而宇宙浩瀚无垠这种荒谬的感情上。这两种观念都与宗教的神圣性来源于群体生活相悖，所以予以了批判。由此涂尔干在反驳了这两种崇拜论之后，提出了他认最原始的崇拜，即“图腾崇拜”，他认为图腾制度是最原始最简单的宗教，在对图腾制度的研究中，涂尔干便将图腾制度与氏族联系起来进行考察。涂尔干认为图腾崇拜这种情感不应该是来源于图腾本源的客观属性，而应另有其中心，图腾既是一种神圣性的外在表现形式同时还是某一氏族的标志，既然图腾有着这两种符号形式，那么这两种形式是否同时在氏族社会中体现出来了，简单来说在氏族社会生活中存在神圣性？涂尔干为了弄清这一问题提出来了一个观点——集体欢腾，这种集体欢腾的存在，使得个人生活分为了世俗生活和神圣生活，而在神圣生活中能激起个人的情感，这种情感也算的上是宗教观念的一部分。此外涂尔干论述的神与神灵观念、主要的礼仪姿态（消极礼仪、积极礼仪）等都是在说明宗教来源群体生活。总结起来说，在原始社会中，人们在共同劳动和共同庆贺活动中，逐渐形成强烈的集体意识。产生原始图腾和原始宗教，统治人的社会力量的化身。
涂尔干在《乱伦禁忌及其起源》一书中将“乱伦”作为核心议题，涂尔干说的很清楚，正因为乱伦不仅是被禁止的，而且被当做所有不道德的行为当中最严重的一种，所以涂尔干认为乱伦经济应该是社会规制最原初的形式，而其形态学上的原初形式就是外婚制，那么考察乱伦禁忌的线索就是要去追查外婚制的发展脉络。涂尔干在这一本书中将外婚制与图腾制度联系起来讨论。他首先提出的观点就是，性结合不仅在每个氏族内部是禁止的，而且在同一个群体的各个氏族中也同样是被禁止的，为了证明这一观点，他考察了姻族体系。（见图）
总之，在涂尔干看来姻族外婚制是氏族外婚制的延伸。此外涂尔干还说明了各种禁忌与外婚制的关系，他认为这种外婚制其实也是一种接触禁忌，只不过它所要防范的是同一氏族的男女之间的性亲近。
还需要说明的一点就是，在考察图腾制度与外婚制关系的同时，他所关注的核心要素就是原始仪式和仪轨，总的来说，这种外婚制的性禁忌实际上和宗教中的仪式禁忌是一脉相承的，可以说涂尔干最后还是将乱伦禁忌落实到了宗教上。
而涂尔干在《原始分类》这本书中，通过对澳洲分类类型、祖尼人、苏人还有中国（亚洲）的各种分类类型就行论述，给我们说明了当时的集体表现形式。比如说到的澳洲分类即胞族下面分成姻族（氏族），而氏族又是有拥有相同图腾的个体所组成的群体，而这一分类的阐述恰好对应了在《宗教生活基本形式》中论述的对图腾信仰的崇拜的内容在那里就涉及到了这些分类。其他的分类形式表现为依据方位分类、依据地域分类等各种形式。总的来说，原始分类也像所有精密的分类一样，具有等级观念体系，他并不是简单的恶霸事务安排在孤立的群体中，相反，各种群体之间具有确定的关系，他们共同组成了一个单一的整体。
个人觉得《乱伦禁忌及其起源》和《原始分类》都是《宗教生活的基本形式》的一个重要内容补充，一个说明了一种宗教礼仪禁忌，一个说明了原始图腾崇拜或者是原始生活的一种集体分类方式。他们都统一在涂尔干论述的集体生活中。在涂尔干对图腾制度的论述中，我们能够感受到，人们所崇拜的对象是一种模糊不明的力量，这种力量不仅散布于各种动物（植物）中，同时也存在在氏族中，此外他还是图腾纹章所固有的。
我在读《金枝》的时候，觉得弗雷泽更多的是为我们讲述了有关图腾的各种社会现象，他逐一考察了不同的大洲以及每一大洲的主要地区，根据其人种的亲和性，对民族进行分类，他并没有把他所发现的问题与社会联系起来，对弗雷泽来说图腾制度可能只算得上巫术迷信的各种表现形式，而对涂尔干来说，图腾制度却是一种宗教。
