书目
迪尔凯姆《社会学方法的准则》
迪尔凯姆《原始分类》
迪尔凯姆《职业伦理与公民道德》
迪尔凯姆《道德教育》
米德《心灵、自我与社会》
在社会学方法的准则中，这本书首先讨论了什么是社会事实，即社会学的研究对象。迪尔凯姆认为社会事实不能以社会内部发生的一般事实来界定。它不以个人作为基础，它要么以整体社会为基础，要么以社会内部的个别团体或同业公会等为基础。社会事实的特点，迪尔凯姆认为，第一，一个社会事实，只是由于它有或能有从外部施及个人的约束力才得到人们的承认；而这种约束力的存在则是由于某种特定的惩罚的存在而得到人们的承认。第二，社会事实的存在不依存在它在团体内部扩散时表现于个体的形式，我们还可以通过社会事实在团体内部扩散来界定它。
接着，迪尔凯姆讨论了关于观察社会事实的准则。第一条，也是最基本的规则，即要把社会事实当作物来考察。第二是必须始终如一地摆脱一切预断。对于社会学家来说，无论是在确定自己的研究对象时，还是在进行论证的过程中，都必须绝对禁止使用科学之外的和不是为科学所需而制造的概念。第三是只应取一组预先根据一些共同的外在特征而定义的现象作为研究的对象，并把符合这个定义的全部现象收在同一研究之中。此外，迪尔凯姆还强调，当社会学家试图研究某一种类的社会事实时，他必须努力从社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的侧面而进行考察。比如，从风俗和民间信仰入手，我们就得借助于反映风俗和民间信仰的谚语和俗语来进行研究。
接着迪尔凯姆分别讨论了关于区分正常现象和病态现象的准则、关于划分社会类型的准则及关于解释社会事实的准则。迪尔凯姆认为，痛苦不是疾病的症候，因为痛苦也属于健康状态，生存机会的减少也不是疾病的标志，因为有时候有些正常现象也造成生存机会的减少。区分社会事实是正常的还是反常的，必须确定社会种，社会种的概念的用处，关于人类和特殊社会的概念之间的中间媒介。在解释社会事实的准则中，迪尔凯姆认为，一切比较重要的社会过程的最初起源，应该到社会内部环境的构成中去寻找。
最后，迪尔凯姆把本书所述的方法做了一个总结，首先，他认为社会学独立于一切哲学，但社会学仍保持着依靠与其有着牢固联系的某一哲学体系的习惯。其次，所述方法是客观，它完全受社会事实是物，故应作为物来研究这样一种观念所支配。第三，把社会事实看做社会的物，一种社会事实只能用另一种社会事实来解释，同时在揭示集体进化的主要动力存在于社会内部环境时也说明了这种解释是可能的。
在原始分类中，迪尔凯姆首先指出所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程，进而又进一步地指出人的心灵是从不加分别的状态中发展而来的，而教育所能指明的思维方式则只能是整个历史发展的结果，人是不可能在其自身上找到分类的基本要素的。那“分类”又从何而来呢？迪尔凯姆与莫斯提出了他们的假设：分类图式不是抽象理解的自发产物，而是某一过程的结果，而这个过程是由各种各样的外来因素组成的。为了证明这一假设，迪尔凯姆企图带领我们通过考察人类所形成的最粗陋的分类，来弄清楚分类究竟是由哪些要素构成的这一问题。
接着他就从澳洲分类类型、其他澳洲体系、祖尼人，苏人与中国人四个角度展开了他的求证之旅。迪尔凯姆认为在澳洲等地，分类与“胞族”、“氏族”、“图腾”之间存在着千丝万缕的联系，事物的分类其实是人的分类的一种再现，在澳洲部落中“每个部落都分为两个基本的部分，我们均称之为胞族。每个胞族都是由一定数量的氏族组成的，而氏族则是由具有相同图腾的个体所组成的群体。除了氏族之外，每个胞族又可以分为两个姻族。我们之所以称之为姻族，是因为其目的首先是对婚姻作出规定：一个胞族中的某一特定姻族只能与另一个胞族中的某一姻族结亲。所有的事物都要么属于这个胞族，要么属于那个胞族。迪尔凯姆论证出，于是乎，事物首先依据氏族与图腾进行了分类，氏族的严格定位，导致了划归氏族的事物的相应定位，继而产生了方向的分类。这一切成为了起初事物进行划分的依据。
再将视野转向中国，他所列的青龙为东、朱雀为南、白虎为西、玄武为北。每个区域具有该方动物的那种颜色。中国的十二生肖、二十四个节气。这些在自己看来无比熟悉的东西，却因为不同角度的展开解读，而在眼前呈现出了不同的意喻。迪尔凯姆指出，中国分类在本质上是占卜的工具，个体实际上成为了宇宙的参照，事物在一定意义上被表达为鲜活的肌体功能。这一种名副其实的小宇宙理论，他接着提出了他的论述，人类在刚开始构想事物的时候，必须得把事物与其自身联系起来。最初的自然图式的中心不是个体，而是社会。最初的对象化是社会，而不是人。
最后，迪尔凯姆得出，原始分类绝不是个别或例外的，也绝不是与开化民族所采用的分类格格不入，相反，它们似乎可以在丝毫不打破连续性的情况下，与最初的科学分类一脉相通。事情并不像弗雷泽想象的那样，人们的社会关系要以事物之间的逻辑关系为基础，而且事实上，正是后者为前者提供了原型。
在《道德教育》中，迪尔凯姆对教育做出了明确的解释，他认为教育是由年长一代施加的影响,这不是为社会生活作准备,它的目的是引起和发展儿童一定体力的、智力的和道德的状态,这些是由整个政治社会和特定的环境对他明确地预定的要求。”简单说,教育就是使年轻一代在体力、智力和道德方面社会化。他从社会学的角度来分析教育,其中心点和出发点不在儿童,而在社会，道德的功能在于确定并固定人们的行为，消除个人行为的随意性。道德不仅具有常规性且具有权威性。道德可以看做是一个社会事实，道德的所有行为都有一个共同的方面，即都遵循预先确定的规范，也没有必要把道德表现为普遍的东西。
国家意识在道德教育中，扮演了举足轻重的角色。国家意识在教育过程中具体地显示为公民教育。迪尔凯姆认为个人只有在国家宏观视角下才能得以发展。社会分工导致个人意识变得原子化，这就凸显了有机团结为基础重新组织社会的重要性。换言之，只有在集体中，通过有机团结，个人意识才具有意义。而从儿童时代就必须推行的公民教育为社会整合提供了经验基础与催化功能。这样的公民教育必须让我们认识到，人在理想社会中生存意味着自我的实现。这并不是说个人应该在社会中丧失自我，而恰恰相反，个人的发展不应处于真空中，而是在现实社会中体现其自我价值。只有充分保全个体意识，集体意识在有机团结中才更具有意义。
道德教育围绕着道德要素，迪尔凯姆认为道德有三个要素：纪律精神、对社会群体的依恋和自主精神。
纪律精神包含两个方面：以行为准则为特征的规律性和对权威的认可。迪尔凯姆通过惩罚这一实践讨论了这些因素。违反纪律是逃避团结性的表现，而惩罚是用来确认违反规则的情况下所采取的措施。惩罚的本质功能不是使违规者赎罪，或者通过威胁去恐吓可能出现的效仿者，而是去维护良知。因为违规行为能够并且必然会搅乱信念中的良知。另一方面，他又阐述了学校权威的重要性。学生必须遵守规范，学会履行义务。这种训练如果在家庭中进行可能是非常不完善的，必须转交给学校来完成。事实上，学校有一种能预先决定学生行为的完整规范体系。学生必须按时上课，完成家庭作业，同时拥有适当的行为举止。因此，学生需要承担许多义务。所有这些因素结合在一起，才得以构成学校的纪律及权威性。正是通过对学校纪律的实践，才能够在学生心中树立学校的权威。
道德的第二个要素是对社会群体的依恋。道德行为以集体利益为前提。迪尔凯姆认为，道德教育具有把学生与社会联结起来的功能。教育的任务是从孩提时代重建集体的核心价值观、道德性、集体精神和团结性，因为这样有利于社会的道德重建和法国的民族复兴。不过道德依然存在程度上的差别，因为不是所有的人类社会都具有相同的道德价值。
道德的第三个要素是自主精神，他强调道德教育不是布道而应当具有解释性。学校的教师不应该无休止重复道德信条和规则，从而把这些条条框框植入到孩子的头脑中。相反，学校的任务是引导孩子理解他们的国家和时代，使他们具有社会责任感，同时促使他们自觉参与到集体事务中去。迪尔凯姆主张学校对于个人的培养其目标是为了实现家庭和国家融合，与此同时又不丧失个人兴趣发展的可能性。
在《职业伦理与公民道德》中，这是迪尔凯姆将国家与社会之关系论述得最为充分的集大成式的作品。迪尔凯姆从民情和权利的概念与历史出发，探讨政治上的权利结构与社会风俗之间的关系，进而全面揭示群体与国家、职业与民主、道德与政治的内在关联，从而为大革命后的法国提供社会和政治建设的思想路向。 迪尔凯姆的权利科学是在个体存在之外，确立了一种基于社会实体的自成一类的存在，而这种更高存在的活动才具有更为本质的理性意涵。相对于自我意识的学说，迪尔凯姆明确提出了一种集体意识的学说。即人的存在，或人性、人的权利的本质，乃为其存在其中的群体或集体的本质，个体间虽然有其自然性的差别，有其职业确定的社会性机能的差别，而真正构成其道德生活之神圣性基础的，必来自他所依恋的社会。社会是其理性的来源、信仰的来源和道德团结的来源. 论述的拓展和深化。
在有关职业群体的历史研究中，迪尔凯姆突破了此前仅在家庭与城邦框架下的分析角度，而将群体性的职业生活及其神圣信仰作为理解古典时代的第三条线索。沿着这条线索，他特别考察了法团的历史形态。他指出：任何人要想生存，就必须成为国家的公民。不过，显而易见的是，有一类规范却是多样化的；它们共同组成了职业伦理。这表明，规范本质上具有两种形式，一是均一的政治性规范，迪尔凯姆说无论何时何地，这些义务在基本特征上都有相似之处，如忠诚和服务的义务第二类规范则有所不同，对于职业生活来说，不同职业组织所规定的义务往往差别很大。这即是说，职业伦理与公民道德不同，它既不同于家庭的逻辑，亦不同于国家的逻辑，而必须有群体组织的保护。它必须诉诸一种集体的权威，而这种权威也不可归为个人的特殊意志，只能来自于功能性的职业规范的要求，以及共同生活的集体情感和价值基础。
