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冯丽婷
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 冯丽婷的读书报告（更新至2019年11月26日）


阅读时间2019.10.27—11.22
一、阅读书单
卢卡奇《历史与阶级意识》（继续接着读完）《理性的毁灭》
霍克海默、阿道尔诺《启蒙辩证法》
马尔库塞《理性和革命》、《爱欲与文明》、《单向度的人》
帕森斯《社会行动的结构》（在读）        

二、阅读总结
理性的毁灭


（一）卢卡奇：批判非理性主义，重建理性主义
“认识主体能否把握认识对象？”这是近代哲学以来的主要问题之一，即理性体系是否可能？也就是认识论范畴意义的主体思维与客体存在的关系。

笛卡尔宣告“我思故我在”；斯宾诺莎认为心灵与物质是同一实体的两个方面；莱布尼茨反思基础“单子论”，承认“存在即合理”；康德提出自在之物不可捉摸，主体思维与客体存在相互之间不能处在一种反映的关系。上述这些概念体系，卢卡奇表示都存在局部的‘非理性’内容，这种非理性是既定性的，是独立于概念体系的。

独断主义认为，理性的形式主义的认识方式（概念思维）是把握现实的唯一可能的方式，以对立与事实的“对我们来说”是异在的既定性。思维只能把握它自己创造的东西，即存在是思维主体的产物，接受与主体异在的纯粹既定的现实。卢卡奇在《历史与阶级意识》一书的<物化与阶级意识>一文里对这种独断主义给予批判性评论：一方面它是路标，表明思维不是对既定现实的纯粹接受与反思；另一方面又为鬼火，引入超越纯直观、纯直觉的方向，人为抽离主客体方面的不合理因素——“真空”环境，不允许找到真正克服直观的实践的原则。

阻碍彻底认识对象本质是由于自在之物的非理性，为此卢卡奇提出要超越直观态度和以实践方式来消除自在物形式对内容的无关紧要性，其中后者比前者更为重要。在具体历史语境与阶级革命斗争中，卢卡奇谈认识论问题实则是为了强调马克思的历史实践辩证法和唤醒处于物化状态的无产阶级（匈牙利）。他希望无产阶级能够清醒地认识到自己的立场：历史的同一的主体-客体，能够拿起无产阶级的意识形态的武器——历史唯物主义——去战斗去行动，夺取社会领导权，争取解放。

资本主义生产及其特殊的阶级斗争之中产生了现代非理性主义的特殊性，这种特殊性首先产生于为夺取政权而反对封建主义和绝对君主制的进步的斗争中，随后产生于资产阶级反对无产阶级的反动的自卫斗争之中。这一时期（19C-20C）的资产阶级哲学，非理性主义倾向不断蔓延，成为一种国际现象，尤以德国最甚。这种哲学上的非理性表现为贬抑知性和理性、无批判地推崇直觉、贵族式的认识论、拒绝社会历史的进步、制造神话。于是卢卡奇《理性的毁灭》着重考察了德国帝国主义时期的资产阶级哲学的社会阶级根源、理论依据及不同阶段，对一众哲学家（包括谢林、叔本华、尼采、克尔凯郭尔、齐美尔等）的思想进行批判，认为他们在方法论上抛弃了辩证法。他认为，德国哲学的非理性主义的不同阶段都是作为对阶级斗争问题所作的反动回答而出现的，对社会进步所作的反应的内容、形式、方法、腔调等等，都不决定于一种它所固有的内部辩证法，而毋宁决定于对手，决定于被强加到反动资产阶级头上的斗争条件。

同时卢卡奇也表明“理性自身不能是某种漂浮于社会发展之上的、不偏不倚的中性东西，相反，它总是反映着一个社会情况或一个发展趋势中合理具体的东西（或具体的不合理的东西），使之成为概念，从而促进或抑制该具体的东西。但理性的内容和形式的这种社会规定性，并不含有任何历史相对主义。在这些内容和形式的一切社会历史制约性里，每个社会情况或发展趋势的进步性，都是某种客观的东西，某种不依存于人的意识而有效的东西。”

回看卢卡奇的理论思想，可谓是理性革命的胜利。早期在理性主义与非理性主义之间的矛盾徘徊：一是吸收马克思主义、政治行动主义，另一纯粹唯心主义的伦理成见不断增强；后期投身于匈牙利共产党实践，重新思考马克思主义辩证法，从而坚定不移地信赖理性。

（二）霍克海默、阿道尔诺：启蒙意识形态的倒退
《启蒙辩证法》以哲学断片式的思考揭示已经启蒙的文明在现实当中又倒退到了野蛮状态。<启蒙的概念>一文里，作者开门见山表明“启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。启蒙的纲领是要唤醒世界，祛除神话，并用知识替代幻想”。（第1页.上海：上海人民出版社.2006-04）人们一直面临着丧失自我、死亡和毁灭的恐惧，这种恐惧不是作为在某一特定时间对某一特定因素的恐惧，而是作为对人的‘整个存在’的恐惧。前文明时期人们为了自我持存对抗恐惧去求助神灵、祖先等超自然力量或信仰宗教、举行巫术；进入文明时期，启蒙以理性之光——逻辑思维与抽象概念的形式——将人类心灵与事物本性相连接，形成科学知识击退泛灵崇拜以克服恐惧。西方资本主义文明的进程如韦伯所言是“祛魅”的过程，但如今‘启蒙却倒退成了神话’，社会现实的合理性不断倒退，不仅包含着观念中的自我毁灭趋势，也包含着实际上的自我毁灭趋势。而且从一开始就这样，而不是在自我毁灭趋势出现之后才是如此。其次自然臣服于主体，工业文明对自然和客体的盲目统治达到登峰造极地步。

思想作为理性特有的中介正在发生前所未有的变化。在当代资产阶级文明的过程中，物化的社会结构与国家社会主义的恐怖统治导致科学的研究、科学的意义、理性的思考逐渐遗忘自我和日益工具化。思想的思考遭到双重性的剥夺，不仅仅有对科学概念语言和日常概念语言的肯定使用，也有对对立的概念语言的肯定性使用，失去对概念语言的否定性思维以致理论的真实性消失。启蒙的不断毁灭，畏惧真理，迫使思想向习俗和时代精神贡献出最后一点天真。语言是思想的表达，知识是思想的产物，思想是理性的中介。当精神趋于媚俗化，思想成为商品，而语言则成了对商品的颂扬，知识便落入窠臼，不似培根之语“君王们用金银财宝买不到，用金科玉律决定不了的，更是他们的密探和媚臣所打听不到的。”

启蒙把和谐完满的观念从宗教彼岸世界的假设中分离出来，并且在系统化形式中，将这些观念变成人类渴望建立的范畴。如今，业已确立的资产阶级制度便已经全面地使理性功能化了，凡是和统治思想不合拍的，都再也无法表达出来了，理性变成了一种无目的的合目的性，正因如此，它可以统率一切目的。在这个意义上，理性被看成是筹划的筹划。原本毫不妥协的理论精神也‘折腰俯身’，变得如齐美尔《货币哲学》笔下的货币一般，献媚于统治权力，乃至与统治联盟，愚弄人民。启蒙打碎神话的合法性，但却将统治封神成王，自身彻底地“魅化”。

政治权力借助文化工业（电影、广播、杂志等）向大众实施欺骗。技术消除了社会劳动与社会系统之间的区别，实现了标准化的、一致化的大众生产，而这其实是预先设计的，幕后的主推手即是象征着经济权力的资本，通过选择机制、生产过程的共识——执行机构的法则、消费者观念等——使文化变得工业化，并将其变成意识形态传播的工具。文化工业凭借自己的力量，把先前笨拙的艺术转换成为消费领域以内的东西，并使其成为一项原则，生产轻松艺术、快乐文化，让人们从繁重的劳动生产中解脱出来，但这种解脱不是自由全面的，而是一种暂时逃避，人们沉浸着、享受着如此‘沐浴疗法’，不知觉地隔断所有需要思考的逻辑联系，文化工业取得了双重胜利：它从外部祛除了真理，同时又在内部用谎言把真理重建起来。理性的形式化过程也仅仅是机械化生产方式的智力表达。手段成了拜物教，并且融入了快乐。就像启蒙用旧的统治方式来装扮自己的目的，从而在理论上沦为幻想一样，它也运用剩下的可能性使自己丧失了实践的基础。统治就是打着经济权力的形式，作为自身的目的而得以继续存在。（第91页）

启蒙意识形态的倒退是理性的“媚化”与”“魅化”的过程，这一过程遗忘了思想和否定作用的自由，思想作为理性的工具由对统治的批判变为被统治工具化，理性走向毁灭，这仿佛是一种社会必然性。在阶级历史中，文明意味着社会对抗自然的胜利，意味着把一切都变成纯粹的自然。不仅仅是征服外部自然，竭力用受压迫的自然对统治的反叛来直接为统治服务，更在于否定人的内在自然，一旦人们不再意识到其本身就是自然，那么，他维持自身生命的所有目的，包括社会的进步、一切物质力量和精神力量的增强，一句话，就是其自我意识本身就都变得毫无意义了，自我失去主体性的自觉反思。霍克海默、阿多诺一语道破：文明的历史就是牺牲内卷的历史，换言之，是放弃自己的历史。（第45页）