二：《社会学方法准则》的总结 这本书主要为我们介绍了研究社会的基本方法，涂尔干认为社会生活的内容不能通过春心理学因素来解释，而应该通过社会现象来考察集体对作用于他的各种物的思想反应，因此涂尔干认为要想研究社会必须立足于社会事实去研究。“社会事实”是涂尔干论述的一个核心点。涂尔干首先为我们阐述了他关于社会事实这一概念的理解，他认为社会事实不能以社会内部发生的一般事实来界定，在他看来社会事实具有两个特点，一是对于个人意识而言他的外在性，二是对个人意识产生强制作用。在随后的论述中，涂尔干依次为我们讨论了观察社会事实的准则、区分正常现象与病态现象的准则、划分社会类型的准则、解释社会事实的准则、求证的准则。
在关于观察社会事实的准则中，他首先提出的就是把社会事实当做物来看（是因为社会事实也具有客观实在性），涂尔干驳斥了以观念代替实在去研究社会的方式，在他看来，当时的人们总是习惯于把观念与现实混淆起来，误以为观念包含了现实本质的各种东西，在他看来所有的研究都要从社会事实出发去进行考察（孔德、斯宾塞他们观察的都是概念）。其次涂尔干认为在进行社会研究时要摆脱一切论断，此外他还提出要根据研究对象共同的外在特征对社会事实进行分类，而这些共同的外在特征应尽可能是客观的，因此就告诫人们要从社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的侧面而来理解社会事实。
在区分正常现象和病态现象的准则中，能明显感觉到涂尔干对社会的一种乐观态度，涂尔干提出的区分方法是通过观察证实事实是普遍的以后，再追溯过去曾决定过这个普遍条件，进而研究这些条件是否现在仍然存在，如果存在，就是正常的，如果不存在，就是非正常的。他的解释打破了原来简单的从生理常识来区分正常现象与病态现象的方法。
区分社会事实是正常的还是反常的，必须确定社会种。社会种的概念的用处，是关于人类和特殊社会概念的中间媒介。根据构成社会的环节被同化与否来区分如此构成的社会种内的变种。原则如下：首先，以最简单的社会或单环节社会为基础，根据社会表现出的融合程度对社会分类；其次，再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分各类变种。关于解释社会事实的准则则可简单概括为众所周知的一句话：“社会事实只能由社会事实来解释”。在论述关于求证的准则时孔德强调不是所有比较的方法都适用于社会学，共变法是社会学研究的最好手段。因为它具有在事物的内部证明事物的因果关系及使用资料便于选择和作更为细致的研究的优越性。
在最后，涂尔干对所述方法的特点进行了归纳：1.它独立于一切哲学（这种独立也有利于哲学本身）和各种实际应用的理论。社会学需以直接接触事物的科学的态度来解决问题，以摆脱一切党派的束缚。2.它的客观性：社会事实被作为物来研究。3.它的社会学性质：解释社会事实时不能脱离社会事实的特性。社会学是一门独立的科学，获得这种独立是社会学有待争取的重大进步。如此形成的社会学具有更大的权威。
三：对《职业伦理与公民道德》的总结
这本书围绕着“职业伦理”与“公民道德”两个关键词展开论述。首先在职业伦理中涂尔干从两个问题入手进行讨论，分别是：我们的行为规范是如何确立的，他们服务于哪些有用的目的，二是个体是如何应用这些规则的？针对这两个问题采用比较的方法，将道德和法律事实作为研究对象，以制裁为参照，确定法律和道德的规范。由此涂尔干将制裁分为刑事制裁、民事制裁、道德制裁，考察的规范包括个体道德规范，群体道德规范。涂尔干在论述职业伦理时说到其每个分支都是职业群体的产物，那么他们也会带有群体的性质。