最后，迪尔凯姆考察了财产权，迪尔凯姆认为财产权是既定个体不让其他个体或集体使用既存物的权利。个人的财产不过是神的财产的替代物，通过某种仪式，才使这些权利转移到个人的手中。关于契约，迪尔凯姆认为契约发展经历了四个阶段：血缘盟约、物权契约、要式契约、合意契约。他强调其中道德的意涵，一切与社会、集体有关的行为和情感都具有道德的意味，一切集体生活都是道德生活。因此，这种共同情感也可以说就是道德情感。
在《心灵、自我与社会》中，正像译者所说的那样，米德是一个追求统一的社会哲学家，米德既不是从社会角度也不是从个人角度出发，而是注重个人与社会环境的互动关系研究，强调有机体通过符号与一般化的他人沟通，和社会发生联系。
沟通能够进行的前提是同一个刺激能够在每个人心中造成相同的反应，在人类社会中最重要的这种刺激便是语言。个体通过与一般化的他人的沟通，产生反思性、自我意识、产生心灵。一般化的他人不仅包括其他个体，也包括各种认同的习俗、制度和思想等。
自我包括两个方面：主我和客我。客我是一般化的他人在个体上的反应，是确定的，它控制着主我。主我则是一种对环境的反应包含着各种不确定性。
虽然米德的理论看起来很完善，但是不可避免的带有理想化的色彩，首先沟通的符号不仅仅是语言符号，有许多其他方面的方式。同时，语言符号也并不像他想象的那样有效，在现实中语言符号由于可能在不同的人内心引起不同的反应。
另外，从米德的理论中也产生了一些扩展性的思考。如果说自我是在与社会的互动中形成的，依赖于同社会互动的经验，那么人的意识是不是被经验禁锢着，我们不可能完整的把握历史社会，也不能预测尚未发生的未来社会的趋势。正像康德所说的二律背反。‘‘由于人类理性认识的辩证性力图超越自己的经验界限去认识物体，误把宇宙理念当作认识对象，用说明现象的东西去说明它，这就必然产生二律背反，而实践则可以使主观见之于客观，论证相对性与绝对性统一的真理。
感想，马上要毕业了也是感慨万千，回顾一下所走的历程也算是对得起自己了。这个月事情也比较多，回家乡收集整理访谈资料，写论文初稿，看书的时间相对少些，并且自从上次发烧以后，感觉老是生病。。。还是说一下，自己的读书状态吧，最近要把迪尔凯姆的经典看完了，他的书相对来说逻辑还是比较清楚的，也在慢慢探索自己的读书方法，希望以后能更快更好对书目理解地更通透。
书单：
迪尔凯姆《社会分工论》
迪尔凯姆《自杀论》
乌尔里希.贝克《风险社会》
孔飞力《叫魂 : 1768年中国妖术大恐慌》
《社会分工论》
《社会分工论》是迪尔凯姆重要的一部社会学著作，也是他的博士论文。迪尔凯姆从分工产生的功能开始，他认为分工所产生道德影响，要比它的经济作用显得更重要些，，在两人或多人之间建立一种团结感，才是它真正的功能。劳动分工的最大作用，并不在于功能以这种分化方式提高了生产率，而在于这些功能彼此紧密的结合。随之，迪尔凯姆认为社会团结本身是一种整体上的道德现象，很难进行准确观察和测量，因此，需要借助法律来对社会团结进行研究。迪尔凯姆认为法律在社会中的作用同神经系统在有机体里所产生的作用是很类似的。神经系统的作用在于，调节身体的各种机能，使它们相互和谐地工作。这样，它就自然而然地表现出有机体在生理分工方面所达到的集中化程度，进而确定它的生物等级。同样，我们也可以根据带有恢复性制裁特征的协作性法律来衡量社会通过劳动分工达到的集中化程度。
并且，法律表现了社会团结的主要形式，所以只要把不同的法律类型区分开来，就能找到与之相应的社会团结类型。迪尔凯姆将法律区分为压制性法律和恢复性法律，将制裁分为有组织的压制性制裁和纯粹的恢复性制裁。压制性制裁是建立在痛苦之上的，或者至少要给犯人带来一定损失，它的目的就是要损害犯人的财产、名誉、生命和自由，或者剥夺犯人所享有的某些事物。而恢复性制裁并不一定会给犯人带来痛苦，它的目的只在于拨乱反正，即把已经变得混乱不堪的关系重新恢复到正常。通过这两种制裁的划分来对应不同的团结类型。他认为压制法对应的是一种“关系一断即为犯罪”的社会团结关系。
迪尔凯姆认为，要想找到上述关系的特性，就必须去考察这种惩罚的起因即犯罪的本质构成，他又通过对于古代法典的考察，得出社会成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系，我们可以称之为集体意识或共同意识，并且认为如果一种行为触犯了强烈而又明确的集体意识，那么这种行为就是犯罪。犯罪的特性乃在于它所确定的惩罚，他认为如果我们对犯罪的定义是确切的，那么它就可以把所有惩罚的特征展示出来。那么惩罚有什么特性呢？起先惩罚会形成一种感情上的对抗作用，社会越不开化，这一特征就表现得越明显。而今天的惩罚在性质上已经发生了改变。社会不在为了报复，而是为了自卫而实施惩罚，压制作用也不再建立在愤怒之上，而是建立在人们深思熟虑的先见之上。自从人们有了先见之明以后，那些强烈的情绪所导致的盲目行为就有所收敛了，它被限定在一定范围内，在尽可能得到满足的同时，已经不再乱伤无辜了，但是惩罚的性质在根本上始终没有发生改变。因为惩罚在根本上还是构成了一种带有强烈感情的反抗，并且在强度上也是有级别的，与此同时，社会也通过某个组织在中介作用，来对那些违犯行为规范的成员实施惩罚。
这样，通过对惩罚的历史发展脉络的考察，由某些同质的和相似要素复合而成的环节社会过渡到组织社会，法律所对应的团结类型由机械团结过渡到有机团结。随着环节社会结构逐渐消亡，组织结构渐渐产生了，继而劳动分工也合乎规律地发展起来。
接着，迪尔凯姆提出了非常著名的两种团结类型，即机械团结和有机团结，他认为，集体意识的差异会带来社会相似性的不同，也就产生了两种社会类型，即机械团结主导的环节社会和有机团结主导的组织社会。
机械团结的社会，集体意识驾驭着大多数的人，以刑法为代表的压制法有助于集体意识的巩固与强化。个人不带任何中介地直接系属于社会，社会在某种程度上是由所有群体成员的共同感情和共同信仰组成的在这种团结中，所有社会成员的共同观念和共同倾向在数量上和强度上都超出了成员自身的观念和倾向。
有机团结的社会，散布在这种社会中的个人，已经不再有任何祖先传递下来的关系，而是依照他们在社会活动中的特殊性质结合成群体。社会分工加强了个体意识，个体与个体之间物质化的契约增多，可集体意识仍然在基本精神和道德方面对社会团结起着作用，通过恢复法和职业群体将个体联结起来。
紧接着，迪尔凯姆探讨了分工形成的原因。分工是一种社会现象，它的产生来自于社会环境，只有在社会环境的某些变化里，才能找到解释分工发展的真正原因，他认为社会容量和社会密度是分工变化的直接原因，在社会发展的过程中，分工之所以能够不断进步，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大。
最后，迪尔凯姆在第三卷论述了分工的三种反常形式，他将其分为失范的分工、强制的分工和过度分工。
（1）失范的分工，迪尔凯姆认为，当环节社会占据主导地位的时候，不同的环节就会有不同的经济市场，但随着组织社会的不断发展，各种环节就需要把许多市场融合成一个市场，这个市场甚至超出了原有的界限之外，这样，生产者看不到整个市场是什么样子，从此生产没有了任何一种限制和规定，它胡乱地发展着，不可避免地会偏离出自己的轨道。
（2）强制的分工，迪尔凯姆认为，如果价值交换不能达到某种平衡状态，就需要借助某种外部力量的干预作用，使它们获得平衡，若要使各种意志不断达成一致，就得首先对一方采取直接或间接的压制手段。
（3）过度分工，迪尔凯姆以企业为例，在有些企业里，各种工作划分得过于细致，以至于每个工人的活力达不到她的正常水平。这样一来，各种不同的功能被割断了，它们无法明确地相互适应协调起来，产生彼此分散的状态。
《自杀论》
《自杀论》是迪尔凯姆的重要代表作之一，更是实证主义社会学的重要奠基之作。本文可以说是《社会分工论》的续篇，因为在《社会分工论》的最后一部分已经对社会分工引起的社会病态进行了分析，而迪尔凯姆认为，自杀这一社会现象就是一种失范的反常的社会分工所引起的。
对于自杀的研究，迪尔凯姆的高明之处就在于，他不是把自杀当做孤立的个体的行为来看待，那是心理学的研究范畴，把特定的一个社会特定的时间阶段发生的自杀现象当做一个整体来考察，以自杀率为研究对象，这才是社会学的研究。整个文章脉络非常清晰，共分为四个部分：首先是对自杀这一概念做出界定，其次是论述自杀的非社会因素，并通过欧洲各国关于自杀的相关数据分析，得出影响自杀的主要因素是社会因素这一结论。接着分析了自杀的三种类型：利己型自杀，利他型自杀，反常的自杀。最后是对作为一般社会现象的自杀的研究，并得出关于预防自杀的相关结论。