（三）马尔库塞：理性的革命：超越单向度，解放爱欲
马尔库塞说发达工业社会是一个技术社会，技术的合理性已经变成政治的合理性，创造着一个极权主义领域。经济自由意味着摆脱经济的自由——摆脱经济力量和经济关系的控制；意味着免于日常的生产斗争、免于谋生的自由。政治自由意味着个人从他们无法有效控制的政治中解放出来。同样，思想自由意味着回复被宣传工具和思想灌输所同化了的个人思想，意味着把“社会舆论”连同其制造者一起取消。（《单向度的人》第5页.上海：上海人民出版社.2008-04）整个发达工业文明呈现出技术的合理性完善化趋势与已确立的制度加紧遏制这一趋势的种种努力的内在矛盾：不合理成分存在于其合理性中。极权主义社会的特征主要不是表现为是否施行恐怖与暴力，而是表现为是否允许对立派别、对立意见、对立向度的存在。操作主义、行为主义成为控制的新形式，遏制着被压抑的潜在可能性，拒斥所有历史替代性选择。这是单向度的社会、压抑着的文明。

政治领域表现为封闭的一体化，社会变革受到遏制。随着机械化对劳动量和劳动强度的降低，职业的层次不断同化，自动化、工业化生产技术的应用使得非生产性工人的增加，劳动者的态度和意识发生了改变，工人阶级的否定地位被强行削弱，反抗之音逐渐低沉湮灭。

文化领域反映着受控制的、压抑性的俗化趋势，削弱本能对既定现实原则的反抗。高层文化与现实的“间距”已被克服，其风格、要旨等所蕴含的颠覆性力量与破坏性真理内容被现实拒斥，失去合法性。前技术世界，艺术无论仪式化与否，都包含着否定的合理性。在其先进的位置上，艺术是大拒绝，即对现存事物的抗议。而现在发达的工业技术社会弥合了艺术与日常秩序之间的裂隙，使得艺术被拒绝、“艺术异化”，成为商业生产的一环。这样，表达理想的高层文化便不再能够提供与现实根本不同的抉择，不再具有同现实有根本区别的另一向度。而极权主义社会的幸福意识，即相信现实的就是合理的，并且相信这个制度终会不负所望的信念，实则是一种新型的顺从主义。

思想领域呈现出无矛盾性、非超越性的虚假和谐，单向度的、肯定性思维击败否定性思维。否定性思维既不是亚里士多德时期的古典形式逻辑，也不是当代数理符号化的逻辑，而是一种辩证逻辑，它取消形式逻辑和超验哲学的抽象性并且否定直接经验的具体性。也就是说，辩证逻辑的对象既不是客观现实抽象的一般形式，也不是抽象的、一般的思维形式，更不是直接经验材料。“然而，当技术成为物质生产的普遍形式时，它就制约着整个文化；它设计出一种历史总体——一个‘世界’。”（马克思语）工业技术甚嚣尘上，为统治“保驾护航”，新型的科学合理性已经变成抽象性、纯粹性方面完全是操作性的科学的量化过程，科学已是一种先验的技术学和专门技术学的先验方法，作为社会控制和统治形式的技术学，对于生活的已制度化的形式，科学（纯粹的和应用的）将具有一种僵化、固定和保守的功能。操作的、行为的合理性吞没了理性的超越性、否定性和对立的要素，单向度的思想造就单向度的语言：功能化的、省略的、统一的，反批判、反辩证法的，仪式化的极权主义，语言本身也被塑造成一种控制手段，而不仅仅是控制的反映。事实与真正具体的环境存在分离，各个特殊主体在其中获得现实意义带有社会欺骗性，将经过剪裁、整理的现象当成了现实。批判性的语言分析从它极力理解的对象摆脱出来，能够把对事实的精确认识和分析同含混的情感思辨区分开来，立足于物化的日常话语领域，对意义进行澄清、归类、和分离清楚矛盾、幻想和越轨的思想言语，识别现行合理性的限度及欺骗性的概念。然而现在，语言分析能够取得不是其他经验的精确性，而是既定事态向人们要求的精确性；不是别的明晰性，而是在既定事态中人们被许可得到的明晰性——即是说，它仍旧停留在神秘化的、欺骗性的话语界限之内。换而言之，在极权主义时代，哲学中的语言分析不能够超越日常语言环境去探讨造成这一环境的社会。因此，分析哲学的治疗任务会是一项政治任务，因为已确立的日常语言领域势必结成了一个受到全面操作和灌输的领域。

政治、文化、思想各个领域形成一个封闭的闭环，但它不是逻辑自洽的而是权力的绝对控制，将不合理变成合理，消除一切对抗的力量；技术联合统治，通过传播媒介无孔不入地侵入人们的闲暇时间，从而占领人们的私人空间；发达工业社会可以在富裕的生活水平上，让人们满足于眼前的物质需要不再追求自由、不再想像与现实生活不同的另一种生活······社会失去另一种向度，人们如温水般的青蛙舒舒服服地活在不自由里，不挣扎不反抗不思考。

如何从这一社会中解放出来，挣脱压抑着的文明，获得多向度的理性自由，获得全面发展的幸福？马尔库塞结合弗洛伊德的爱欲本质论与马克思的人类解放论提出爱欲解放论，认为如果历史的进步突破了现实的操作原则，就可以促使性欲自我升华为爱欲，“使生命体进入更大的统一体，从而延长生命并使之进入更高的发展阶段”，创造高度文明的人类关系。

弗洛伊德认为，现代资本主义文明在现实原则的支配下有条不紊地抑制主要本能，一是以集体关系的稳定和发展为原则来抑制性欲，二是以控制人和自然，约束个体道德和社会道德来抑制死欲。无论是从被压抑的个体层面还是从整个压抑着的人类社会的层面来观察，本能都由在快乐原则支配下的直接的满足变成了延迟的满足，这个过程是生存斗争的需要，是为了满足重要生命需要的斗争，劳动成为这一需要的手段，但问题恰恰在于满足需要的劳动彻底地背叛了本能。劳动是异化的。人不能在劳动中实现自己，他的生命成了劳动的工具。他的工作及其产品具有一种独立于他（作为个体）的形式和力量。马尔库塞并不是直接吸收弗洛伊德的观点，而是说：“现行的本能压抑主要不是产生于劳动之必要，而是导源于由统治利益实行的特定的社会劳动组织，就是说，压抑基本上是额外压抑。”（《爱欲与文明》第119页.上海：上海人民出版社.2005-07）这里，马尔库塞延伸出额外压抑、操作原则的概念来解释本能压抑，也就是说，操作原则是特定的现实原则，它产生于特定的统治机构的附加控制，这种控制是对人类本能实行额外压抑。换言之，马尔库塞承认非压抑性文明不意味着本能的毫无限制的满足，本能是需要压抑的，这是基本的、不可避免的、合理的，它所否定的只是额外压抑和操作原则。

这种否定意味着超越现实原则，倡导一种非压抑性的现实原则。漫长的时间不仅吞噬了现存社会的不合理性，消解了个体及人类文明被压抑内容，抚摸了一个个受压抑着的、沉闷的、伤痛的心灵而且更重要的是使人遗忘了昔日本能直接满足的快乐情境，倘若不释放记忆的被压抑内容，不唤醒人们往日的美好与欢乐，非压抑性升华是不可能的。理性所对抗的就是时间的力量、记忆的忘却，它是一种解放的力量。理性的最高形式是绝对精神，是一种获得的、持续的实现，是主体自由的实现，是潜能的自我外化、解放和享受。主体自由的、内在的自我发展便是解放爱欲的实质，也是一种真正非压抑性秩序——自由的爱欲所创造的满足的秩序。如此，世界的形象才会如波德莱尔所言“到处都是秩序、美妙、安逸、幽静和美感”。

（四）总结
（表格形式，复制乱码，另不好放图，直接放百度云链接吧）
链接:https://pan.baidu.com/s/1tkXp8UWs9hht5hUpWNq4Qg 
提取密码:f31k

三、阅读感想
1.整份报告的完整度还有待提升，第一部分的逻辑有些地方梳理得还不是很清楚。

2.写报告是一次再思考的过程。翻看笔记原本不是很清晰的逻辑变得更清晰，对书本的内容也有了不同于之前阅读的理解。

3.阅读卢卡奇的《历史与阶级意识》让我感受到原先阅读马克思所没有产生的情感：马克思实在是太有魅力了。阅读古典时期的经典大家，都是读一个入一个“坑”，唯独马克思没有，但是在阅读卢卡奇，入坑了！

4.期待后续阅读结构功能主义能够有新的突破！继续期待(*❦ω❦)
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阅读时间2019.10.1—10.23
一、阅读书单
本雅明《迎向灵光消逝的年代》、《单行道》、《机械复制时代的艺术作品》
葛兰西《狱中札记》
罗素  《西方的智慧》
卢卡奇《历史与阶级意识》（在读）

二、阅读总结
本雅明：文化技术复制论
19世纪，工业革命的浪潮席卷欧洲。伴随着呜呜的汽笛声，火车“哐哒哐哒”行驶在铁轨上，进站的那一刻，人群震惊，明晃晃地宣告着：世界进入了机械文明时代！