我觉得涂尔干在将职业伦理时，他集中在经济生活中去论述。涂尔干首先给我们陈述了一个事实即经济领域的竞争使人陷入一种道德的真空，由此就提出了建立职业伦理的必要性，因为职业伦理的稳定性及权威性能够使经济生活的开展更加稳定。在这就可以联系起《社会分工论》中的社会团结。涂尔干认为职业伦理这种力量能够带来社会的团结。此外涂尔干认为，经济生活中的道德缺失是因为缺乏一种稳定的组织，但是国家这种大组织没办法协调，因为经济另有的分支过多，同时他也否定了家庭的作用，因为在不断摆脱学院地缘的关系中，人之间的联系也减弱了，由此涂尔干引入了“法团”的概念。借助对法团（职业群体概念）演进和规范形成的研究，说明法团给职业伦理提供了一种环境或者说是实体依托，肯定了法团的存在价值和规范的意义。最后借助于道德对社会主体的益处得出结论：在大工业的体系之下，职业伦理有利于社会主体（主要是雇主与雇工）关系和利益的有序化，从而维持社会的稳定状态。
涂尔干在论述职业伦理时，我觉得他强调的更多的是一种集体精神，由这种集体精神能够使独立自由的在社会生活中开展活动的人团结起来。总结起来就是职业伦理能促进社会团结。
而在对公民道德的论述中,涂尔干认为公民道德总是针对政治概念而言，所以他先探讨国家的定义以及国家与公民道德之关系，并从爱国主义、民主制和杀人来说明国家与个人的关系，探讨了政治形式与公共道德形式之间的特殊关联，以及职业群体在协调和建构这一体系过程中所扮演的历史角色。然后是从财产权、契约权等方面阐述了公民道德的内容，揭示了财产权、契约权的神圣起源，并把社会契约分为物权契约、仪式契约、合意契约和公平契约。涂尔干在对契约权财产权的论述中呼应了他在《社会分工论》中的有关两类社会团结未完成的论述，可以说涂尔干在这里从公民政治的契约中去分析了一些有关机械团结、有机团结的内容。
总的来说，涂尔干指出了，民主政治的形成，既不是个体意志让渡的结果，也不是纯粹的国家权威的体现，而是经由法团这样的职业群体作为政治的基本单位，将国家的政治作用最终落实到职业伦理和公民道德的基础上杭，从而来解决社会变迁过程中遇到的各种危机，来促进社会的团结。
读书感受：
这个月读书状态明显好了起来，在读涂尔干的过程中变得更加顺利，但我采取的方法是读完之后系统的总结，总是到总结的时候会忘记很多细节内容，导致总结的思路不是很顺，我准备以后读完一本自己就先总结一本，这样能加深我对书的印象。此外，这个月读书能够更多的激发我的思考，也能在阅读的过程中联想到关于之前度过的《社会分工论》、《自杀论》等的内容，能帮我加深之前书本的理解，对涂尔干的思想理解起来也能变得更加全面。
书单：
2.20——3.12
《社会分工论》
《自杀论》
《社会学与哲学》
一：《社会分工论》的主要内容及观点
涂尔干在《社会分工论》这本书中主要考察三个方面的内容，其一，考察分工的功能，即与之相适应的社会需要，其二，确定社会分工得以产生的条件，其三，划分主要的社会分工形式找出反常形式，并与正常形式区分出来。
本书研究起点就是要考察个人人格与社会团结之间的关系问题，为什么个人变得越自主，他就会越依赖社会？为什么个人在不断膨胀的同时，他与社会的联系就越紧密？在涂尔干看来，要解决这一看似十分矛盾的问题，就必须从社会团结转型的过程来看，而这一过程正是伴随着劳动分工产生的。所以他把注意力放在了劳动分工身上。
涂尔干在开篇就简单提到分工的功能是在两人或多人之建立一张团结感，他是具有道德属性的，他需要的就是一种社会秩序、社会团结和和谐。在这里要分析我们生活的社会里。社会团结是不是分工带来的结果，就得分清分工所产生的团结在何种程度上带来了社会整合，为此就得先对不同类型的社会团结进行比较。涂尔干就从我们能够感受到的日常社会事实出发来进行研究，从考察社会规范入手，集中关注法律的变迁过程。