关于利己主义的自杀，迪尔凯姆通过统计数据分析得出结论，自杀人数或者自杀率的高低与宗教社会、家庭社会、政治社会的一体化程度成反比，也就是说，自杀人数的多少与个人所属群体的一体化程度呈反比。比如以宗教信仰为例，信仰不同宗教的人自杀率是不同的，新教徒自杀率高于天主教徒，而天主教徒自杀率高于犹太教徒，迪尔凯姆认为在这不同的自杀率中，起作用的影响因素就是宗教信仰。尽管新教和天主教的教义中都明确规定了禁止自杀，但二者之间还是有所差异，新教比天主教更大程度上允许自由思考。而自由思考动摇着传统的信仰，人们开始反省自身以及周围的世界，有着自己的想法，不在盲目的服从教义的安排，而在这个时候，新的适应社会的信仰体系又尚未形成，整个宗教内部缺乏内聚力和生命力，他们也没有自己的群体生活，是一种比较混乱的状态，群体整合程度低，个人游离于整体之外，在这种情况下，新教徒的自杀率显然高于天主教徒。而犹太教徒有些特殊，他们是个有文化而又不倾向于自杀的群体，在欧洲，犹太教是个小群体，为了保护自身，为了对抗来自周遭的敌意，他们通过教育的方式使得自身强大，而这种教育或者说独立思考又没有破坏整个宗教内部的一体性，他们是一个团结的有凝聚力的整体，因此迪尔凯姆说“他们具有现代人的全部智慧，而不分享现代人的绝望”。
《风险社会》
作者认为我们正在脱离工业社会，进入后现代的风险社会，它的最重要的特点是反思性。
他首先从风险的分配逻辑开始论述，风险从短期来看受到财富分配的影响，但最终风险对社会各阶层产生影响（超越身份和阶级）。从国家的角度看，飞去来去效应将会造成风险的全球化。（超越地理位置）受到潜在风险的影响，科学对风险的解释地位动摇了，风险涉及的问题逐渐扩展到政治、生活的各个方面。
工业社会是半现代的社会，建立在现代性的普遍原则——公民权利、平等、功能分化、怀疑性和制度的特殊机构——部分实现上述原则的矛盾之上，现在非连续新的现代性普遍原则正从制度的特殊结构中分离出来。
现代性的增长扩展影响到各个方面：群体阶级、家庭生活、工厂工作、科学、民主。
解传统化的趋势出现了，旧的联系在减弱，亚文化的阶级认同在减弱，个体化的趋势越来越明显。
个体化的趋势扩展到家庭层面，女性不再被局限在厨房，由此造成了家庭关系以及家庭模式的变化，随着这种变化，一种矛盾的多元的转变中的整体生涯出现了。
工作时间和工作场所的多元化，造成从终身的单一工作场所里的全职工作到充满风险的灵活的就业体系，失业消失了，但以普遍的带有风险的就业方式重新输先。
科学已经从初级科学化向反思性科学化转变，怀疑已经扩展到科学本身，科学自己成为自己的研究对象，这种变化带来了科学的分垄断化。
风险社会中政治的概念地位和媒介发生了变化，现代社会的潜力，从政治系统转移到科学、技术和经济现代化的亚政治系统中。
作者向我们揭示了社会正在经历的转变，并展望了未来社会。我认为或许作者是受到经验的局限，从全世界来看，这种趋势的确有但十分微弱，世界上有相当一部分地区还没有真正地进入工业社会，受到不同文化传统的影响，作者所论述的风险社会也不能的到全部实现。
《叫魂 : 1768年中国妖术大恐慌》
《叫魂》主要讲述了中国的1768年，也就是清乾隆三十三年，一个名为叫魂的妖术弥漫了大半个中国，从大清帝国最富庶的江南为发端，沿着运河和长江北上西行，迅速弥漫开来。愚夫愚妇们受这种妖术恐惧的支配，相信妖术可以通过剪人发辫或者衣物来盗取他人灵魂为自己所用，而灵魂被盗取者则会立刻死亡。人们在1768年的大半年里都被这种恐惧的阴霾所笼罩，百姓们忙着寻找对抗妖术的自我保护方法，各级官员穷于追缉流窜各地频频作案的“妖人”，而乾隆皇帝则寝食不安，力图弄清叫魂恐惧背后的阴谋。于1768年秋，这场沸沸扬扬的清剿妖术的行为最终以闹剧的形式收场。
一场荒诞不羁的妖术恐慌的产生反应出了深刻的社会根源。十八世纪六十年代，中国经济已将大量人口挤入一个不断扩大的下层阶级，这在康乾盛世的大背景下是一个很难被人发现的真实现象，在这个下层阶级不断扩大的同时，人们也感到自己的生活受到了周围种种看不见的趋势的威胁，这不仅仅是百姓所有的，在一国之主弘历心里也有这样的恐惧。这种对于未知的恐惧是这场妖术闹剧产生的根本原因。以百姓的无知与嫉妒心等卑鄙的心理为导火线，以石匠偷取灵魂来加固水门和桥梁为基础的谣言在江南地区散播开来。这个事件触动了乾隆皇帝敏感的神经，一方面他一直在不断努力加强及巩固君主专制制度，而他所仇视的官官相互的现象正好可以利用这一事件加以整治；另一方面，对于少数名族满族统治汉族的社会制度来讲，发式象征着对乾隆效忠的一个鲜明的标志，剪去人们的发辫是对于乾隆来说是一种威胁他统治的现象。于是乾隆不断对各级官员施压，力图清剿妖人。
对于以上种种的发现都源于一个荒诞的故事，可见闹剧的背景之下也是有着无数可挖取琢磨的原因的，在一个现象的背后总有着可以研究的事物，以史为鉴，善于思考才是追寻真理的必经途径。
读书感想:上个月复试失利之后就一直准备调剂的事，直到23号顺利调回华农，才有时间精力继续读书，清明节带了本自杀论回家扫墓了，由于留给我的时间不多就把迪尔凯姆的两本重要的著作《自杀论》、《社会分工论》看完，再过了一遍原来买的《风险社会》、《叫魂》。总的来说，对自己的阅读状态还算满意，但是还需要更加投入到阅读经典，下个月就继续看迪尔凯姆，争取多看几本。
书单：
《迪尔凯姆论宗教》 迪尔凯姆
《新教伦理与资本主义精神》 马克斯.韦伯
《社会学的基本概念》 马克斯.韦伯
《经济行动与社会团体》 马克斯.韦伯
《中国的宗教 儒教与道教》 马克斯.韦伯
《印度的宗教 印度教与佛教》 马克斯.韦伯
《社会科学方法论》 马克斯.韦伯
《学术与政治》 马克斯.韦伯
《宗教社会学》 马克斯.韦伯
《迪尔凯姆论宗教》
《迪尔凯姆论宗教》这本书由迪尔凯姆关于宗教的多篇论文而构成。迪尔凯姆对与宗教的研究，更多的是来自分析和批判其他学者的思想再加上自己的理解，而他本人并没有做过经验调查。他所认为的宗教包含在他对于宗教的定义中：“宗教是一种与既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘社会’的道德共同体之内。”而那些所谓的人类学调查笔记，只是为了他研究最基本社会的的材料佐证，正因为他有所谓的一个观点和结论在了，这些材料的作用才得以凸显出来。但在这些分析过程中，他阐释的就相对比较丰富了，宗教，为何不是一般意义上的泛灵论，自然崇拜，而是所谓的图腾制度，即“另一种更基本、更原始的膜拜，而前面的两种膜拜只不过是它的派生形式或特殊方面而已”，都是进一步阐释更为具体的宗教信仰以及社会对宗教的作用。 可以看出迪尔凯姆对于宗教的研究和分析都是从社会学的角度出发的。他认为宗教发挥的是一种社会整合的功能，是把分散的个体整合到这个社会有机体之中的功能器官。迪尔凯姆认为“只有通过共同行动，社会才能仪式到自身的存在，赢得自身的地位，因而直观重要的是一种积极的合作。我们已经确认，正是因为有了这些外部活动，集体观念和集体情感才有可能产生，集体行动正是这种意识和情感的表征。行动在宗教生活中占有主导地位，只因为社会是宗教的起源。”
《新教伦理与资本主义精神》
在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯首先对资本主义精神进行了诠释，并认为将资本主义精神的发展看作是理性主义整体发展的部分现象，是从理性主义对于终极人生问题的原则态度衍生出来的。他接着论述了资本主义可能在西方发展的条件：新教禁欲主义与强烈商业意识相结合，产生了资本主义精神。尽可能多赚钱、节制消费、吃苦耐劳、达成资本积累。与此同时，韦伯提出一个新问题：为何资本主义的发展只出现于西方世界，为寻找答案进行对比分析，韦伯将眼光转向世界其他地方，对其他民族进行考察。韦伯强调用理解的方法来进行社会学研究，认为对这些民族时代背景的了解更有助于了解相关宗教问题。于是在对其他民族宗教的分析之前他先介绍和分析了该宗教所存在的社会政治，经济，文化，社会等相关情况。通过分析，韦伯指出了这些地区受其宗教影响而不能产生资本主义的原因。再回归到天主教和基督新教的比较下来：通过欧洲资本主义经济与禁欲的基督新教的伦理进行研究，正统天主教徒较为平静温和，偏好稳定的生活，而基督新教徒则更加注重现世的幸福生活，追求资本积累的盈利生活，例如：虔敬派信徒多追求商业利益，加尔文派重视商业精神，教友派和门诺派则把宗教规制与资本主义事业精神结合基督新教追求金钱和事业，坚信人生的目的就是事业和盈利，信奉资本主义精神。宗教改革运动促使现实职业活动在道德和宗教上的奖赏大为提升，人们更加具有务实的敬业精神。基督新教徒认为资本财富具有危险的诱惑性，但追求财富的过程则无上荣耀，迅速行动增加利润就是光荣，怠惰和享乐则是可耻的，浪费时间就是首恶和罪过。基督新教徒抵制享乐和消费，厉行节约和积累资本，崇尚辛勤劳动为至高的节欲手段。基督新教所推崇的这种开源节支的经济理性主义在崇尚职业劳动和禁欲节约的基础上促使资本的积累和形成。
《中国的宗教 儒教与道教》 《印度的宗教 印度教与佛教》 《宗教社会学》
读完了介绍西方宗教的《新教伦理与资本主义精神》，然后再转到两本亚洲的宗教。《中国的宗教 儒教与道教》分析了中国的连贯的精神文化与民族的社会经济发展之间的联系，分析了传统中国的政治、经济、社会状况，分析了儒教与道教伦理的分析和对中国士人身份群体生活方式，分析了在古代中国没能孕育出资本主义的社会经济形态的原因。而印度教则是：印度教的拯救伦理是超脱现世，必须严格履行种姓义务。种姓秩序在印度社会根深蒂固，就其整体本质而言，完全是传统主义的，并且在效果上是反理性的。因为在印度社会任何职业上的变更，任何劳动技术的变革，都可能会导致礼仪的降等，在这种礼仪规则的氛围内，自然不足以自内部产生出经济与技术的革命。除了介绍儒教道教、印度教佛教的宗教特性、教条教理教义、宗教的层级结构以及各种分支教派，这两本书还是与基督新教的继续比较研究，继续解答西方资本主义的产生和发展。韦伯认为，儒教与佛教或者天主教不同，它毫无救赎的观念，人们之所以履行各种仪式遵循各种观念都是为了现世的命运。儒教是一种特殊的理性主义。虽然不同于道教的出世精神，但是为了一种和谐秩序节制人的激情。儒教的理性不同于清教徒将禁欲主义与热情行动的完美结合，而致力于追求审美修养。这种心态上的差异最终导致了中西方资本主义两种相反的发展状况。印度的宗教观是把人从生活本身中解脱出来，而没有发展出入世伦理，这也与西方社会的入世伦理截然相反。