工业技术日趋发展，艺术品的复刻变得简便快捷。这种复刻表现为：不必苦心绘画旖旎风光，只需要按动快门即可拍摄画面；原本需要千里迢迢地去剧场观看一场音乐剧或舞台剧，通过电视技术就可以实现；人们不必去现场听一场演唱会，一盒卡带或黑胶唱片足矣。只要人们渴望在空间和人性上让事物靠近，各类艺术作品就能从“神坛”走向“人间”。不仅如此，机械复制使得艺术品大量生产变为商品，人们很容易就能获得，但即使是最完美的复制，也终究缺少了一种“原真性”。窃以为，这种“原真性”就是本雅明所谓的“灵光”，它是遥远之物的独一显现，虽远犹如近在眼前，反映的是艺术作品生成过程的此时此地，即一种时间性和空间性的感觉。

《单行道》里说：“人生宛如社会，走上的永远是一条单行道。”机械文明时代的到来是不可逆的，本雅明并没有否认技术的优越性，而是为工业时代的文化生产变得技术性和物品化感到痛惜同时警醒我们，这一点带有齐美尔的痕迹。本雅明认为，早期的艺术作品是奠基于巫术—宗教的仪式，表现为崇拜仪式的价值；而如今，艺术作品潜入了大众，艺术变得世俗化，人人都可以观看、把玩甚至成为“高级趣味”的标签。艺术“祛魅”的过程实则亦是艺术政治化的过程，艺术作品逐渐成为一种手段工具，满足政治服务的社会实用目的。本雅明敏锐地捕捉到这一点与当时他所感受到法西斯艺术不无关系。说服民众甚至掌控民众，枪杆子是一套，借助艺术也是一套。法西斯艺术是一种宣传艺术，它强行规定群众的行为态度，如此他们才能在迷惑状态下自行表达自己。或许这是比“白色恐怖”更无意识更漫不经心的温柔陷阱，浪漫而又致命如同鲜艳欲滴的带刺玫瑰花。机械复制导致了“灵光”的消逝，当艺术作品变得触手可及，人们感官刺激的阈限值不断降低，艺术性的伟大也就无人问津，艺术作品越来越沦为一种消遣性接受。马克思说：“物质生产后的狂热和充满青春活力的节奏导致既没有时间也没有机会去废除旧的精神世界。” 人们夜以继日地围困于工业的生产连创造艺术作品的精神力量都逐渐湮灭殆尽。
   

葛兰西：文化霸权hegemony理论
葛兰西借鉴柯罗奇“国家的阶段”理论——国家的发展是从“伦理国家”到“政治国家”，即从道德目的到实用目的——提出国家（政治社会）和市民社会理论。该理论认为，“市民社会”与“政治社会”（即国家）同属经济基础决定的上层建筑，其中市民社会是“私人的”组织的总和，由“政党、工会、教会、学校、学术文化团体和各种新闻媒介构成的，作为宣传和劝说性的机构代表的是舆论，行使“霸权”职能；而政治社会的执行机构是军队、法庭、监狱等等，行使“直接统治”或“管辖”的职能。这里所谓的“霸权”指的是“智识与道德的领导权”，强调文化知识与伦理规范的话语权和掌控权，与之相对的是统治的权力，即“警察”的职能，意指行政职能，以维护政治秩序和法律秩序。市民社会与政治社会互相斗争对抗，形成文化霸权和政治权力的分离局面。国家的消亡，也就意味着政治社会再次被纳入市民社会。

葛兰西指出：“事实上，一般的哲学并不存在。存在的只是各种各样的哲学或世界观，而人们则总是在它们之间作出选择。”（《狱中札记》：236）又言及“知识分子的哲学，总是领先于全体群众的哲学的，它不仅是后者的理论先驱，而且也是现实生活的一种必然性。”（《狱中札记》：248）可知，葛兰西认为知识分子能够统一各种分散的思想，为人民群众提供一种普遍性意识形态。同时，葛兰西把革命所需要的知识分子称为有机知识分子（organic intellectuals），他们采取自我批判理解的方式研究理论认识以进一步提升现实认识，形成普遍性的政治意识，借此获得政治上的“领导权”从而组织领导人民群众达到理论与实践合而为一。因此，这种有机知识分子是一种“新”的知识分子，它代表的是新的上层建筑、社会机体，并不是先前知识背景的“旧“知识分子——传统知识分子（traditional intellectuals）。当一个新的阶级的运动展开的时候，都会面对传统知识分子的对抗。他们与有机知识分子恰恰相反，表现出一种非阶级性而超历史的形态，代表的是某种保守而僵死的原则。倘若一种新的社会类型的载体是"旧"的知识分子，这就表明新的历史情境还没有达到有能力创造新的上层建筑所必需的发展水平，而继续生活在旧的历史的空洞外壳之中。

三、阅读感想
1.总结葛兰西的文化霸权理论的时候，有搜寻一些资料，会给我带来新的启发，但因为自己在阅读文本的时候没有看到（或者被忽略/没有领会），虽然带来启发但就是还不能真正理解消化，所以就没有写在总结报告上，我只总结我所理解的内容。他的阵地战思想被我给匆匆略过了。同时，当我们在理解大家经典的时候如果能有意识地明白他的写作背景可能会对其内容把握更深（不用刻意去查资料）。

2.从阅读经典以来，自己一直就是慢慢阅读，无论是阅读速度还是做笔记，细嚼慢咽的，因为不忍心放过每一本精彩的经典。这个月进入过渡时期的阅读，也是保持这样的阅读习惯，但现在时间紧迫，要抓紧时间快速阅读了！

3.无论是阅读经典还是经历生活，困惑总是会存在的，也是不同的。而常惑常思，常思常省，常省常新，常新常轻。前方风景广阔,真想快点领略！期待中(*❦ω❦)
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阅读时间2019.6.15—7.25 8.20—9.6  9.9—9.30
一、阅读书单
格奥尔格·齐美尔
《货币哲学》（一、二、三）
《金钱、性别、现代生活风格》
《时尚的哲学》
《桥与门》
《哲学的主要问题》
《历史哲学问题》
《叔本华与尼采》
《社会是如何可能的》
《宗教社会学》
《现代人与宗教》
《社会学：关于社会化形式的研究》
《生命直观》

二、阅读总结
齐美尔思想中的二元性与统一性

齐美尔的作品风格既不像马克思激情昂扬、恢弘磅礴，也不像韦伯理性论证、逻辑严密，还不像涂尔干循循例证、结构清晰，而是流露出一种生命式的直观体验，从感觉出发走上思想之路。前四大家，各有特色。基于我的主观阅读感受，他们各自的风格可以简单概括为：涂尔干—学院派、韦伯—分析型、马克思—批判派、齐美尔—感受型。

对于齐美尔，卢卡奇称其为“地道的印象主义哲学家”、“哲学的莫奈”，或许齐美尔就像一位时代的画家，以敏锐的观察力和与深刻的生命力感受社会景观，感知个体灵魂，致广大而尽精微。苏斯曼认为齐美尔的思想关注的是工业社会中日益孤独的自我、从孤独寂寞中产生出来的个体法则以及担负这一法则的个体心灵。齐美尔的分析是将非历史的本质形式与历史的特定表象视为两级，从历史的具体中抽取无时间性的形式。这种分析不同于马克思的历史唯物主义，也不完全等同于韦伯的理念型方法论，它抽离了时代背景，依靠形而上学个人性情对千姿百态的生活图景进行个人生命感觉的诠释，而因为缺少具体的历史维度，这种分析常被人质疑出现结构上的危机，缺乏系统性思维。我认为，这是齐美尔的风格，是他认识社会理解社会的方式。

1.    理解齐美尔的“形式”
从生命哲学视角来看，形式分为内在形式与外在形式。内在形式是指生命的形式冲动本身，涉及主体层面，可解释为个体灵魂的内在性；外在形式是指由生命的形式冲动的结果形成的客体文化形式，涉及客体层面，可解释为实在。形式范畴，广义上也可表述为形式和内容，同内在形式与外在形式相对应。

内容与形式的关系可理解为客体对主体的塑造，主体通过客体得以实现自己的内在个性，换言之即主观生命形式创造客体内容来完整表达自我。这是一种理想状态，同样的，他们也会出现不理想的状态，表现为个体灵魂与生活实在之间产生距离，这种距离不是物理学意义上，而是心理层面的。而这就是现代性的普遍困境：个体灵魂如何为自己保留“主观存在的自留地”？这个困境是如何产生的？也就是说所谓的“距离”是如何生成的？我们可以从手段与目的的关系来解释。我们的行为是一座桥，它使得目的内容从心理形式过渡到现实形式成为了可能。目的与它的手段必须紧密相连。原始时期，我们的理智与意志仍处于简单模式，往往采用最简单直接的方式实现我们的需求，比如饿了就摘树上的果子，吃生肉茹毛饮血。随着现代文明的发展，我们的心智意识变得日益成熟完善，能够实现目的的手段亦日趋繁多复杂，但与此同时，却更难准确清晰地对目的的认识做出深刻的因果性认识。为了达成目的，我们给自己构筑了手段之网，无限延长目的序列的长度，迷失在各种形形色色的手段丛林里，最终在这个目的论的圈套中，我们已经达到以手段颠覆目的的这一自相矛盾的最高顶峰，与手段日渐发展的意义携手并进的恰恰是对目的相应地越来越多的拒绝和否认，完全看不清真实的目的内容，个体灵魂与生活实在渐行渐远，难以融合。

如何解决主观感觉与客观价值这一困境，齐美尔认为要依靠自己最本真的内在性来生存，恢复对事物有差异的魅力的细腻感受，使主体灵魂仍然保持高雅、独特、内在。大抵说的是“心有猛虎细嗅蔷薇”，获得生命的意义感。