由上述思路，涂尔干将社会团结分成两大类，一是相由似性所致的团结（压制法下所表现的团结），机械团结，一是由分工所形成的团结（恢复性制裁），有机团结，这两类团结都有我们所说的法律表征，分工越是停留在低级水平，压制性法律就越占优势。在机械团结下，压制法主要是以惩罚为主，对象为各种形式的犯罪，这种犯罪他触犯了强烈而明确的集体意识，在这种团结下，惩罚的目的是通过维护一种共同意识来极力维持社会的凝聚力。而有机团结他靠着各种恢复性法律（契约型法规、行政法规），将人与物的关系，人与人的关系整合起来，变得更加和谐，这些法规是经由劳动分工产生的，每一个分工的领域对应着一定的法规。 在机械团结下，集体人格吸收了个人人格，个人是社会化的，在有机团结里，每个人都有自己的独特人格，但还在很大程度上依赖于社会，依赖于他人。劳动分工所产生的法规确定了已经产生分化的各种职能的性质及其相互关系，同时他还伴随着纯粹的道德规范体系，居然打多数的集体实践都受到公意的保护。
涂尔干多方论证分工产生的原因，认为是社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大。在这里，他论述了一个事实，随着社会竞争的日益激烈，社会的平衡状态有可能就被打破，这时就需要依靠社会分工来解决由竞争带来的各种矛盾 ，经由分工，产生各种不同的专业方向，处在社会的人就可以朝着他们在行的方向发展。此外是集体意识带来的影响，机械团结和社会的环节社会类型有一定的联系，这个特殊的额解读能骨偶把人紧密的连接起来，使人依附于家庭环境，继而依附于传统，然而随着社会的发展，这种黄鸡热社会消失，组织社会随之产生，，他使社会分工不断的发展起来，合作精神和职业精神也发展起来了。
第三部分涂尔干提出了失范的分工和强制的分工。如果分工不能够产生团结，就会出现失范，由此强调集体精神的重要性。强制的分工，这里的分工不是自发产生的，它有自己的土壤在，即社会可能过于低等，社会有强制力量，让一部分人做什么，另一部分人做什么。此外分工过于发达，也起不了整合作用，
最后在论述了这些反常的形式之后，涂尔干提出了他的一个重要命题，即道德先行，重塑道德力量，而对道德力量的塑造，也需要我们不断完善社会分工。
二：《自杀论》的主要内容及观点
在《自杀论》一书中，涂尔干首先对自杀下了简单的定义，即人们把任何由自己完成并知道这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接引起的死亡叫做自杀。
首先，涂尔干提出社会中关于自杀的结论过于武断，不能单纯的认为自杀是由精神错乱、变态人格等导致。此外，涂尔干还分析了仿效对自杀的影响，但经过涂尔干的分析，认为仿效只是使某人的某一种精神状态更加明显，而这种状态才是自杀的真正原因。
涂尔干为了分析自杀，决定对自杀进行简单的分类。他的一个基本思路就是：首先从自杀的原因着手，推断出各种结果的性质，然后将各种结果何原因联系起来，进而显示出自杀的特点并加以分类。根据这，涂尔干将自杀分为以下几种类型：利己主义自杀、利他主义自杀、反常的自杀。利己主义自杀是由于个人的个性阿虎太强而离开集体，但是最终个人目标丧失加之自身能力不足导致抑郁而产生的的自杀。利他主义自杀预支相反，个人在集体中个性化太弱，社会使个人过分从属于社会，自杀就变成类似于一种义务。而失范型自杀，是由于社会秩序混乱，社会出现重大的变动，而且又没有产生一种新的与社会想匹配的社会秩序，从而使人们产生迷茫、绝望而导致的自杀。