《社会学的基本概念》 《经济行动与社会团体》
社会学的基本概念和经济行动与社会团体这两本书我认为是教科书式的著作，特别是社会学的基本概念，因为它很大程度上是一些社会学与经济学概念的罗列。通过对这些概念的清晰定义与解释我们对于深入理解韦伯的《经济与社会》有很大的帮助。在《社会学的基本概念》中，可以了解到韦伯对社会学的基本研究，他对社会行为的他人指向意义和社会关系的解释性理解的定义，对工具理性行动、价值理性行动、基于情感的行动和基于传统的行动的划分，对于团体和秩序的研究，都成为社会学的经典概念。根据社会行动的四种类型，韦伯认为经济行动的经济取向可分为两类：即传统式的和目的理性式的。韦伯推崇的自然是理性化的经济行动，这与他对理性主义经济行为的看重分不开。但这种理性化又分为形式理性和实质理性。形式理性在于形式的可计算性，而实质理性则除此外还要考虑其是否为价值理性或实质目的理性的。与此，又推出一个问题：韦伯追求的是形式理性的经济行动，因为只有经济行动的形式理性化，才能真正地实现市场自由，更好地规范市场秩序。法律在经济行为的作用为：在经济学和社会学的观点看来，在概念上确立不移的是，法律保障的介入不过是提高了稳定性，以此可以预先估计出与经济相关的重要事项。综合来看，近代资本主义发展的独特之处就在于：理性的资本主义企业、货币制度的样式和企业股份借着有价证券的方式而商业化的形态，当然政治团体的财政行为也促进了经济的形式理想化。表现为经济团体上，即以满足需求和营利的结合体关系建构起的经济共同体，这种共同体的经济关系由封闭走向开放。韦伯主要阐述了家共同体、邻人共同体、种族共同体等，这些经济共同体的演变随着经济功能的改变及计算性的增长，逐渐从传统式经济取向走向理性式的经济取向。
《社会科学方法论》 《学术与政治》
《社会科学方法论》分为三部分，分别是 “社会科学和社会政策认识的‘客观性’”； “社会科学领域的批判性研究”； “社会科学研究中‘价值中立’的意义”。在阅读社会科学方法论时我重点关注了韦伯对理想型和价值中立的解释。韦伯把价值中立作为经验科学的原则向文化科学提出了客观性的要求，将价值判断从经验科学的认识中剔除出去，划清科学认识与价值中立的界线。他反对把文化科学的目标定为寻找经验现实的规律，认为文化科学领域不存在与自然科学一样的规律，并提出文化科学中的理想典型概念。某一文化现象只有在被人们确认为有意义时，才会成为研究的对象，但是我们认为重要的东西并不等同于规律本身。对文化事件进行客观的研究是毫无意义的，这是因为对社会规律的认识并非是对现实的认识，而是思维为了实现这一目的所用的手段。学术与政治这本书是韦伯的两篇演讲稿。分别是《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》。韦伯在《学术作为一种志业》的著名演讲中，韦伯想要解释的问题是：在一个学术环境存在危机的情况下，学术的意义何在?韦伯强调学术内在志向的重要性，如果没有某种迷狂和热情，这个人便不会有科学的志向。针对学术界堪忧的情况，韦伯特别强调科学并非“表演”，而必须是发自内心地献身于学科。他还认为教师不是政治家，不把自己的政治见解和立场带到课堂，课堂并不是“政治”的领域，教师的职责是向他们指出选择的必然性，并且到此止步，即不是把自己的立场灌输和推荐给他们。在《政治作为一种志业》的篇章中，韦伯一直在寻找什么样的人能够以政治为业。他后来又提到了为政治生存和靠政治吃饭的人。为政治生存的人必须在日常生活中有不必耗费很多精力来获得丰厚收入，由此提出政治是一个奢侈的玩具。然而靠政治吃饭的人，就是领新的官吏。韦伯认为，政治是一种并施热情和判断力，去出劲而缓慢穿透木板的工作，一切历史经验也证明了，若非再接再厉地追求在这世界上不可能的事，可能的事也无法达成。谁有自信能够面对这个从本身观点来看，愚蠢庸俗到不值得自己献身的地步的世界，而仍屹立不溃，谁能面对这个局面而说：“即使如此，没关系！”谁才有以政治为志业的“使命与召唤
”。
阅读书目：
宗教社会学
宗教与世界
通往奴役之路
宗教社会学首先从宗教的起源说起，正如韦伯在开篇便表明，宗教的本质甚至不是我们的关注所在，因为某一特殊的共同体行动类型的条件与效应才是我们此一研究的旨趣。宗教或巫术的行为必然不可与日常生活里有目的的行动范畴分开来。也就是说我们应该通过宗教行为本身的意义这个视角来了解宗教。韦伯认为宗教的起源经历了最早期的精灵信仰，即在具有卡里斯玛资质的自然物、人工物、动物及人的背后隐藏着某种存在物，它要为前者的行动负责。然后便是非人格化的灵魂力量的出现，之后是自然主义的出现以及象征主义取代自然主义。在这个过程中，多神信仰逐渐发展到一神信仰。非理性狂迷忘我的巫师秘法逐渐发展到理性组织化的教团和体系化的教义以及职业祭祀的合理主义。
韦伯还分析了身份、阶级与宗教的关系，首先是农民阶级的宗教性，农民的命运极其密切地与自然联系在一起，十分依赖有机的过程与自然现象，经济上则极少导向合理的体系化，以此之故，农民大致上只有在受到奴隶化或赤贫化的威胁下，才会成为宗教的担纲者。宗教上赞扬农民，以及相信农民之虔敬具有特殊价值，是相当近代的发展结果。于此相对的是，早期基督教的城居性格，韦伯认为早期的基督教实际上是一个城市的宗教，而且，任一特定城市的重要性，恰与此城市共同体的大小成正比。封建势力的军事贵族并不容易转变为一个理性的宗教伦理的担纲者，这是因为军事贵族对宗教别无所求，他们的生活态度，与一种慈悲的神意之思想极少有内在的亲和性可言。韦伯认为官僚制是包含广泛冷静的理性主义之担纲者以及秩序与绝对价值标准之保障的担纲者，它的特征经常是，一方面极度藐视非理性的宗教，然而另一方面却又将之视为可利用来驯服人民的手段。商人阶级生活之强烈的现世取向，使他们不管在何处，对宗教抱持着怀疑或漠不关心的态度。与这些社会阶级相对的是，基督教从一开始就是一个独具特色的职工的宗教，特别在西方，教团类型的宗教与城市中产阶级有密切关系。韦伯认为这是由于西方城市里血缘团体的重要性相对衰退的结果。城市居民发展出独特的职业团体和宗教共同体，相对于依赖巫术以强制神或影响自然的非理性力量，城市居民生活的经济基础显然具有强烈的可估量性及目的理性的运作能力。当然最虔诚的宗教追随者是经济上最为劣势的阶级，他们极易受到宗教布道事业的感召，例如印度教种姓制度的最底层首陀罗，他们最为维护种姓制度，是因为他们相信业报轮回观，相信通过维护现世秩序和良好的行为以取到彼时转生为一个更好的种姓地位。
韦伯最后考察了各文化宗教与现世的关系，韦伯对比了天主教徒、犹太教徒与清教徒对营利生活的态度，虔诚的天主教徒在从事营利生涯时，会发现自己不断处于一种违反教皇戒令的状况中，天主教的经济活动只有在特定事项的原则下才不会在告解室遭到盘问，只有在一种松弛的模棱两可的道德基础上才被允许，因此，虔敬的犹太教徒的双重道德标准，会使得他们来到天主教徒间从事营利活动，犹太人的经济行为是上帝所认可的，因为它与犹太律法并无任何形式上的抵触，也与道德不相关。这也正好就是清教徒的情况。清教徒可以借着经济活动来确证自己的宗教功德，他以良好道德经营企业，而且由于在企业活动里他的行为准则是切事的和合乎法条的，在此经营下，他实际上也客观化了一种合理的整体生活态度。接着韦伯考察了伊斯兰教，伊斯兰教是从其原来的形式转化为一个极端强调身份定位的阿拉伯的战士宗教，其经济伦理的根本要素也是纯粹封建式的。原始佛教之最极端的现世拒斥的伦理，恰与专注于控制现世之经济事务的宗教伦理体系形成强烈对比。原始佛教逃离现世专注冥思，它之所以追求救赎，并非只为了逃离罪恶与苦难，同时也为了脱出业与因果之轮而跻于永恒之寂静。因此，在这样一种首尾一贯的遁世态度与所有的经济伦理之间，无任何通道可言。只有禁欲的新教彻底铲除了巫术与超自然的救赎追求，只有新教发展出这种强调要有方法、理性地履行自己的职务，发展出一条通往理性生活方法论的道路。在分析对比了世界各种宗教伦理之后，韦伯便自然而然得出新教伦理与资本主义精神有一种内在的亲和性。这也回归到他原初论述的主题。
宗教与世界由几篇论文组成，韦伯首先区分了两种不同取向的宗教，一种是在某方面与世界相敌对且以救赎为其取向的信念宗教，另一种是接受现世且试图适应现世的纯粹仪式性或律法的宗教。前者最特出的一个类型是佛教的逃脱现世。后者最特出的一个类型是中国的儒教。接着韦伯的研究重点放在宗教行为对伦理与经济的影响。对伦理的影响是那些有助于救赎的事功，这些事功大致分为三类，一类是纯粹仪式性的行为或典礼，一类是社会性事功，例如基于爱他人而促成的行为，在某些情况下，这可以导致“善行”的伦理性系统化。最后一类是个人的自我完成，即根据某种救赎方法可以使信仰者达到个人神格化的形式。对经济的影响主要是探讨宗教伦理与资本主义精神的关联，就不做赘述了。