2.    形式范畴下的现代性文化理论
现代性的文化危机在于内外形式的冲突，它不是新形式否定旧形式，而是物质文化上升至主导性地位，个体精神文化衰落滞后。劳动分工日趋精细化、专业化、客观化使得所能够接触到的知识材料呈几何级数迅速增长膨胀，我们被笼罩在各式各样、分门别类、精致丰富的知识内容的海洋里，但是个体的思想只需要使用其中最小的一部分。同时自18世纪启蒙运动以来，追求自由理性、强调个性解放、崇尚科学技术，每个个体日益变得理性化、客观化，追求一种清明冷静、理性精确的生活风格，逐渐地对周遭事物变得漠然、对个体心灵缺乏深度的关照，精神性和沉思在时代喧嚣的繁华中已经变得麻木了。货币经济甚嚣尘上，货币自身具有的双重特性及其发展趋势决定着生活内容朝两个方向发展。货币作为一种具体的、被衡量的物质质料展现其使用价值，同时货币具有交换价值——一种社会学范畴下的经济价值——反映交换关系的自主表现与社会互动的关系事实。齐美尔言道：“货币是人与人之间交换互动的物化，是一种纯粹功能的具体化。”这意味着一方面，纯粹形式的货币是一种绝对的手段，完全由目的性决定；另一方面，由于其符号化、中立化、人格化的可交换性，被限制为特定的工具手段，作为一个目的序列中的中介发挥作用。随着社会发展，货币的物质性意义日益下降，文化生活中，货币作为客观的无差别的物质质料使主体与客体互相独立于对方而得以自我发展，主客体的个性价值得以最大程度体现；与此同时也反映其为一般等价物导致交易普遍客观化，主体只需支付相应的货币就可以得到客体，一笔勾销了所有的细微差别和倾向性，使价值评价趋于夷平化。在这种方式下，原本生活体验的价值变成了绝对数量的增加，质量简约为数量。另一方面，货币作为一种理想的粘合剂绾结了利润，以货币为基础的人际关系的数量持续不断地攀升，我们更多地依赖于这个整体社会，但是我们非常明显地只需要特定的服务而不依赖于这个社会的任何一个具体成员。因此人际关系变得越来越松散，一个人对一个人的意义越来越无价值感，成员随时随地可以被替换，利益关系越来越趋于金钱化，主体与主体之间的物理距离貌似很亲近但两者的心理距离就越来越疏远。

客主文化离异，物质与精神脱轨造就现代人对生命感觉的萎缩，生活的碎片化、高强度的流动性使得现代人感到无聊空虚、缺乏意义、内容空洞。这或许还不是危机最危险的地方，更让人感到悲哀与悲观的是生命因反对形式本身以致不再有形式可用来表达自己。这是人的生存在体性悲剧，自我放弃灵魂的意义获得，哪怕是借助外在形式也不情愿没动力，这是心灵的死亡。每个时代都号召一种理想、一种精神文明，可是现代人不是没有共同理想，而是根本没有任何理想。现代人追求的是“绝对生命的一次冲击”，满足感官的即刻需求，欲望的即时实现，而这就真的使生命沦为形而上学，沦为肌体质料的一部分，不再是完整鲜活的整体灵魂，个体自决的生命意义再也难以实现。

3.    现代性文化理论的表征分析
齐美尔关于现代性文化表征的精彩分析散落在其作品各处，仅凭一篇文章是不可能完全囊括概之，我只选取了最令我受启发受震撼的几个表征加以整理。虽然是以“点”的形式将其呈现，但它们最核心的最内在的思辨逻辑其实还是绕不过齐美尔的形式范畴与生命体验。

·性与爱
齐美尔没有绝对地将性与爱割裂对立，而以生活本性的境界是“更多生命”还是“高于生命”统一两者。在他看来，性是维持人种目的之手段，是创造“更多生命”，正如性欲是生理性的反应；而需要爱是人先天有之的天性，每个人都需要并且渴望被爱，这种被爱感来源个体内在号召生命的确证，这是“高于生命”。我认为齐美尔个人是非常注重心灵间的相互沟通与契合，在《爱情琐谈》一文中提到：“爱情是将主观绝对的内心世界纯洁无瑕地倾向于对象的绝对内心世界。”这恐怕是说，两心相交即为合欢，一颗心向另一颗心倾诉，两者的实质内核是能够相互理解的，同时彼此的交付是完整且完全的。

·男性与女性
纵观古典时期四大家，只有齐美尔关注到并深刻阐述了女性精神与文化形式的关系，这种分析建立在他独特的文化哲学角度。男性与女性，不同与一般认识的男人与女人的性别区分，毋宁可以理解为男人性与女人性，它们是统一于个人人格性的一体两面。齐美尔认为，现存的文化不是一种中性的文化，而是以男性精神为主导的文化，其特质表现为客观中立、理性清明，这种主导是由于男人在绝大数职业领域取得优先地位，而女人则被束缚于家庭事务的琐事之中。但随着劳动分工进一步细化，女人获得解放，摆脱零零碎碎的家务开始投身于职业工作中，能够做出一些男人做不到的事情。这种改变无疑会给现有的文化带来新的可能性，齐美尔发问：“是否能够从女性本质中同样有机地产生一种文化活动，就像至今为止的文化活动一直从男性的本质中产生一样。”这里所谓的新的文化活动是怎样图景？那是创造性、情感理解式的直观生命感受，更关注纯粹个人的生活的一种文化，这样文化来自于追求内心性、自为的女性特质。

·生活风格
是保持一致？还是独树一帜？两者似乎泾渭分明，但都统一于“时尚”之中。时尚是将社会一致化倾向与个性差异化意欲相结合的生命形式中的一个显著例子，它反映了社会化过程中统合与分化的需要。人的本质的一个基本取向在于平均性、一致性、融入一般性，希望自己能够看起来与大家一致不另类，于是就会去模仿——向上模仿。下层阶级会不断模仿上层阶级呈现出的时尚表现以寻求与其联系与相似，这样阶层、群体之间的界限不断被打破。但时尚具有等级性特质，上层阶级不愿意与下层阶级混融相提并论，于是上层阶级不断创造出新的时尚，用以区分社会圈子，这也说明了为什么上层阶级的时尚到一定阶段就死亡了。除了追随时尚，融入圈子的态度，人们也会想反对时尚、特立独行，创造属于自己的个性，满足自我凸现的追求。

这里暗含着齐美尔关注的一个议题：“普遍人性”与“人的独一无二与不可替代性”在社会化形式中的推拉撕扯。早期，人们相处在一个封闭的小圈子里，圈子规则的约束力强，不容许个人自由、独特的向内向外发展，人的完整个性是受到压抑的。但是在一定范围的圈子里，每个人是高度熟悉的，相互联系紧密，人与人之间是以普遍人性的法则相互交往。后期随着与外部不断接触，圈子外扩，流动性强，个体行动得以自由，特殊个性得以要求发展。空间的逐步扩大化，个性的逐步发展就伴随着另一种情况的发生，我们可以想象一下大都会的生活。现代性大都会是一个最高度的劳动分工中心、货币经济中心，生活在此中的人为了适应都市生活的高速度快节奏，需要提高自我生理反应，以一种准时精确、理性算计的态度去应付生活所发生的零零总总。为了保全自我，面对日益增多的客套性人际关系，都会生活的人们必须将自我情感压抑控制，渐渐地由理性变得冷漠乃至发展到一种巅峰的状态：厌世，也就是所谓的“丧”，认为人间不值得。从本质上讲，这是分辨力的钝化，知觉找不到对象的意义与不同价值，对什么事都提不起特别的兴趣。

4.    形式社会学思想
齐美尔一以贯之将其形式范畴、量与质的关系论证引入社会学的分析。他将社会看作主观心灵的一种客观形式，认为社会化的过程是社会关系的相互作用与相互关联。这种相互性既包括大的社会机构或体系对个人的显性影响又暗含着藏匿于个体之间小的关系形式的隐性相互。同时由社会关系的相互性所产生的社会准则制约了量的个人主义的发展，而内在性的个人准则对质的个人主义起到规范自省的效果，这种个人主义不受社会制约，它是个体生命的最高形式的表现。这两种类型的个人主义代表的是个体为社会的存在与自为的存在，因为齐美尔始终坚信“个人处于社会之内，是社会的有机体的一个环节，同时个人与社会相对立，是一个完整的、有机的整体。”

但是，不要如此就认为齐美尔忽略社会，轻视集体。相反，他表示：“单一个人不可能对抗整体而自救；只有通过他把他的绝对的自我的一部分放弃给若干其他的人，与他们团结在一起，他才还有可能保持个性的感觉，即没有过分的封闭、没有痛苦和怪癖。”（《社会学：关于社会化形式的研究》：538）人未必如亚里士多德所言是天生的政治动物，但人从来也不是一个纯粹的集体动物，犹如他从来也不是一个纯粹的个体动物。依我之见，齐美尔只是把社会看作是一种手段，一种工具，利用“社会”这种实体形式，个体去确证自我的位置，去完善自我，升华生命。社会并非一定要存在，如果没有社会，个体也可以去寻找其他的方式，比如原始的图腾氏族、部落联盟抑或中世纪的行会又或地方性宗族、家庭单位等，但社会会是比之更优越的形式，这或许是齐美尔的弦外之音。一方面，个体在所属群体里扩展个人人格，这个群体或者说社会集团是有别于其他的社会集团，具有一定的对外封闭性与统一性；另一方面，在群体中，个体作为一个完整的人独立于区别于他人。量的个人主义与质的个人主义相互统一于群体的扩大，相互关联。齐美尔认为，群体的量愈扩大，它的规范准则就愈一般化，就愈有利于个性的培养，而这种个性是两种类型的个人主义的统一物。