涂尔干还针对防治自杀提出了自己的想法，一是对自杀者进行惩罚，二是发展教育，增强人们的信念，三是发挥家庭防止自杀的作用，四是建立行会，建立一种国家之外的集体力量，是个人命运与集体组织联系起来。
三：《社会分工论》、《自杀论》、《社会学与哲学》中的集体力量、社会道德
在我所看的这三本书中，涂尔干最终都是在强调经由社会分工的不断发挥，社会总会在某个阶段出现失衡状态，从而带来的一系列具有社会普遍性的问题，都是社会需要经历的。正如自杀一样，自杀数量视同文明发展程度成正比的。
所谓社会不断发展，文明不断进步，社会中的人虽然财富在增多，快乐在增加，但是人们却也慢慢得进入一种单调而繁杂的生活模式、工作模式之中。正是由于社会分工的发展才带来这些以往没有的痛苦，那么究竟该如何解决这些新的问题呢？涂尔干说到，这些问题说到底都是因为社会失范的表现和结果，他也试图建立一种道德科学来挽救偏离的道德。落脚到社会生活中，他需要一种社会规范来维持社会秩序，促进社会和谐，而社会团结是社会秩序的道德表现，因此在社会的发展过程中，要有一种社会团结的存在。即使个人的自由度增加能够做自己想做的事情，也需要有一种集体精神做指引，就像我们现在所说的要有一个大的方针政策做指引，在集体精神的感染下，独立做一些有益于社会，最后又会使自己受益的事情。
其次，科学的分工是整合社会结构的有效途径，不管是在家庭结构还是在职业组织中，社会都需要有科学的分工，是社会良性运转，而在我的理解下，涂尔干也是希望能过建立起一种公正、平等、和谐的道德秩序，这也对社会的发展起到积极的作用。
感想：在寒假期间我就结束了韦伯的大部分书籍，但是在家的氛围不好，所以本来就很难的韦伯的书读起来的效果就更加不好，后面基本关于韦伯的著作我就没有做总结。这次开始只读了涂尔干的几本书，给我的感觉就是涂尔干的书线索十分清楚，他是一条线，一个脉络直接进行下去的，相较韦伯的书，读起来就会容易一些，而且在读涂尔干的书时给我的启发也比较大。书中他谈到分工带来的社会变化，说起要建立独立于国家之外的集体力量，使社会中的人有归属感。我联想到的就是现在我们的社会中，社会组织比较缺乏，人就是在家庭、公司这两种简单的结构中生存，当他闲下来时，没有其他的社会组织来供他消遣或者是学习进步，他们的精神世界就很贫乏，所做的一些事情就会徒劳无功，其对社会的归属感可能也就没有那么强烈。所以这其实很需要社会工作者来做一些工作，使他们在除了家庭生活、工作生活之外，还能有其他的生活模式帮助他们解决一些烦恼。
书单：（12.12——1.19）
《支配社会学》（接上月未读完）
《支配的类型》
《经济与历史》
《非正当性的支配》
《法律社会学》
《经济与历史》（未读完）
这个月主要集中在韦伯的支配社会学内容来读，涉及的内容比较广，这次我主要是把我所读的印象深的内容进行汇报整理。
总的来说，韦伯研究的内容就像书中所提到的主要涉及三个层面的问题，分别是：第一，研究某一时期的经济功效是如何分配、如何专门化、如何结合（在这里涉及到各种团体），第二，在讨论完社会构成问题后，探讨各种社会秩序的运行（支配的类型、教团），第三，各种形式的经济生活里，合理性与非理性关系的问题。韦伯所论述的内容给我的感觉就是社会的发展前进是不断理性主义的过程，这在第一次汇报里也提到了，韦伯把“理性主义”放在了一个至高的地位上进行论述。