接着韦伯将他的主要关怀集中在宗教与其他活动之间的紧张性这个问题上。首先，紧张性表现在宗教与既有的共同体之冲突上。例如耶稣基督宣称凡是不能离弃父母与家庭而跟随他的人就无法成为他的门徒。但是这种无条件性使所有奠基于地方性或领域性基础上的社会结构遭到质疑的威胁。其次，这种紧张性表现在与经济事项的冲突上。宗教采取了各式各样的对抗方式，例如反对取息与高利贷，鼓励施舍与将需求降到最低的生活方式，反对不能取悦于神的商业活动，总之，这种紧张性存在于非现世的爱的原则与现代基于企业经营的经济生活的理性化之间的对立。，接着韦伯论述了宗教与政治因素间的紧张性。政治与绝大多数宗教所宣扬的同胞之爱相悖，因为武力的胜利端靠权势的均衡，而不在于正义的伦理价值。而且普世救赎主义终究是难以跟政治行为的个殊排他主义相兼容。另一个紧张形式则来自宗教与艺术间的关系。起初，神秘的宗教意识一般与审美活动有着亲密关系。而且诸如仪式、祭典、礼拜、教堂等宗教元素也以不同的方式借助于艺术，可以说宗教与艺术之间存在着一种基本的亲和性。然而一旦艺术成为一种自主自觉的事象并且企图创造出本身的价值时，艺术就被视为一种被造物的神性化，一种欺人耳目、甚至是渎神的匹敌势力，足以推翻宗教的特权地位。韦伯所分析的最后一种紧张关系是关于知性的问题。从原始宗教开始，大部分宗教逐渐放弃其巫术与神秘主义，而逐渐发展出一套神学或护教的理论体系。宗教也越来越组织化及体系化，然而随着奠基于数学的实证科学之发展和去魅化，使得宗教越来越被贬斥为非理性或反理性的力量，宗教就失去了其解释存在之终极意义的独占权。
最后韦伯论述了西方资本主义精神及理性化。韦伯认为营利或追求利润，追求金钱以及尽可能聚集更多的金钱，就其本身而言，与资本主义无涉。合理的资本主义的经济行为应该是基于利用交易机会而追求利润的行为，且营利行为是以资本的计算为依准。西方之所以能发展出资本主义，乃在于其自由劳动力的合理资本主义式组织，家计与营业的分离以及与此有密切关联的合理簿记的采行。
通往奴役之路是哈耶克1944年出版的专著，在他的学术生涯中占有极其重要的地位。他在本书中论证道，当时正在计划中的福利国家不是为了继续个人自由的战斗，倒是朝着专制的方向迈出了一步。他认为追求计划经济，这种无意识后果必然是极权主义，为了反对这种计划经济，哈耶克有力地重申了他一贯坚持的古典自由主义观点，同时也允许适度的政府活动。哈耶克认为，良好的社会不是简单地依赖于政府所提供的法律框架内追求私利，相反，它应依赖于一套复杂的法律、道义传统和行为规则的框架，这套框架的特点应该为大多数社会成员所理解和认同的。
在本书中，哈耶克首先从人类文明进程的角度，论述了一条被离弃的道路，这条道路便是我们社会生活的自由与繁荣，以及对自由主义基本原则的信仰。然而在极权主义变成真正威胁之前的25年，我们已经日益偏离了作为欧洲文明基础的基本观念，我们逐渐放弃了经济事务的以及政治的自由。西方人民仍不断输入德国思想，而且英国人赋予世界的政治理想已陈旧不堪，成为一件可耻的东西。
接着，在这种基础上，哈耶克考察了集体主义和社会主义，他认为这是一个被误导的乌托邦，社会主义从一开始便直截了当地具有独裁主义性质。奠定现代社会主义基础的法国作家们毫不怀疑，他们的思想只有通过强有力的独裁政府才能付诸实行。哈耶克考察了个人主义和集体主义，计划与竞争、计划与民主、计划与法制等。他认为，只有在竞争的环境下，才能激发社会的活力和创造力，而自由主义的经济环境下最能催生合理的竞争。他认为，社会主义所强调的民主，并不是一种真实的民主，在一个依靠中央计划行使其职能的社会里，一个少数派是人民中间对有争议的问题能达成一致的最大集体，因此，会将一个微弱少数的意志强加给人民。关于法治，哈耶克认为，只有在自由主义时代，法治才被有意识的发展，它不仅是自由的保障，而且是自由在法律上的体现。资源在社会中是有限的，在计划经济下，立法者利用权力和法律来进行资源的配置时，这时法律就不再是供人民使用的工具，而是立法者为了他的目的而影响人民的工具。总之指挥一切经济活动的当局通过控制我们的经济生活的各个方面，将控制我们用于所有目标的手段，决定哪种需要予以满足，哪种需要不予以满足，因此，这些社会的代表们决定着我们各种需要的相对重要性。我们的每一件事都依赖别人来提供手段，这才是我们最可悲之处。
当然哈耶克从多方面阐述了计划经济的弊端，其视角可以帮助我们进行反思，具有一定的启发意义，但是他把法西斯主义、极权主义、集体主义和社会主义混为一谈，对各种社会主义思潮不加区别，是不符合历史事实的。
感想：这个月刚刚开学，选了很多课，可能会累一点，下个学期就没啥课，读书状态还是挺好的，自己斗志也挺昂扬，下了课就会在自习室看书，把零碎的时间都利用起来，但是还是老毛病，书还是读的比较慢。然后胆小课不是很敢逃，所以读书慢也有这方面的原因，但是我晚上回宿舍了也会继续看书，争取把浪费掉的时间补回来。下个月的目标就是把韦伯的支配社会看完。
10月书单：
《支配社会学》
《经济与历史》
《支配的类型》
《法律社会学》
《非正当性支配—城市的类型学》
《资本论》第一卷在读，100多页。
在《支配社会学》中，韦伯首先强调了支配在社会生活各领域的重要性和普遍性。他认为在共同体行动的任一领域里，毫无例外皆深受支配结构的影响，无论此行动是无定形的共同体行动还是理性的结合体行动。特别的，支配在最为重要的社会经济结构上扮演决定性的角色。对经济财货的控制经常是有计划之意图下的支配的结果，同时也是支配最重要的手段。韦伯认为，根据权力的来源分类，支配有两种重要的类型，分别是基于利害状况或独占地位的支配和基于权威的支配。并且这两种支配类型可以相互转化。前者在于事实的权力，是一种纯粹的所有，以及市场交换规律下利害妥协的形式。后者在于权威主义的权力，是一种诉诸绝对之服从义务的家父长的形式。简单讨论了这两种支配类型后，在此，韦伯主要研究的支配类型是后者，即支配者所明示的意志乃是要用来影响他人的行动，而且实际上对被支配者的行动的确也产生了具有重要社会性意义的影响。顺着这条线索，韦伯考察了支配类型的发展。直接民主制的行政可能首先出现，其存在是不稳定的，随着经济的分化，行政职务可能会落入到有产者手中，这些人因为具有余暇可以兼职性地来处理行政事务，而并非他们有过人的资质或专门知识。由于从事营利活动的人再没有余暇，直接民主制的行政，随着社会分化的演变，乃逐渐落入望族的支配。望族支配最初的资格乃是年龄，随着经济和身份的分化，经济望族和身份望族逐渐占据优势地位。接着，行政任务质与量的长期增长，会逐渐导致某些受过训练与有经验者在业务处理上具有技术优越性，因此也就会产生一个为了行政目的的永久组织，这个组织可以是个由望族们所组成的“合议制”构造，也可以是个一元制结构。接着，韦伯认为，当获得支配权力以后，优势特权团体觉得有必要正当化自己的处境，那么支配权力的正当性就纳入我们的考量，韦伯把这些正当性的原则分为三类，第一，法理型支配，即服从乃是基于合理的具有一般约束力的规范。第二，传统型支配，即服从乃是基于传统的神圣性，这是一种具有习惯化与恒常化的神圣性，且要求对特定人物的服从。第三，卡理斯玛型支配。即信仰某个带来实际启示、或具有天赋资质的人物，视之为救世主、先知或英雄。最后，见诸于历史中的各种支配形态，乃是这些纯粹类型的结合、混合、同化或变形。
接着，韦伯考察了很多种不同类型的支配，这些支配各有不同的权力基础。韦伯认为卡理斯玛支配是一种超日常的支配形式，与任何官僚制官职组织相反，卡理斯玛结构并不知何谓卡理斯玛之担纲者及其辅佐者的任命与罢免、资历与晋升的任何形式与规律程序，他们既没有俸给也没有规律性的专门教育；卡理斯玛结构也不知何谓监督部门与上诉法庭，以及这类机关之地方性管辖区及其自主的切事的权限的规则；最后，在卡理斯玛结构里，也没有独立于卡理斯玛把持者以及独立于其纯粹个人性卡理斯玛之存在的、常设体制。它的力量是奠基于对启示和英雄的信仰，这种信仰是将人从内部革命起，再依据其革命的意愿来形塑外在事务与秩序。因此卡理斯玛支配常出现于社会结构不稳定时期，它所抱持的是一种转化一切价值，与一切传统的理性的规范决裂的革命态度。
虽然纯粹的卡理斯玛支配是产生于非常状态的，但是当卡理斯玛的那股超出日常生活循环的运动潮流再度往日常轨道运行时，纯粹的卡理斯玛支配便会遭到破坏，与其他结构原则密不可分地结合在一起。如此一来，战斗英雄的卡理斯玛邑从团可能转变为一个国家、各种卡理斯玛共同体可能转变为一个教会、教派、学院、学派。另一方面，卡理斯玛的被支配者可能转化为臣民、教会信徒、教派成员、政党党员等。卡理斯玛的宣示可能转变为教义、教条、行政规则、法条等。因此，一但卡理斯玛支配日常化以后，就可能会产生其他类型的支配结构。例如家产制支配。要了解家产制支配，首先要了解家父长制支配。家父长制支配本质上并非奠基于官员对某一即事化、非人格性之目的的认同，也非奠基于对抽象规范的服从，而是基于一种严格的、个人恭顺关系。其规范来自于传统，对相传久远的传统不可侵犯的信仰。家产制支配乃是家父长制支配结构的一种特殊变形，即通过分配土地给家中年轻男子及其他依附者的方式，将家权力分散化。家产制支配者的权力主要来自于最具政治性的两种权力，即军事权力和司法权力。在军事领域，军队是一支家产制军队，所有的装备、马匹、供给等都来自于支配者的库存和屯仓，因此，支配者对这支家产制军队有着绝对的支配权。在司法领域，家产制支配者可以凭借他自己主观的感情、情绪或价值判断来自由裁量，因此具有很大的随意性。