三、阅读感想
原先经典阅读过于注重阅读笔记的整理，不自觉地忽略了阅读体验的感悟；暑假休息调整后，开学以来阅读齐美尔的作品就会更侧重阅读体验的感受，感觉对齐美尔的作品的理解是逐步加深。

这次总结主要想弄清楚困扰自己的两个点：一是何谓齐美尔的“形式”？二是齐美尔文化的悲观主义到底体现在哪里？通过逻辑链条的梳理分析，感觉这两个点有点明白的感觉。整体而言，这次总结逻辑比较清晰，这也是我自己所要追求的。也会有自己的思考点，我很满意，虽然不是很全面，但还是继续加油吧~

通过多次梳理与回顾，总算对齐美尔的思想（货币哲学思想、形式范畴、现代性文化理论及其表征、形式社会学思想等等）有了一个总体性的认识与把握。总结得比较简洁，尤其是形式社会学部分，因为很多细碎的点都记在笔记上，不想做无谓的观点堆积。比方说群体内部外部的斗争（竞争）、秘密和秘密的社会、关于穷人救济的社会学出发与伦理学出发的对立、以及社会群体的自我保存和社会的空间和空间的秩序等等内容，不一而述。（主要自己的笔记是以知识脉络框架图整理，等到后期报告有需要结合的时候再提及）

十月开始也终于要进入过渡时期的经典阅读了，继续期待(*❦ω❦)

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阅读时间2019.3.15—6.10
一、阅读书单
卡尔·马克思
《资本论》一、二、三
《1844经济学哲学手稿》
《共产党宣言》
《马克思恩格斯选集》一、二、三、四

二、阅读总结
马克思：《资本论》

莎士比亚在《雅典的泰门》里写道“金子、黄黄的、发光的，宝贵的金子！只要一点点儿，就可以使黑的变成白的，丑的变成美的，错的变成对的，卑贱的变成尊贵的，老人变成少年，懦夫变成勇士。”

这就是马克思所处的时代。正如他敏锐地察觉到，“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。财富的新源泉，由于某种的、不可思议的魔力而变成贫困的源泉。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切光明和进步，似乎结果只是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业和科学为一方与现代贫困和衰颓为另一方的这种对抗，我们时代的生产力与社会关系之间的这种对抗，是显而易见的、不可避免的和毋庸争辩的事实。”

在这个时代语境里，马克思在《资本论》第一卷把资本主义的生产过程，既作为孤立过程，又作为再生产过程来分析。从商品的使用价值、价值为起点，表明使用价值是交换价值的物质承担者，价值是无差别的人类劳动凝结。考察了作为资本主义生产的基本条件的劳动力的买和卖，分析了商品流通（即W——G——W）和货币流通（G——W——G）的过程，以及剩余价值的外延和内涵的生产。揭示了资本的积累过程，所谓原始积累的秘密。

《资本论》第二卷主要分析的是资本的流通过程。首篇分析了资本在它的循环中不断地依次采取和抛弃的各种形式，分别是货币资本、生产资本、商品资本的循环。在此基础上，马克思将循环作为周转来考察。这里一方面指出了，资本的不同组成部分（固定资本和流动资本）怎样在不同的时间以不同的方式完成各种形式的循环；另一方面又研究了决定劳动期间和流通期间长短不同的各种情况。并且指出了，循环期间及其组成部分的不同比例，对生产过程本身的范围和年剩余价值率有怎样的影响。最后论述了社会总资本的再生产和流通。

第三卷是《资本论》理论部分的终结卷，主要揭示和阐明资本主义生产总过程的各种具体形式。这一卷，资本由前两卷分析中呈现的一般形式，转化为产业资本、商业资本和借贷资本；价值转化为生产价格；剩余价值转化为利润、平均利润，并进一步转化为产业利润、商业利润、利息和地租。在本卷最后，马克思揭开了资本主义条件下将各种收入归结为三位一体的公式：资本——利润、土地——地租、劳动——工资 所掩盖的秘密。他指出，上述各种收入原本都来源于劳动创造价值和剩余价值，强调资本主义分配关系的性质是由资本主义生产关系及所有制关系的性质决定的。与上述三种收入形式相对应，存在着三个社会阶级即无产阶级、资产阶级和土地所有者阶级，无产阶级同资产阶级和土地所有者阶级之间的对立和斗争，将促使资本主义生产方式最终瓦解。

恩格斯：《家庭、国家及私有制的起源》

《家庭、私有制和国家的起源》是恩格斯在唯物史观的基础上对人类历史发展进程的宏大叙事，科学地说明了人类早期发展阶段的历史，分析了各种不同家庭形式的特点和发展过程，阐明了原始公社制度的解体和以私有制为基础的阶级社会的形成，揭示了原始社会没有法，剖析了国家的起源与实质、论证了国家将随着共产主义的实现而消亡的历史必然性。

全书主要包括以下几个方面的基本观点：

一、家庭的起源和发展
在正文第一、二章，恩格斯借用了摩尔根的分期，根据生产资料将人类历史划分为蒙昧时代、野蛮时代和文明时代，探讨了人类发展的三个阶段及与之相对应的家庭婚姻形态。恩格斯指出“家庭作为经济细胞和社会生活的组织形式之一，不是从来就有的，它的产生、存在和发展受一定的社会经济关系所制约”，认为从杂乱的性关系的原始状态可以发展出四种家庭形式，即血缘家庭、普那路亚家庭、对偶制家庭、专偶制家庭。

1.    血缘家庭——群婚制的最初阶段。这种婚制排除了父母和子女之间的性关系。
2.    普那路亚家庭——族外群婚，乃家庭发展史上的第二阶段。这种婚制排除了兄妹之间的结合与性关系。血缘家庭和普那路亚家庭组成了被称为“群婚”的两性关系时代，并逐渐产生了氏族，对应于蒙昧时代。
3.    对偶家庭——从群婚制向个体婚制过渡时期的婚姻形式。它虽然是一男一女结合，但家庭还没有成为独立的经济单位，夫妻关系是松散的，经常变异的。对偶制发展了共产制家庭经济，妇女占统治地位。
4.    专偶制家庭——一夫一妻制，婚姻关系较为牢固，子女知道生父。以经济条件为基础，即私有制对原始的自然产生的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式。

随着财富的增加，丈夫地位在上升，母系被废除，包含非自由人和父权的家长制建立起来了，这种家庭形式是对偶婚向专偶婚的过渡。随着生产力进一步发展，财产进一步集中于男性，以淫游制和通奸制作为补充的专偶婚是第一个源于私有制的家庭形式，也即个体婚，在两性关系上表现为男性对女性的奴役，其特征就是女性从公共生活中消失被迫回归家庭，同时也被剥夺性自由。正因为私有制的产生是两性关系中的奴役和被奴役的基础，因此也只有私有制消失之后，家庭才能消解，妇女才能重新回到公共生活中去。换言之，只有无产阶级才能有结婚的充分自由，也只有资本主义生产消灭之后两性关系才能回归平等的秩序。

总结来说，“群婚制是与蒙昧时代相适应的，对偶婚制是与野蛮时代相适应的，以通奸和卖淫为补充的专偶制是与文明时代相适应的。在野蛮时代高级阶段，在对偶婚制和专偶制之间，插入了男子对女奴隶的统治和多妻制。”

二、私有制和阶级的产生
恩格斯以摩尔根发现的北美印第安人部落易洛魁人氏族为依据，运用古代希腊人、罗马人、凯尔特人和德意志人氏族的大量历史资料，从三次社会大分工的发生和发展中解析了私有制和阶级产生的原因及其过程。

氏族在蒙昧时代中级阶段发生，在高级阶段继续发展起来，到野蛮时代低级阶段达到了全盛时代，在野蛮时代的高级阶段开始被破坏，随着文明时代的到来最终完全被消灭。这一演变背后的根本动力还是生产力的发展，也就是恩格斯在书中所说的一般经济条件。随着生产力的发展，人们开始驯养牲畜，游牧部落从野蛮人群中分离出来，这是第一次社会大分工，这时交换成为了可能，牲畜获得了货币的职能。人们的劳动产品有了剩余，个体家庭成员的劳动量增加，也就有了奴隶的需求，俘虏变成了奴隶，便产生了奴隶制，出现了第一次社会大分裂，出现主人和奴隶，剥削者和被剥削者两个阶级。同时伴生的还有家庭革命，在氏族时代男子负责谋取生活资料，女子负责家务，这一传统被继承了下来，由于现在谋取生活资料总是男人的事，谋取生活资料的工具历来由男子制造，是他们的财产，现在畜群成了谋取生活资料的工具，对他们的驯养照管都是男子的事，因此牲畜是男子的，用牲畜换来的奴隶也是他们的。虽然妇女参与他们的享用，但在财产中没有他们的份。妇女的家务劳动与男子谋取生活资料相比已经相形见绌，因此，男子地位上升，妇女沦为男子的奴隶。由此可见，妇女只有大规模参与社会生产，掌握生产主动权，才能够实现自身的解放。之后是第二次社会大分工，手工业和农业分离了，除了自由民和奴隶之外又出现了穷人和富人的差别，共产制被炸毁，个体家庭也开始成为社会的经济单位。然后是第三次最具有决定意义的社会分工——商人出现，他们不从事生产，而只从事产品交换，成了每两个生产者之间的不可缺少的中间人，他对两方都进行剥削。随着贸易的扩大，货币和货币高利贷、土地所有权和抵押的产生，财富迅速积累和集中到一个人很少的阶级手中，与此同时大众日益贫困化。在面对这种社会变革时，氏族制度无力应对，因为氏族制度是从没有任何内部对立的社会中自然生长出来的，而且只适用于这个社会。但是现在产生了一个这样一个社会，由于自己的全部经济生活条件而必然分裂的自由民和奴隶，进行剥削的富人和被剥削的穷人，氏族制度不能调和这种尖锐的对立，因而衰落。