那么韦伯到底是怎么论述上述提到的问题，他提到了些什么社会现象了？韦伯在书中联系着各种经济现象提出了几种支配的类型，主要是传统型支配（包括家父长制支配、家产制支配）、卡里斯马型支配、法理型支配（韦伯提到的官僚制）。韦伯倾向于官僚制统治，它是一种理性化集中的统治类型。在韦伯看来，这种支配类型的发展或者更准确的说支配权的发展它是从分散到集中的过程。家父长制、家产制这种支配中涉及到家共同体。而家共同体较强者、较富有经验和知识支配者的基础，书中总结出一点：家共同体不论在人际关系上还是经济上都意味着：对外的连带性与对内的共产主义式消费共同体性质。在家共同体中的支配是很原始很简单的，它主要依靠于其属下人个性的服从来保障，而且只有其权利的事实与界限是由规范”而来，不过这些规范乃是由传统所神圣化而来,而非制定。而家产制支配是家父长制支配发展出的一种特殊支配形式，他属于在家共同体中通过分配土地给家中的年轻男子以及其他依附者的方式，将家权利进行分化。官僚制支配是家父长制理性转化的一个对照版。他通过制定规范，掌权者拥有正当的权威发布具体的命令，也有一套合理的规范来进行整个政治运作。（之后会详细说一下官僚制的发展），而另外一种支配类型是在收夺权利的过程中，当危机出现时，不管是生理的、心理的、经济的、伦理的，“自然的”领导者就再也不是被任命的官职人员，而是肉体与精神皆具特殊的，被认为是“超自然的”有着特殊禀赋的人开始出现，这种支配类型概括起来完全依靠一种个人的魅力，他在经济生活中也不具有理性化的成分。卡里斯马政治化的发展体现在“王制”的发展上，而这些都与军事、武力征服联系在一起，在武力征服的过程中，卡里斯马型人物发挥着极大的作用。在卡里斯马型支配中，强调纪律的重要性，但当理性化、纪律主义的深入发展，他不止根除个人性的卡里斯马，连基于身份荣誉的阶层等级也加以根除。
重点论述韦伯提到的官僚制
在支配权的发展变化过程中，作为权利执行者的职业政治家开始出现在历史舞台上，他们起先都是在君主的麾下服务，与卡理斯玛型领袖不同，他本身无意成为支配者而只是要为政治上的支配者服务，他们作为君主的臣僚，一方面挣得生活所需，另一方面也获得了理想的生活内容。而随着形式和内容的双重满足，这种政治形式逐渐演变成为一种职业，并越来越专门化、专业化。因此开始出现“为了政治而活”和“依赖政治而活”两种政治家的分野，尽管两者并非绝对对立，通常情况下是兼而有之。“为了政治而活”的人，在内心里将政治作为他的生命。他将政治的权力本身作为一种享受，或者将政治作为生命之事业而获得真正的意义。而“依赖政治而活”的人则可以区分为两种：“或者是纯粹的俸禄人，或者是受薪的管理者。”他们都以政治职位为谋生手段。随着货币经济的日益发展，“佣金式的俸禄”已经成为一种典型，因此推动了专业官僚体制的迅猛发展。
官僚制的不断发展使得政治发生了显著的变化，权力分配和斗争使政治变成了一种君主、政党与官僚之间的专门化的经营。他需要的是一种技术，着也逐渐回到了韦伯的“理性主义”的核心观点上。
理性的官僚制支配结构的发展阶段：
开始之初会在身边设置一个常置的备询与决议团体→→让专家制衡专家，让支配者个人对事情有个全面的了解→→支配者把前面的专整合为一个集合体→→由于全面官僚化与一元制支配的种种因素具有压倒性的优势，合议制形式开始消失→→理性化的专业部长与地方首长的制度差生，并伴随咨询委员会的发展→→科层制
总的来说，韦伯的论述中始终将理性主义与经济、政治的发展变迁联系在一起。
读书感想：可能是读了《经济与社会》的原因，对我的整体理解有了一定的帮助，但是在书中也有许多的内容自己是不能理解的，读起来十分费劲。而且我觉得自己读书的遗忘性很大，着只能说明我的理解程度还是不够深入，只能记住自己理解的内容。可能是遇到放假自己的读书时间没有以前充足，读书质量较上个月有所下降。
书单：（9.30——11.6）
《民族国家与经济政策》
《新教伦理与资本主义精神》
《中国的宗教》
《印度的宗教》
《宗教社会学》
《学术与政治》