与上述支配有所不同的是近代官僚制支配。近代官僚制支配各部门有依据法律或行政章程而来的明确权限，也有对权限的明确分配，它有一套明确制定的、官职层级制度。其职务运作是以文书档案以及由幕僚与各种书记所组成的部门为基础的。在这一体系中，幕僚书记的职务活动通常都是以彻底的专业训练为前提。他们的职务即职业。决定他们职务忠诚的特殊性格的要素乃在于它是以非人格的、即事化的目的为导向，而非设定在一种对人的关系上，这种对人的关系就像在卡理斯玛支配和家产制支配体系下，邑从和家士的忠诚义务。 韦伯认为，官僚制的产生不是偶然的，随着社会的理性化和去魅化，官僚体制会逐渐产生、发展和完善。因此，韦伯考察了官僚化的前提条件。第一，货币经济的发展。韦伯比较了历史上各个时期不同的官僚家产制，最终认为以实物给付的方式作为对官僚的给付，会使得官僚制度的机制松弛，官僚制须结合于维持其运作的经常性收入这个前提。第二，行政事务质与量的扩展。他认为，在纯粹政治性因素里，一个习于治安绝对良好的社会、在各个生活领域日益扩大的对秩序的需求下，对官僚化的导向具有一种特殊持续的作用。第三，官僚制组织的技术优越性。韦伯认为官僚组织技术上的优越性是官僚制之所以有所进展的决定性因素，在严格的官僚制行政中，精准、迅速、明确、持续、严谨、统一、熟悉档案、严格服从、防止摩擦以及物资和人员费用的节省都能达到最理想的状态。因此它非常切合当今行政事务之处理。最后，社会差异的齐平化。官僚制组织之所以取得支配权力，通常是基于经济与社会差异的相对齐平化。同样，韦伯从历史上出现的支配类型来进行分析，韦伯认为，官僚制乃是近代大众民主制之必然伴随物，大众民主制最终将行政之封建的家产制的、以及金权政治的特权一扫而空，以此也将支薪的职业劳动者来取代兼职性的望族支配。总之，官僚制结构都是个历史发展中较晚起的事物。由于官僚制具有理性的性格，其行动是在规则、目的与手段的计算和即事性的支配下，准此，官僚制的进展摧毁了不具备理性性格的各种支配结构。
11月书单：
资本论第一卷、第二卷，剩一点。
本次主要总结第一卷。《资本论》第一卷是卡尔•马克思对资本的生产过程的论述，由于内容过于庞杂，仅从几个不同的角度来分别论述，并加上自己的理解抽出几条逻辑线索。
第一，对资本何以可能的探索。马克思探究了人们的劳动产品如何变成商品，商品如何转变为一般等价物，金银如何从一般等价物中抽离出来充当货币，货币又如何被价值符号来代替。在这个过程中，人们因处于不同的氏族和不同的地理环境，因而具有不同的生活资料和生产资料，因而能生产出具有不同使用价值的产品。随着不同氏族人群接触的增多，不同的劳动产品也进行相应的交换，于是商品形成。在交换过程中，简单个别的价值形式经过扩大的价值形式发展为一般价值形式，于是一般等价物形成。一般等价物的等价形式同某种商品的自然形式社会地结合在一起，那么这种特殊商品成了货币，执行货币职能。
货币的实质就是商品，是充当所有商品价值量的商品，而商品首先就是作为一种劳动产品出现，它包含了无差别的人类劳动的凝结。因此，商品交换就是有用劳动所产生的价值量的等价交换，而货币交换就是这种交换的特殊形式。货币积累就是对价值量的积累。又因为价值量的计量标准是社会必要劳动时间，因此，这种价值量的积累就是对凝固的劳动时间的占有。那么，要想获得货币，这种劳动时间从哪里来？这必然引出社会两大阶级，资本家阶级和工人阶级，以及其所建立的资本关系。
对货币发展史的考察，也对应了马克思对人类社会发展规律的考察，由此论证了，资本主义制度只是历史上过渡的发展阶段，而不是社会生产绝对的最后形式，因为不同的经济基础和社会经济关系必然会有与之相应的价值形式，而社会经济发展的车轨必然是永无止境的。
第二，对资本关系形成和再生产的探索。货币的形成也是真正意义上充满血与泪的资本积累的开始，在这个资本主义生产过程的形成中，资本关系的形成处于绝对重要的地位。
首先，资本主义生产过程的进行必然要求生产关系的形成。在生产关系的两端分别是占有货币商品的资本家和占有劳动力商品的劳动者，二者是在法律上平等地进行商品交换。前者让渡货币商品的价值而获得后者劳动力一定期限的使用价值，在这个过程中，后者除了出卖自己的活的劳动能力，并没有任何含有自己劳动的商品可以出卖。
这个等价交换过程就是资本主义生产的前提条件，因为在所有商品中，只有劳动力商品的使用价值是创造价值的源泉。资本家预付给劳动者一个工作日的工资，该工资的货币价值就等于维持劳动力再生产的必要生活资料的价值，这个价值量的创造就是必要劳动时间的耗费。因此，一个工作日刨去必要劳动时间便是为资本家无偿劳动的剩余劳动时间，剩余劳动时间才是产生剩余价值的源泉。资本家通过延长工作日来增加绝对剩余价值，通过提高劳动生产力、改变劳动的结合方式和生产资料的集中化等方式来压榨相对剩余价值。协作和大机器的运用也都是生产剩余价值的手段，资本家生产的一切目的就是从内涵和外延上增大剩余价值。但是，剩余价值和劳动力价值的区分在工资制度下完全掩盖掉了，仅仅变成了唯一的日付工资。诚然，《资本论》就是对李嘉图、亚当•斯密等一切庸俗经济学和资产阶级政治经济学的反叛。马克思的职责在于揭露资本主义生产的真相，从而揭露剥削的本质。
其次，资本主义生产过程不断再生产资本主义关系本身。因为追加资本的一部分必然转变为可变资本，假如资本构成不变，那么随着资本规模的扩大，可变资本的规模也相应扩大。假如在新的市场和新的投资领域，改变剩余价值分为资本和收入的比例，扩大资本投入，因此劳动需求最终将超过劳动供给，于是工资提高，工人的处境将得到改观。但是真实的情况却并不是这样，资本的逐利性必然改变资本的有机构成，通过提高生产的技术、改变社会结合方式、采用大机器生产，增加资本的不变组成部分，通过机器把工人抛向街头，从而来减少资本的可变组成部分。因此，资本主义生产过程不断产生相对剩余人口，在现代工业特有的周期形式中，过剩人口不断形成、被吸收、再形成。这些相对剩余人口成为在业者的压力，一方面迫使他们成为生产资料的附庸，另一方面，又造成工人的绝对剥削状态。因此，资本游离工人所反映的劳动供求规律成全了资本的专制，劳动力必须不断作为价值增值的手段并入资本，在此过程中，简单再生产不断再生产出资本关系本身，积累再生产不断再生产出绝对规模扩大的资本关系。
可以发现，资本主义生产并不只是生产商品、生产剩余价值，而且还生产出维持其稳固和发展的资本关系本身，这才是资本主义社会得以存续几百年而仍有不竭动力的根本所在。如果一个社会形态仅仅只有维持其发展的物质基础，而没有在此物质基础之上建立的各种社会关系，那么此种社会形态是没有存续力的。马克思深刻揭示出，在资本主义生产过程中，这种生产关系是可以再生产出来的，随着这种再生产，必然造成一端是社会财富的极大占有者，一端是赤贫者。这也是社会动荡的根源。
第三，对权力的考察。为什么劳动力的占有者会对货币占有者产生最终的依附？马克思给出的答案是经济力。他认为，在社会经济结构中所处的优势地位及对生产资料的占有决定了一个集体能占有另一个集体的劳动，从而造成社会地位的不平等和权力的产生。由此权力所建设的法律、制度、国家机器以及一切配套措施都是阶级统治的工具，他呼吁无产阶级的自觉意识和联合以打破黑暗世界的枷锁，可见马克思对权力的考察是为了他的阶级观点服务的，他对资本剥削工人、压榨剩余价值的揭露是为了阐明他的政治理想，因此带有很强的政治意识形态。对于权力的考察，韦伯有着不同的解释。韦伯认为权力的来源有三种，法理型奠定现代社会的秩序基础，是最具理性的权力来源。但是对法理型权威的合法性基础，韦伯并没有把它放在社会利益分化的角度上来考察，因此韦伯对于权力的论述并没有出自阶级利益的角度，而只考察权力的客观本身。这是这两大社会学家出于不同的政治立场而有所不相同的地方。
感想：马克思对于资本主义生产过程的考察，无论是从货币到资本，从资本生产到资本关系，从工场手工业到大机器生产、从平等的交换地位到权力的形成、还是从简单再生产到积累再生产等等，都是为了论证劳动力所生产的剩余价值作为资本增殖的源泉，是如何推动资本主义生产方式不断滚滚向前、发展完善。工人阶级如何被压榨、如何被机器抛出工厂，如何产生自我异化。《资本论》第一卷是对马克思的政治立场的回应。等接下来把第二卷的尾巴、第三卷、以及后面的马恩选集看完可能会有一个更清楚的把握吧。
本月书单：（12月10到1月7）
《资本论》卷三 卡尔•马克思
《1844年经济学哲学手稿》 卡尔•马克思
《共产党宣言》 卡尔•马克思
《路易•波拿巴的雾月十八日》 卡尔•马克思
《德意志意识形态》（节选本） 卡尔•马克思
首先，简单梳理一下卷三。卷三是马克思论述的资本主义生产的总过程，马克思从剩余价值出发，首先提出剩余价值等于利润这个前提，接着马克思对利润率进行考察，并研究了剩余价值率与利润率的关系，周转、不变资本、可变资本、资本自身的增贬值对利润率的影响。接着，在考察完资本主义大生产的理想的生产状态后，马克思把资本竞争加入考量。在市场竞争的状态下，商品价格会偏离价值，剩余价值率会在不同生产部门之间甚至在同一生产部门的不同投资之间平均化，于是一般利润率形成。一般利润在资本中进行分配是取决于各个资本在总资本的份额。于是大资本排挤小资本，资本集中，形成垄断大资本。