总之，恩格斯强调，劳动分工是私有制产生的社会前提，剩余产品的增加是私有制产生的物质前提，劳动个体化的趋势是决定性因素，交换的发展促进了私有制的普遍化。私有制的发展使得社会分裂为阶级。私有制和阶级不是从来就有的，而是社会生产发展到一定阶段的产物，是一种历史范畴，因此，它们的灭亡也是历史必然。

三、国家的起源和实质
恩格斯追溯了氏族组织的特征，以及从氏族向国家演进的历史，由此说明了国家是在社会分工发展、家庭关系发展、私有制和阶级产生、氏族制度瓦解的基础上产生的，并进一步分析和阐述了国家产生的基本形式。

在一个氏族制度过时的社会里，需要一种超越相互斗争的各个阶级的制度来压制冲突买，这就是国家的缘起，也是氏族制度被替代的原因。根据恩格斯所列举的雅典、罗马和德意志三个案例，可以看到国家在氏族制度的废墟上兴起的三种不同形式，但总结来说，“国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是承认这个社会陷入不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益相互冲突的阶级，不在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家”。恩格斯进一步提出，“由于国家是从控制阶级对立的需要中产生的，由于它同时又是在这些阶级的冲突中产生的，所以它照例是最强大的、在经济上占统治地位的阶级的国家”。恩格斯将国家和氏族的不同点总结为以下几个方面：按地区来划分国民；设立公共权力；需要公民缴纳捐税；官吏掌握公共权力和征税权凌驾于社会之上；政治上的统治阶级借助国家获得镇压和剥削被压迫阶级的新手段；变成有产阶级用来抵御无产阶级的组织。

言而总之，恩格斯指出了国家的本质，即国家不是从外部强加于社会的一种力量，也不是“伦理观念的现实”，而是社会在一定发展阶段上的产物，是社会分工和私有制演进、阶级和阶级斗争发展的结果。国家本质上是经济上占统治地位和阶级用来镇压和剥削被压迫阶级的工具，尽管国家表现这种本质的形式在不同的历史阶段有所不同，但是，国家作为阶级统治和奴役工具的属性却具有历史一贯性。他强调，国家作为一种历史现象，将随着私有制和阶级的消灭而消亡。

三、阅读感想
大部头著作的阅读状态有好有坏，阅读速度有快有慢，阅读体验有时痛苦有时快乐。这些都是很正常，正如毛姆在《阅读，是一座随身携带的避难所》一书中所说的，大意是，没有人能够每时每刻都想去阅读，最重要的是找到自己合适的状态，自己的节奏。
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阅读时间：2018.11.6—2019.1.26约2个半月 2019.2.23—2019.3.14约一个半月
一、阅读书单
马克斯·韦伯
《社会科学方法论》
《新教伦理与资本主义精神》
《中国的宗教：儒教与道教》
《印度的宗教：印度教与佛教》
《古犹太教》
《宗教社会学》
《宗教与世界》
《学术与政治》
《社会学的基本概念》
《经济行动与社会团体》
《经济与历史》
《支配的类型》
《法律社会学》
《非正当性支配》
《支配社会学》
《经济与社会》上下卷
《音乐社会学》
《世界经济简史》

二、阅读总结
韦伯的思想体系是宏大的，因为他的研究涉及经济、政治、法律、宗教、城市等方面，但是这些研究所围绕的不外乎是这么一个问题，即“为什么现代资本主义在西方兴起？”，此问题在《新教伦理与资本主义精神》一书中就开门见山地提出。或许正是为了弄清楚西方产生现代资本主义的原因，韦伯的研究领域才会如此广。其中，我们所要明确的是韦伯所论述的现代资本主义指的是什么？这种资本主义不是指以家计的消费需求为基础的资本主义，也不是指以政治取向的或政治团体式的资本主义，更不是指军事取向的资本主义，即并不是以依靠直接暴力、强迫劳动为基础的殖民掠夺式的资本主义；它是指一种基于自由劳动之合理组织的资产阶级经经营的资本主义，这种资本主义是理性的，而这种理性是区别于东方的，是区别于古代西方的。在经济方面，它表现为市场及劳动力的自由、实质的经济契约自由、理性的货币计算；在政治方面，它表现为形式合理的行政，即基于理性规则支配的官僚制政体；在法律方面，它表现为形式理性的法律，而非实体正义的法；在宗教方面，与理性的资本主义契合的精神是新教伦理，是一种现世内的禁欲主义，这种精神宣扬的是一种“以劳动为天职，合理有节制地获取财富”的理念；在城市的类型上，它契合的是有独立市民阶层的、具有共同体概念的城市。

在这么一个庞大且复杂的研究问题面前，韦伯创造出了纯粹类型（即理想类型）的研究方法，以理性化为经，以社会行动和社会团体为纬。韦伯认为，“‘个人’不再是一个‘谜’，而是所有存在物之中唯一能够解释的‘可理解的存在’。”这表示，社会行动的外在过程及动机可以被如实地把握，并同时达到对其一切关联的有意义的理解。何谓有意义的理解，指的是行动者的社会行动是有明确指向性，即行动作为手段和目的是具有选择性的。因此，一方面通过对既有行动（包括其所表达出）的主观意义可以做直接观察的理解，例如：举白旗表示投降；另一方面可以进行对实际行为过程的进行解释性理解，即理性的动机理解rationales Motaivationsverstehen，即为什么在此时及此景下如此做，如此得到行动的意义脉络（context of meaning）。而要做到解释性的理解，则需要以科学方法建构意义或意义关联，这便是理想类型，又或是纯粹类型。诚如韦伯所言”在现实世界里，正如我们所见，这些类型相互间是处于不断流转变动的过程。然而，任何社会学的现象莫不皆如此，确定类型的工作也不改因此而放弃。“

同时，韦伯的著作或明或暗都揭示这么一个主题，“直接支配人类行动的是（物质上和精神上的）利害，而不是理念，但是，通过’理念‘创造出来的’世界图像‘，经常如铁轨上的转辙器一般，规定了轨道的方向，在这轨道上利害的动力推进着行动。“这也就是说，人类的行动乃是以“理念”Idee和“利害”Interesse的相互关联为依据。

据此，我将试图从“支配→（构成）权力→（分配）形成秩序”和“支配结构→（确立）精神气质→（影响）各民族普遍习性”这两条逻辑线，串联起韦伯的整个思想。

思维结构图如下:
链接:https://pan.baidu.com/s/1T5keHHnKwBmGO0Jw7qwrOQ 
提取密码:43k9

三、阅读感想
在阅读韦伯的著作，能够感受到韦伯无处不在的理性，而我也在韦伯的历史图像中，构建我自己的思考体系。

韦伯的理性是隐忍的，克制的。他的每一本著作都有理有据，有界有限。他写作时，内心有一根弦，会在恰当处停止，供我思考。这是我在阅读涂尔干时所没有体会到限制。但我又很讨厌他的克制，因为当我往深一层思考时，我走不动了，就随着他写作的停止。

韦伯的理性是坚定的，恒久的。无论是分析世界各大宗教还是探讨经济、政治、法律之间的关系，都贯穿其理性思考。

韦伯的理性让我感到痛苦，感到费脑。受其母亲的影响（新教徒）和他本人的法学教育，韦伯的理性是逻辑性，严谨性的。

当我重新翻看笔记的时候，脑海里浮现许多无限的想法，但他们都只是经线或者纬线，偶有相交，偶有重合，但好像很难有条不紊地编织成一幅完整的图像。我努力地循着一根经纬，反复织就，反反复复，终于成了，我也不知道和韦伯构造的历史图像相距多远。

韦伯的著作阅读结束了。下一站，卡尔·马克思！依旧期待(*❦ω❦)

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十月—十一月读书情况10.8-11.4
一、阅读书单（共5本）
1.《社会学与哲学》
2.《宗教生活的基本形式》
3.《迪尔凯姆论宗教》
4.《实用主义与社会学》
5.《孟德斯鸠与卢梭》
补2019.6.10-15 阅读
《教育思想的演进》
《哲学讲稿》
二、思想总结
埃米尔·涂尔干思想总结