《公民身份与社会阶级》（T.H马歇尔 吉登斯等）
（11.15——12.9）
《宗教与世界》
《古犹太教》
《社会学的基本概念》
《经济行动与社会团体》
《支配社会学》
加上上个月的书单，这个月读完《宗教与世界》、《古犹太教》，基本上把韦伯关于宗教社会学的内容读完了，在上个月总结的基础上，对宗教社会学的内容进 行更系统的总结。
宗教社会学内容的总结（围绕资本主义这条线）
一：一个问题
在大概了解韦伯的书之后，他主要围绕两条线来进行论述，一条线是“资本主义”，一条线是“社会行动”，而这两条线总结起来又始终和韦伯论述的“理性主义”紧密相关。关于韦伯的宗教社会学，他始终围绕一个问题进行其论述，即为什么资本主义只在欧洲得到发展而没有在其他文明中开花结果。他指出在资本主义经济成长过程中，宗教是作为诸多因素中具有巨大作用的一种独立影响力量（契合了韦伯的因果多元论）。韦伯关于各地宗教的论述、关于资本主义精神的研究无不体现着“祛魅化”、“理性主义”。
二：大概思路
韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中明确指出了清教的伦理是人们日常生活理性化的一个根本原因，而这种理性化的生活样式恰好成为了资本主义经济生活的一大特征。而清教各种教团的伦理对人们日常生活的规定是通过救赎途径的设定来起作用的。
在西方教义中，清教徒一直认为自己有“原罪”，认为世界不完美，但是有必要向完美的方向转化，就要忏悔，获得救赎。在韦伯看来存在着各种救赎方式，但是许多形式的仪式或祭奠都是巫术与性思维紧密联系在一起的，是一种非理性的行为，但是韦伯发现经过宗教改革的清教，其教义以及救赎手段则否定了巫术性手段的合理性，因为人们将人与上帝的关系放在首位，相信的是一种“预定恩宠”，为了确证自己在现世中是受上帝恩宠的，他们采取禁欲的方式，这种禁欲简单来说即一种勤奋刻苦，努力工作的精神追求。人们形成了一种“劳动天职观”，这种观念给人们提供了一种动力去追求财富、创造财富、积累财富。这种存在于清教徒中的禁欲主义可以看成是一种理性的禁欲，人们为了确证自己获得上帝的恩宠而努力工作、经营自己的事业，清明警醒地生活，他们算的上在无意间发展了经济事业，发挥出了对资本主义理性经济发展的独特影响力。
韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中探讨了清教发展对资本主义的促进作用，而在对世界其他宗教的论述中，则从其对立面阐述了宗教的精神对资本主义发展的阻碍作用。
在《中国的宗教》、《印度的宗教》与《古犹太教》中韦伯资本采用相同点的分析架构，诸如介绍国家的组织制度，宗教的正统与异端等等。而韦伯又着重分析各个文明中正统宗教对社会产生的影响。在韦伯看来，中国的儒教也存在一种理性，但是这种理性不同于西方清教产生的理性，他是对于人外在表现行为的一种约束力，人们在这一约束框架下做出符合规定的合理化的活动，使得人们心安理得的维持现世的秩序，而不同于西方清教倡导的那种改造现世。儒教他代表一种组织社会的官吏，这些人注重的是人之间的和谐而不是经济活动，是为巩固传统秩序和封建等级制服务的。在《印度的宗教》中，韦伯也是着重分析了作为正统宗教的v 印度教以及与其相关的种姓制度，给我们讲述了印度教的业报伦理观、轮回信仰等，他们相信个人在来世是否有较好的转生机会乃取决于此生是否能信实地执行又有自己的种姓身份而被赋予的职业。这种职业观念有不同于清教的“劳动天职观”，印度教徒更注重内心的期待与冥思。总结起来印度教之所以被排除在商业资本主义范围并且未创造出工业组织是一下三个方面的原因：抱持着传统主义的印度教环境，君主制的家产制的性格，礼仪上对工业的排斥。在对《古犹太教》的论述中，韦伯的意思感觉其实是比较欣赏犹太教曾经的所创造的理性思维财产的，同时他似乎还与后来的基督教的世俗倾向能够结合起来，有一定的合理化在里面。