随着资本集中和垄断大资本出现，一般利润率下降的规律出现，于是，连锁规律出现：随着可变资本的相对减少，工人人口相对过剩的可能性随着资本主义生产的发展以相同的程度发展起来。这是一种不平衡，即资本的增加和它对人口需求的相对减少的矛盾。利润率下降在促成人口过剩的同时，还促成生产过剩、资本过剩、投机、危机。这就正像大卫•李嘉图所感到的一种限制，这种限制证明了资本主义生产方式的局限性和它的历史的过渡的性质；它不是财富的绝对生产方式，反而会在一定阶段同财富进一步发生冲突。
除了把资本竞争纳入到生产过程的考察，马克思还抛弃了卷二所论述的流通的理想型，因此把商人资本也加入考察。马克思批判了国民经济学所论述的价值产生于资本形态变化的过程，这种虚假表现只是商业资本按价值量的比例瓜分剩余价值的表现而已，因为商业资本并不生产剩余价值，而仅瓜分生产资本所创造的利润。这样，商业资本加入分配剩余价值的队伍，一般利润率继续下降。
在马克思之前的所有讨论中，资本是属于资本家的，在接下来的讨论中，马克思所设想的资本家是与资本分离的资本家，即资本从资本家手中被掠夺走，而又重新作为货币经营资本和土地出售到资本家手中，因此，资本所产生的利润进一步分割为利息、地租。其中穿插讨论了资本主义大生产中后期发展起来的银行资本、信用制度、超额利润转化为地租以及地租划分各级差地租。
我们可以发现，卷三其实是把卷一和卷二没有讨论的资本主义生产过程的现实条件都加进考察。但是这些现实条件不仅没有妨碍卷一、卷二马克思所进行的批判和所揭示的规律，反而深化了这些批判和总结。现在，我们以马克思批判庸俗经济学和揭示资本主义生产过程的各种规律，这两个角度来进行分析。
从批判角度，资本—利息，土地—地租，劳动—工资，这种包含社会生产过程的一切秘密的三位一体公式出现。首先，资本属于社会生产过程的一定历史形态，而土地和劳动是一切生产方式所共有的，而与生产过程的历史形态无关。因此，这种并列就是一种简单粗糙的做法。其次，在这种三位一体形式中，前者表现为原因，后者表现为结果。虽然资本—利息是一个资本最无概念的公式，但毕竟还是个资本的公式，而土地—地租就比较荒谬，因为土地是不可能自行创造价值的，它仅仅是一种生产要素，即使用价值。最后，劳动—工资，在卷一中马克思已经解释的很清楚：工资被作为劳动的价格，这不仅与价值概念相矛盾，也和价格概念相矛盾，它抹去了“劳动是创造价值和剩余价值的源泉”，歪曲地表现为对全部劳动的预付。
从揭示规律的角度，仅列举重要几点：第一，马克思揭示出，资本主义生产的真正限制是资本本身，也就是说，资本及资本自行增殖，表现为其起点和终点，而起点和终点都表现为为资本而生产。这是一种手段与目标的冲突，即生产力的无条件的发展与现有资本的增值有限性的冲突。最终导致工业危机、商业危机、资本消灭资本和资本的自我消灭。
第二，物的世界的增值与人的世界的贬值成正比，即异化。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中系统阐述了异化的概念。在资本主义生产过程中，人同自己的劳动产品、自己的生命活动和自己的类本质相异化，这三方面异化的直接结果就是人与人相异化。因此，马克思很自然的提出了一个问题：如果我自己的活动不属于我，那属于谁？这便引出了工人与资本家的关系，这个关系是被生产出来的，即工人对劳动的关系生产出资本家对这个劳动的关系。通过异化，私有财产概念被引出：在这个关系之上，私有财产是外在劳动对自身外在关系的产物和结果。在此基础上，马克思进一步揭示出：社会从私有财产解放出来，从奴役制解放出来，是通过工人解放这种政治形式来表现的，这是因为工人解放包含普遍的人的解放，因为整个奴役关系不过是工人对生产的关系的变形和后果。
第三，经济基础决定上层建筑，即每一历史时代的经济生产和社会结构是该时代政治、精神和历史的基础，因此，全部人类历史都是阶级斗争的历史。马克思在《共产党宣言》系统阐述了他的阶级思想。在资本主义时代，财富的两极分化使阶级斗争简单化和激烈化，表现为有产者与无产者的对立。在现阶段，资产阶级的生产关系已经无法容纳生产力的发展，无产阶级必将用暴力推翻现存的全部社会制度和秩序。而在《共产党宣言》对阶级思想进行系统总结之前，马克思在《路易•波拿巴的雾月十八日》中对法国1848-1852年的政治历史进行了考察。可以发现，无论是大地产贵族和金融资产阶级、大资产阶级的联合的秩序党、小资产阶级、革命民主派的山岳党、劳动无产阶级还是代表流氓无产阶级的波拿巴，他们所进行的各种明争暗斗，无非是从各自阶级的阶级利益出发，首先夺取政权，以便把自己的利益说成是普遍利益而正当化。正像《德意志意识形态》所概括的：正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种独立形式......这些阶级是通过每一个这样的人群分离出来的，其中一个阶级统治着其他一切阶级。
书单：
《货币哲学》卷二卷三
《金钱、性别与现代社会风格》
《生命直观》
《现代人与宗教》
《重建时代的人与社会》
上个月结束了齐美尔这个月开始阅读曼海姆的书，这次汇报主要从发展的相对主义的角度来总结齐美尔的思想。齐美尔的《现代文化中的金钱》从中世纪与现代的对比出发，提出了现代社会摧毁中世纪的人身和利益的从属性、它一方面使个性本身独立并给予其内在和外在的活动自由，而另一方面它又剔除部分客体人格化的特点并赋予客观的的规律性，在这种基础上，主客体从含混不清的关系慢慢走向独立。而在齐美尔主要论述的客体和各种关系形式中，我们都能看到他的这条线索和思想。接下来，我将从这个角度切入，分别从货币的发展过程，性别文化、来探讨。
首先，社会越发展，我们的社会理智也越扩展的，相应的，构成我们活动内容的手段、数量和系列的长度同理智性也是成比例发展的，社会理智的成熟又会带来利益序列的延长，那么，如果个体的视野想要超越这个序列的无限延长，这必然促进了货币的发展，即货币使得共同的核心利益凌驾于延长的序列之上，它使得这些序列本身可以为其他的序列服务。至此，存在的内容被安置在庞杂的目的关联之中，货币就变成了一种存粹的目的存在。这样，在无限序列形成的网络中，货币转化为一种能量，它具有任何形式的可转化性。货币使得所有有特性的客体失去了个性，它超越客观事物的多样性达到了一个完全抽象的高度。回过头，我们又能在《货币哲学》卷一中找到一种共鸣。卷一中称货币为抽象的价值，它是由客体的可交换性的相互关系建立的，它构成了事物价值的相对性。那么，货币逐渐发展起来的无特性与它的这种相对性又存在什么样的关系呢？齐美尔给出的解释是：作为价值最终被度量的不是货币，而是客体，价格的变化表明了它们之间相互关系的变化。因此，货币的这种发展，最终也是各种主客体关系联结发展的原因和结果。
其次，这种个性的独立与主客体的分化使得社会文化的发展被打上了男性的烙印，这是一种个性对另一种个性的剥夺，这种现象被称为文化客观因素的男性特征，它产生于文化劳动的数量和方式都依赖男性的能量、感觉和理智。正是由于文化发展过程中的主体性差异使得男性文化占领统治地位，因此，齐美尔认为，只要文化形态还没有打上特殊固定的标志，就还不是明显男性的，只要文化形态还处于中性状态女性能量还是能够自由自在地按照自己内在规范来创作。而另一方面，客体个性的逐渐丧失在两性中的作用使得婚姻关系的盲目偶然性变得合理化。正是因为货币是最没有个性的东西，当它成为最独特最具价值的事物的等价物时，那么这个事物的独特价值也会降低到这个最低水平，正如尊严的损失和对人格的羞辱也只会在货币经济充分发展的现代才会达到最高水平。
最后，我们已经知道，现代文化之流朝两个方向奔涌，一方面，通过同样的条件将最遥不可及的事物联系在一起，另一方面，却倾向强调最具个体性的东西，趋向于人的独立性和发展的自主性。那么如何解读这个现象呢。当我们回到《生命直观》时，齐美尔认为，我们只是作为正在认识的人，而且自身又处在认为的可能性之中，当我们用一种非常棘手的方式设想我们简直无法想象的现实世界时，我们就实现了精神生命的一种自我超越，世界不禁可能的多义性就得到了多样的解释，因此，我们的个性也就得到了更长远的发展。而另一方面，个性的发展自由而独立，而为了达到形式和序列的统一，必须使部分客体文化失去特性，这样看似矛盾的文化之流又能在奔流之处找到汇合的交点。
书单
意识形态与乌托邦 曼海姆
保守主义—知识社会论稿 曼海姆
知识社会学问题 舍勒
普通社会学纲要 帕累托
精英的循环 帕累托
这个月主要阅读了曼海姆和舍勒的知识社会学和帕累托的社会学思想，这次主要汇报曼海姆和舍勒的知识社会学思想。
意识形态是曼海姆知识形态的逻辑起点，要想对曼海姆的知识社会学进行理解，我们先从他的意识形态概念说起，意识形态是指一个时代或者一个具体的社会历史集团的意识形态，我们关心的是这个时代或这个集团的思维的总体结构的特征和构成。意识形态有两种突出而且可以被分开的概念：特定的和总体的。特定概念是使对思想的分析建立在纯心理的层面。而总体概念在解释学层面起作用。这一层面上的分析目标是重建个人的个别判断背后的系统性理论基础。对特定含义上的意识形态分析使得个体思维的内容很大程度上依赖于主体的利益，永远都不能实现对社会集团的整个视野的重建。曼海姆区分了两个不同的意识形态概念，并考察了意识形态的不同的历史视野、政治性的现实标准，并作为一个阶级性的排他性特权。那么当所有的党派都能够从意识形态方面分析他们对手的思想，含义的全部要素就被改变了性质随着意识形态总体概念的一般表述的出现，单一的意识形态理论就发展成了知识社会学。总体而言，曾经是党派的思想武器的东西转变成了社会和思想史的研究方法。首先，某一社会集团揭示了其对手的思想“环境决定过程”。随后，对这一事实的承认被详细的描述为一个无所不包的原则。根据这一原则，每一集团的思想都被认为是产生于该集团的生活状况。