一、纯粹的社会学家
（一）方法论 
    涂尔干提出观察社会事实的准则是“要把社会事实作为物来考察”。布格勒进一步警示我们，在寻求确立不同人类制度的本质、起源和功能时，绝不能依靠我们自身，顾及我们的感情；这不是将这些制度的发展规律还原为物质规律，也不是通过外在事物去解释内在事物，通过低等事物去解释高等事物。
    那这条最基本的准则——“把社会事实作为物来考察”意味着什么？ 
    首先，我们要明确什么是社会事实。普遍存在于该社会各处并具有固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。社会事实是普遍的，因为它是集体的（即多少带点强制性的）；它存在于整体中的每个个体，是因为它已存在于整体。这里，我们要注意性质的逻辑关系，重申一遍，不是因为社会事实是普遍的，所以它才是集体的。也不能说它存在于整体，是因为它已存在于个体。 
    其次，要把社会事实放在一定的社会种下考察。 
    那“社会种”又是什么？这是涂尔干提出的一个概念名词。社会种又名社会类型，根据涂尔干的分类原则，首先，以最简单的社会或单环节社会为基础，根据社会表现出的融合程度分类；其次，再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分出各类变种。我们可以类似地将其看成对自然界“界门纲目科属种”的划分应用于社会的划分。其实，这个概念，本身就是涂氏借用了斯宾塞的生物思想。 
    还有一点，我们也应该熟知，社会事实始终是随着它们所参与构成的社会种（社会系统）的变化也变化的；一旦这些事实脱离了社会系统，就无法理解。 
    然后，当我们试图解释一种社会事实时，必须分别研究产生该现象的原因和它所有的功能。而一种社会事实的决定性原因，应该到先于它存在的社会事实之中去寻找，而不应该到个人意识的状态之中去寻找。一种社会事实的功能应该永远要它与某一社会目的的关系之中去寻找。这就表明，我们必须从社会本身的性质中去寻找对社会事实的解释，不能用心理学的方法（诉诸于个人意识）解释社会事实，同时要确立社会事实之间的因果关系（即把一个现象与产生的原因联系起来，或者相反，把一个原因与其所产生的有用结果联系起来），而不是继承关系。当我们要解释某一较为复杂的社会事实，那就只有观察它在所有的社会种种的全部发展过程才能做到。 
    最后，以比较的方法求证社会事实的因果关系。它有三层含义。第一层，源自两个不同社会的两类事实，并不能仅仅因为它们彼此相似就进行对比；只有在这些社会本身彼此相似的情况下，换言之，只有在它们作为同一物种的不同亚种的情况下，我们才可以比较这些事实。倘若不存在什么社会类型，那么比较方法也就不可能存在，只有在单一类型之内，比较方法才是行之有效的。这就要求我们不要把我们的研究分散到一切可能存在的社会中去，相反，我们必须把所有研究都集中某种清晰的、明确的社会类型。第二层，当我们比较不同社会种出现的同一类型的社会现象，注意那些始终一致的现象，那些一并消失的现象，那些在相同时间里以同样比例发生变化的现象，证明这些现象是否相互依存。这就要求我们比较时注意现象与现象间的联系，不要孤立地看待一个单一的现象。第三层，我们所要比较的不是孤立的变化，而是按规律形成的、彼此先后连贯的、并尽可能使递进的、而且具有足够的广泛范围的变化系列。这就要求我们必须排除变化发生的偶然性。
同时，这条准则还隐含了另一层意思：必须始终如一地摆脱一切预断。 
    如果说涂尔干哪本著作是淋漓尽致地体现这一准则，那么《自杀论》绝对是不二之选。这本书里，涂尔干依靠档案资料的自杀统计数据，观察出社会事实→提出一般性解释或假设→一般性论证得出结论→以一般的证据/事实验证结论产生的原因，一步步地将社会事实的原因深化。 
    当然，这条准则在涂尔干的其他社会研究：教育、宗教、道德事实、真理、乱伦禁忌等也是一以贯之的。
（二）个体人格与社会人格 
    个体的人格和社会的人格都需要得到发展和满足，两者之间会不会起冲突呢？实现了个人的人格同时也就实现了社会的人格吗？两者的目的是否相同？两者的和谐是否也是上帝预设的？ 
    涂尔干表示：“因为法律表现了社会团结的主要形式，所以我们只要把不同的法律类型区分开来，就能够找到与之相应的社会团结类型。”那么这些不同的法律类型是什么？一类是有组织的压制性制裁，另一类是纯粹的恢复性制裁。与之对应的是机械团结与有机团结，相应地，集体意识形成了环节社会，劳动分工形成了器官组织社会。 
    在环节社会里，社会团结是建立在个人相似性的基础上的。集体人格完全吸纳了个人人格。在组织社会里，社会团结以个人的相互差别为基础。每个人都拥有自己的行动范围，都能够自臻其境，都有自己的人格。那个人人格是如何从不存在到逐渐摆脱集体意识的羁绊独立出来的呢？换言之，集体意识为何朝着更理性的方向发展，为何它的强制性色彩会越来越少，不再阻碍个人的自由变化和自由发展了。 
    涂尔干给的结论是：个体变化的动力绝不在个体之内，不在于追求个体的幸福，个体之所以变化，是因为他的生存环境，即社会发生了变化。那么社会又发生了什么变化？环节社会与之组织社会相比，多了些什么让个人人格脱颖而出。涂尔干回答的是：分工。那分工到底在个人人格与社会人格发生了什么作用？在先回答这个问题之前，我们得先明白分工从何而来。 
     “社会容量和社会密度是分工变化的直接原因，在社会发展的过程中，分工之所以能够不断进步，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大。”涂尔干如是解释，“分工的产生和发展，既不在于个人本身具备了某些特殊能力，也不在于受到刺激以后开始倾向于这些能力，而在于个人必须具有变化的可能性。”在这个意义上，我们便能理解正是社会密度和社会容量的变化促使人的能力发生了变化，使人的能力自身具有了可变性。在涂尔干看来，社会分工并不是这个特定的人成为木匠，那个特定的人成为教授，其重要性在于使每个人的能力包含着成为木匠或是教授的可能性。这种变化的可能性是社会的改变对于个人的目的，个人的人格所增添的重要内容。 
    而另一方面，随着分工的深入发展，在人与社会的目的之间也自然地出现了不同步的情况，而这种不同步并不必然带来冲突和撕裂感。相反，它是社会与个人自由的进一步保障，正如涂尔干在《社会分工论》提到的，“分工的发展越迅速，个人就越容易与自己的环境和睦相处。但仅仅有了这种环境还不行，人们还应该比较自由地适应这种环境，也就是说，即使整个群体与个人的活动既不是同步的，也不是同享的，那么个人也能够在这种环境中独立生活。” 
至此，我们已经回答了开头提出的一系列问题，让我们再进一步阐释得更清楚一些。社会的变化使个人获得了一种独立的人格，人们开始有自我意识。人再也不易原先环节社会的固定的组织和标准作为自己的准绳了，现在他开始独立判断。随着分工的发展，人们不断在纵深方向上挖掘自己的潜力，他把自己变得越加丰富和有力。可以说，正是社会的变化，分工的发展逼迫个体不断地发现自身的能力，向一个丰富而内省的方向发展。这使个体可以成为自己的支点，可以在一定程度上反过来偏离社会固有的存在状态。 
    既然谈及分工，不妨就再纵深一下。涂尔干说：“分工在人与人之间构建了一个能够永久地把人们联系起来的权利和责任体系。就像社会相似性产生了法律和道德，并以此保证这种相似性一样，分工也产生了两种规范，可以保证相互分化的各种功能进行稳定的和正常的协作。”“分工产生的道德价值，使个人再次意识到了自身对社会的依赖关系，社会也产生了牵制和压制个人无法脱离自身限度的力量。”或许我们可以这么理解分工，它是现代社会中的社会组织化过程，而非纯粹的资本竞争；分工不仅通过限制每个人的活力使个人之间确立了牢固的关系，而且也增加了个人的活力。一方面，劳动越加分化，个人就越贴近社会；另一方面，个人的活动越加专门化，他就越会成为个人。但确切地说，个人的活动是受限制的，它也不全是独创性的。即使我们在完成本职工作的时候，还是要符合法人团体共同遵循的习惯和程序。与此同时，我们以另一种方式所承受的重任已经不像承受整个社会那样沉重，社会已经给了我们更多的自由活动的空间。由此，整个的个性与部分的个性得到同步发展，社会能够更加有效地采取一致行动，而它的元素也可以更加特殊地进行自我运动。