三：救赎宗教主要差异（集中于清教与印度教、儒教的对比）
1.西方，人与上帝的关系以一种特殊的方式变成了一种可依法律界定的从属关系，在亚洲的一些宗教里，往往会出现虔信形式转化为泛神化，强调内心的一种秩序（冥思、期待），我个人觉得总结起来就两个字：迷信。
2.西方的禁欲主义是一种现世内的禁欲主义，强调人们要勤奋刻苦，努力工作。他们把秩序引入进了信徒的日常生活中，人们是立足在现世社会的基础上开展自己的活动，而亚洲的主要是一种拒斥现世的禁欲主义，强调的是一种内心的约束，更多的体现的就是字面上的意思，要减少克制自己的欲望（追求财富的欲望、性等各方面）
3.西方教会发展成一个教团共同体，是一个统一的、理性的组织，而在亚洲宗教里，诸如道教的教主，各种教派的世袭性教长，往往要不是秘法传道者就是人物崇拜的对象，没有什么统一的标准，泛神论。（在中国各种神可能在同一个祭祀场所出现）
4.西方的清教他摆脱无数化的程度比亚洲的宗教要深入很多，其理性化程度自然也会深入一些。
5.总的来说，韦伯给我的感觉就是一味地在强调理性的重要性，过于绝对。
四：思考
1.为什么一定要用理性来分析中国的宗教与新教的差异，而且两者都包含理性的成分，只不过理性涉及的方面不同，那这个可比性到底有多强？（中国顺世的理性，西方入世的理性）
2.韦伯在写印度的宗教时，极大的将宗教与印度的种姓制度联系在一起，那么印度之所以没发展出资本主义文明到底是印度教的救赎伦理在起作用还是印度本身的种姓制度在起作用呢？
3.针对古犹太教的论述，在对比对中国和印度的论述，韦伯过分的拘泥于西方的文化中，没有客观的论述他们的差别。
围绕社会行动一线，韦伯主要向我们强调的是合理化的行动的重要性。在《支配社会学》中韦伯向我们介绍了最基本的支配行动，论述了集中简单的支配类型，在《经济行动与社会团体》中，韦伯算的上是既结合科社会行动一线又围绕资本主义一线，向我们介绍各种经济活动对社会结构的发展变迁所产生的作用。结合这些支配类型及经济活动模式，我们联想之前韦伯谈到的西方出现的资本主义发展而其他地区并未产生资本主义的萌芽，我们会对这种论述有更进一步、更加深刻的认识。
在书中，韦伯向我们介绍了三种最基本的支配类型，分别是官僚制支配类型，传统型支配类型（家父长制支配和家产制支配）以及卡里斯马型支配，在未必对这几种支配类型的解读中，也可以洞悉资本主义的发展。传统型的支配类型过于追求稳定化和肆意性，总结起来就是缺理性的成分，而韦伯在论述中就像之前说到的特别强调合理性、理性化这一概念，所以他对官僚制支配格外的欣赏，这种官僚制接近于现在我们所说的法理性统治类型，在这种官僚制支配下，其大众理性的参与政治、经济、文化生活各个层面，而针对卡里斯马性统治，韦伯在他不同的著作中皆有论述，他认为在德国的大环境下，需要一种卡里斯马型人物来进行支配社会。
我想把韦伯关于社会行动这一条线的书读的差不多了再总结，或者是把韦伯支配社会学的书读完了再系统的总结。目前只是简短的针对简单印象进行一个陈述。
读书感受：
读书状态还行，一直能保证自己的读书时间，但是也会出现在读的过程中因为不能理解而思想飘走的情况。感觉自己在进行读书总结的时候还不是很系统，有理解也是在本校参加读书会后听学长学姐的汇报所得到的启示，感觉自己还得更加努力，慢慢来提升思想深度啊。[ 此贴被李玉霞yolo在2018-10-12 11:32重新编辑 ]