接着，对知识社会学的认识，曼海姆认为知识社会学是社会学最年轻的一个分支，它致力于分析知识与存在之间的关系，作为一种历史学—社会学研究，它试图在人类思想发展中追溯这种关系所具有的表现形式。知识社会学的任务是，通过大胆承认思想与行为之间相互关系，把它们引入科学自身的视野，并用它们来检验我们的研究结论，来解释知识的社会制约问题，因为关于社会背景的影响力的预见依然模糊，不准确和夸张，所以，知识社会学就致力于把所得出的结论还原为最可靠的真理，因而更接近于把握解决有关问题的方法论。知识社会学关注的是客体在不同社会背景下，以何种不同的方式向主体表现，知识社会学关注结构学和认识论，因此它对意识形态术语并无道德性与贬斥性意图。从本意上而言，它并不开始于单一的个人及单一的个人思想，也不是为了在有了这样的开端以后按照哲学家的方式朝着思想本身的抽象高度进行，相反，知识社会学所致力于理解的是处于历史环境的具体背景下的思想。并且，进行思考的不是人的总体，而是特定群体中的人，这个群体已经从对他们的共同处境所具有某种典型情境所作出的无休止的系统反应中，创造出了一种特定的思想模式。
再次之，我们对曼海姆的论证逻辑进行分析：当社会的稳定状态支撑并保持着世界观内在统一性时，就不可能存在思考方式多样性的问题。那么当人处于垂直流动时，人们对自己的思想形式的普遍和永恒效力的信仰才会被动摇。从社会学的观点来看，决定性的变化会发生在这样的历史发展阶段，在这个阶段中，从前彼此隔绝的阶层开始相互交流并开始形成一定的社会循环。曼海姆认为知识阶层享有塑造社会的世界观，以及重构和调和别的各阶层的以朴素方式形成的世界观中的差异的垄断性的控制权。这种垄断阶层首先是经院式的，即学术的和无生命力的，而随着教士阶层坚持的教会关于世界的解释垄断地位被打破，自由知识阶层取代了全面组织化的知识分子阶层。随着等级存在形式的特权被拒斥，自由竞争就开始主宰知识生产方式，但是曼海姆并不是一个自由论者，这可以在曼海姆自己的论述和他与哈耶克的分歧中找到，这反而证明了他思想源头很大程度上受到卡尔•马克思唯物史观的影响。
最后，曼海姆的方法论：首先对思想领域的意义分析法进行提炼，使得各种思想类型的日益精确和具体的特征取代粗俗的无差别的术语和概念。其次，完善重建社会历史的技艺，使得人们能够把社会结构理解为一个相互作用的社会力量网络，而在这种相互作用中，通过在不同时代呈现自身的存在着的现实，产生出各种观察和思考模式。将意义领域和环境结合起来分析。如果知识社会学的解释技术成功地实现精确性，社会生活对于思想活动的意义通过更精确的意义，将会变得可以证明。
不同于曼海姆基于经验现实的考究，舍勒的知识社会学是建立在现象学哲学的高度之上的，他运用现象学哲学的方法，对社会维度的有机部分进行细致关注和分析。他的知识社会学是根植于他的现象学分析，他论述了文化社会学的结构性地位、任务、意义，并对知识的类型及其社会起源，知识的运动形式，知识与政治、贸易、阶级的关系等问题进行了颇有创见的分析。在思想起源上，他的思想是建立在他的历史观基础上的，舍勒坚持多元论的历史观，理想因素和现实因素共同决定了人类活动，社会学的最终任务在于考察决定人类生活内容的理想因素和现实因素以及精神因素和内驱力因素的相互影响的种类和有条不紊的序列。那么具体来说，在现实因素里，舍勒论述了血缘、政治、经济这三种现实因素在社会历史发展中的变量作用，可以发现，舍勒并不赞同，或者说只是片面赞同马克思将经济关系看作是整个人类历史发展的一个恒常的支配力量。但是对唯物史观的这样的类似批判，在舍勒之前也是有过的，马克思也做过很精妙的回应，在这里，我姑且把舍勒这种思想叫做多元社会发展决定论，就像马克思回应的一样，只能说，由于没有触及历史的本质以及忽视对生产方式在前资本主义时期对生活方式的决定力量，舍勒这种多元论虽然有启发性的思维，但是还是具有很大历史表象性和片面性。另一方面，在现实因素里，内驱力具有根本性的作用，它决定这个世界的理论行为和实践行为，以及包含在这两种行为之中的各种共同的结构形式。理想因素和现实因素、精神性因素和内驱力因素相统一的基础是社会。舍勒认为精神是一种发挥决定作用的因素，越纯粹的精神对社会和历史产生的能动作用越小，那么为了把精神的决定作用发挥到极致，就必须和内驱力，利益等现实因素结合起来，它才能迂回的获得动力或被实现的可能性。
六月读书汇报
书单：
《社会行动的结构》帕森斯
《心灵、自我与社会》米德
《社会生活中的权力与交换》库利
《日常生活的自我呈现》戈夫曼
《污名》戈夫曼
《疯癫与文明》福科
这个月终于把过渡时期结束了，并开始后现代作者的阅读，主要方向是帕森斯的结构功能主义和符号互动论经典作家。读帕森斯的结构功能主义时，宏观视角非常明显，互动存在各个系统，社会结构是影响互动手段选择、互动结构、互动目的的最重要的因素，然而在符号互动论作者那里，无论是米德对心灵的历史构成、自我在区分概化他人的条件下形成的论述，还是戈夫曼映象管理策略的运用，社会互动的视角都从宏观转向微观，变成人际互动，但是，无论这些符号互动论经典作家是如何阐述自己的理论观点，他们都不否认，宏观社会结构对微观互动的影响，虽然他们并不认为社会一定是彼此相互协调整合的稳定的功能系统，但是他们也不否认社会对人际交往的功能机制。那么这次汇报，主要是从这个角度来看符号互动论对这个社会学基本问题的回应。
对帕森斯宏观理论的分析很简单，简要提一下，帕森斯很有洞见地把社会行动系统分为经济生产子系统、政治目标子系统、整合子系统、模式维持子系统，这也是他A(Adaption)、G（Goal attainment ）、I（Integration）、L（Latency pattern maintenance）分析模型，即任何行动系统都必须满足的基本功能模式。显然，这个模式强调子系统的功能，那么，功能的发挥又必然联系到维稳与整合，稳定与整合是社会规范制度的必然功能，最终又必然导致社会结构理论大厦的建构，最终帕森斯完善了孔德和迪尔凯姆的社会唯实论。
社会实在论与社会唯名论的分歧由来以久，迪尔凯姆认为，个人因为具有集体意识而服从社会，并维护社会制度与稳定。而马克斯•韦伯坚持社会还原论，认为社会互动是社会关系的内容，而社会关系的网络才是构成社会的基础。那么，正如帕森斯是对唯实论的继承与发扬，符号互动论强调行动的主观能动性，强调行动的建构意义并在韦伯手上接过了社会唯名论的大旗，，但是在阅读过程中，我发现在他们的著作中，并不乏强调社会结构的框架作用，甚至可以在因果链关系下用结构来进行解释行为。我们都知道，二十世纪六十年代，美国社会问题丛生，结构功能主义的解释效力下降，并遭到社会冲突论的冲击，人们的研究视角也从社会宏观结构转向微观人际互动，但是，这并不能说明结构功能论与符号互动论是泾渭分明的，反而，我认为它们在认识论上具有一定的亲和性。
在《心灵、自我与社会》中，米德在社会心理学领域创造性地解释心灵与自我是如何从行为中产生的，心灵与自我的实存与机制，以及关键点：作为心理意识活动的心灵与自我完全是社会的产物，也就是说，社会是先在的，心灵是在社会过程中，在人类经验的社会母体中通过语言而产生的。而语言又是一种普遍的通行符号，一种社会结构的产物，因此，可是说米德的理论出发点还是偏向强调社会对个人行为的影响。同样，戈夫曼在《日常生活的自我呈现》中，对人格、互动与社会这三个概念进行简单的整合，当个体出现在他人面前时，他会投射一种情景定义，那么在与他人进行互动的过程中，二者或社会机构的代表他们是在角色内活动，也就是说，按照角色规范进行互动，这种角色规范又是社会的产物，间接地，这种事实序列也就证明了戈夫曼在他的理论整合过程中的妥协。在《污名》中，更是如此，戈夫曼认为，污名来自虚拟的与真实的社会身份之间的差距。污名的歧视用以降低蒙受污名者的生活机会，它将来源于异质的和来源于社会阶级的敌意合理化，而生活机会的可能性以及社会阶级差异都是来源于社会的分化，那么我们就可以把产生于污名的互动的一部分归结于社会结构的影响。
最后，我们都知道《疯癫与文明》是福柯运用历史分析视角，通过疯癫在中世纪、启蒙运动时期、古典时期以及18 世纪以后的命运变化对理性话语体系进行的批判，但是，接着上文的分析，在这里，我主要对疯癫命运进行因果溯源，在中世纪，疯癫虽然被放逐于愚人船之上，但是疯癫并不与理性截然对立，甚至人们敬畏疯癫，到了文艺复兴时期，人们把疯癫与艺术结合，创作了许多杰作，但在古典时期以及往后，疯癫成为了禁闭对象，疯人院成为了道德领域，它支配了疯癫的核心部分，它既是疯癫的真相，又是消除疯癫的手段。那么，在不同时期，疯癫为什么会有不同的命运？福柯给出的原因是疯癫与理性的决裂。理性越是趋于体系化、可计算性以及效益最大化，那么社会对疯癫的容忍必然将至最低，因此，可以说，个人性的疯癫行为，逐步受到社会理性的禁闭和压制，而禁闭和压制又是理性结构与理性发展的产物，因此，在一定意义上，它是一种社会与疯癫行为的单向度的因果决定论。
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