二、文化人类学家
（一）方法论 
    在涂尔干的社会分析中，共享的意义占据着首要位置（“集体表现”或“集体良知”），它事实上就是文化的内核。“社会成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系，我们可以称之为集体意识或共同意识。”分类的原则、划定概念的范畴则更好地帮助分析集体意识。
（二）人是如何神圣的？ 
    在时间与空间的广袤宇宙中，作为个体的“我”是如何发生变态——从凡俗到神圣，获得非人格的力，让灵魂获得神性。
这个问题分为两个方面。一方面是确立神圣性的起源，找寻神圣存在，这是信仰问题；另一方面是接近、获得神圣存在，这是仪式问题。这两方面的问题可以回溯到原始宗教生活的基本形式。 
    第一个方面：信仰。信仰是指舆论的状态，是由各种表现构成的。所有已知的宗教信仰，不管是简单的还是复杂的，都表现出了一个共同特征：它们对所有事物都预设了分类，把人类所能想到的所有事物，不管是真实的还是理想的，都划分成两类，或两个对立的门类，并在一般意义上用两个截然不同的术语称呼它们，其中的含义可以十分恰当地用凡俗的与神圣的这两个词转达出来。也就是说，我们内心对集体意识和简单可见的事物的表现呈现了两种心理状态，分别对应两种不同现实：神圣事物的世界和凡俗事物的世界。
    各种神圣事物在信仰者的心中都能激起相同的情感，正是这种情感使它们具有了神圣性。而这种情感显然只能来自于某种共同的本质。在宗教生活中，这种共同的本质表现为一种匿名的和非人格的宗教力。它见诸于所有事物，而又不与其中任何一个相混同。谁也不能完全拥有它，但又都可以分享它。它完全独立于它所化身的对象，既先于事物而存在，又不会随之而消亡。这种力量总是真实、鲜活、始终如一的。这种力量是一种道德力量，因为它们完全是由一个道德存在（即群体）在另一些道德存在（即群体的个体成员）中所引起的印象构成的。也就是说，它们所转达的不是物质事物影响我们感觉的方式，而是集体意识作用于个体意识的方式。换言之，宗教力，不是由事物在我们的感官和内心中直接产生出来的印象所构成的，只是群体在群体成员中所激起的情感，但这种感情已经被投射到了体验它们的意识的外部，并且被对象化了。一言以蔽之，这种共同的本质——宗教力，即集体意识是社会生活的产物。那么，我们也就可以明白一种事物所呈现的神圣性，并不蕴含在它固有的特性之中，而是被添加上去的。任何事物都可以成为神圣的事物。这样，我们便找到了神圣。 
    社会只有在发挥作用时才能让人们感受到它的影响，但是，构成社会的个体如果没有聚集起来，没有采取共同行动，社会也就无法发挥作用。只有通过共同行动，社会才能意识到自身的存在，赢得自身的地位，因而至关重要的是一种积极的合作。正是因为有了这些外部活动，集体观念和集体情感才有可能产生，集体行动正是这种意识和情感的象征。这就需要一系列明确的行为方式，即仪式，来规定我们应该怎样行为，怎样举止。 
    在仪式的场合中，个体被紧密地联系起来，他们分享共同的情感，唤起由道德力和道德信念构成的某种心灵状态以达到心灵的共融，集体情感和集体意识的强化和确认。仪式是为维护这些信仰的生命力服务的，而且它仅仅为此服务，仪式必须保证信仰不能从记忆中抹去，必须使集体意识最本质的要素得到复苏。仪式是不可缺少的，社会在需要它的任何时候，都要求重新举行仪式。仪式起着中介的作用，它能够使凡物成为圣物。通过一系列膜拜仪式的规范，我们能够与我们所崇拜的图腾、祖先、精灵、大神进行沟通，获得神圣。 
    与神圣事物有关的信仰和仪式共同构成了宗教。宗教生活是一种卓然出众的的形式，它集中表达了整个集体生活。它的目的是为了把人提升起来，使他超越自身，过一种高于仅凭一己之见而放任自流的生活；信仰在表现中表达了这种生活；而仪式则组织了这种生活，使之按部就班地运行。社会是存在于其中，整个表现体系不仅超乎于个体的感觉和意向，而且还具有某些奇妙的属性。在这个体系中，存在着一种力，能够对个体心灵产生影响。个体至少会模模糊糊地感受到这样一种事实：在私人观念之上，还存在着一个绝对观念的世界，他必须依据这种观念来塑造自己的观念。这个塑造的过程，他也就获得了集体意识赐予他的神圣性，他就成为了神圣。


三、社会心理学家
（一）方法论 
    涂尔干从群体中找到了对个人行为的解释。他假设群体是一种独立于构成它的个人的实在，暂时地和偶然地优先于个人，并在不受个人影响的情况下，对个人产生影响。也就是说，群体生活的本质，塑造了人们思维、感觉和记忆的方式，也塑造了人们认为合乎道德的事物，这便是涂氏社会心理学的分析视角。我们知道，涂尔干本人是反对用心理学方法解释社会事实的。他认为即使社会进化的根源确实存在于人的心理结构之中，但我们也不能知道这种进化是怎样发生的，因为那就必须承认社会进化是以人性的某种内在力量为动力的。但这并不等于涂尔干忽略了群体心理的影响，这两者是不同的，我们必须加以区分。
（二）“道德”的社会创造 
    道德是由什么或曾经是由什么构建的？ 
    道德是一个社会事实，道德源于社会，而非个人。为何？因为社会在身体上、物质上和道德上都凌驾于我们，社会随时随地都凌驾于我们之上。为何？因为社会就是我们自身，或者更准确地说，社会为我们植入了根深蒂固的根基。我们当中最优秀的部分只是集体的流溢，也就是说，社会是我们最优秀的部分，因为人之所以成为人，是因为他在某种程度上已经文明话了。能够使我们成为真正意义上的人的，是我们竭力吸纳我们称之为文明化的这些观念、信仰和法则的集合体的程度。为何？因为我们每个人汲取得到的只是知识的点滴，所感受到的只是某些审美的印象。只有在社会中，只有通过社会，知识和艺术才能完整地存在。可以说是是社会创造了文明，保存了文明，把它传递给个人。社会是构筑文明的所有精神收益的来源和栖息之地。我们精神生活的全部本质都源自社会。我们每个时代都纵横交错着许多道德源流，但每个人只能意识到能够穿过他个人环境中的一种，而且也不过是些零碎的肤浅的观念。 
     那社会为道德赋予了什么？或者换一种问法：道德的要素特征是什么？它的功能目的是什么？ 
    道德不只是一个习惯行为体系，而且是一个命令体系。何解？道德是一种规范，具有强制性和可求性，强制性表现为责任和义务的观念，可求性表现为善的观念，两者彼此参融。社会在为善的同时，社会也构成了道德权威。这种权威通过在某些对它来说具有重要意义的律条中呈现自身，为它们赋予了强制性的特征。强制性和可求性是道德最重要、最持续、最广泛的特征，在所有道德中都可以找到。但是，在不同的事例中，它们会以各种各样的比例结合在一起。道德规范的强制性规定我们不能做规范所禁止的行为，因为它们是被禁止的，如果违反了就会受到消极制裁（责备，惩罚），而符合道德规范的行为就会受到积极制裁（赞扬），完成行为的人会获得荣誉。这是一种纪律的精神。由此，道德的功能首先是确定行为，固定行为，消除个人随意性。也就是说道德的目标就是限制个人行为的范围，使这些行为应该而且必须正常地发生。学会合乎道德地行动，也就是学会有秩序的行为，即遵循各种永恒的原则并超越各种偶然的冲动于联想而形成的行为。道德规范的可求性是我们对社会群体的依恋，这种依恋是仁爱，它指的是一种牺牲、超越自我、超越私利范围的道德倾向。这种仁爱能够在个人与其所激发的行为之间带来同情感，而同时它必须存在于群体生活中，因为只有在群体中，无私和奉献才会有意义。因此，义务就是道德，是对绝对法则的完全服从；善就是道德，是对完美理想的自发追求。这两种互成对照的情感类型与两种道德很相似，其中一种类型具有通过履行义务而得到发展的自控力、抑制力以及凌驾于他人的权威。而另一种类型则以主动的富有创造性的能量为特征，这种能量是通过与道德之源本身，即社会的最持久最密切的交流而发展起来的。
    社会向我们发号施令，是因为社会外在于和超越于我们；社会与我们之间的道德距离使社会成为我们必须服从的权威。但是另一方面，社会也存在于我们之中，社会就是我们，我们热爱生活，也想要社会，尽管这是一种自成一类的欲望，但无论我们做什么，社会都决不会只是我们的一个部分，社会只能无限地支配我们。通过履行义务，人们可以获得自制的偏好，而这恰恰是幸福和健康的必要条件。同样，正是在使自身依恋群体的过程中，他开始分享贮存于群体中的高等生活。 
    但，道德与其说是义务的法则、明确的纪律，毋宁说一种乍眼看来有吸引力的理想。道德生活的动机并不是对不容置疑的律令所怀有的顺从感，而是努力追求模糊不清的更高目标的渴望。道德不再是单纯按照某些制定的方式行事，哪怕是有意为之。除此之外，规定这种行为的规范，必须是人们自愿地向往的规范，也就是说，必须是人们自愿接受的规范；而这种接受，不过是一种启蒙了的赞同而已。道德是知性的，它给予了人们理性，使人们变得有自主性，让人们自由的行动。所谓自由，并不是去做自己喜欢做的事情；而是要成为自己的主人，知道怎样合乎理性地行动，履行自己的义务。道德不仅意味着我必须如何，也意味着我想要如何；不仅是我想要如何，而且是我的理性（科学）告诉我，对我渴望实现的目标来说，哪些行动是实现这以目标最可行的手段。义务与欲望都以各自的方式外在于这个人。我们总会受到群体的强力和善行的要求和牵引。不过，自主却代表着个人在理性光芒的照耀下所作出的选择。 
    群体强加的义务，同伴引发的情感，对群体赋予我们的理性的运用，以及群体得以产生义务、情感和理性的社会机制，所有这些都构成了道德的社会温床。道德具有一种举足轻重的功能，能够构成一般意义上的性格与人格。道德是一种明显具有人性的东西，因为在促使人们超越自身时，道德不过是激励人们去实现他自己作为一个人的本性而已。社会的德性所造就的不是一种恢复，而是一种获得。这些权利与自由也不是内在于的。人被赋予了神圣性，神圣性把这些权利交给了人。社会为人添加了这一特性。社会让个人卓尔不凡，使他得到万众的瞩目。 
    但实际上，当所有群体成员共同拥有的群体道德存在时，每个人在某种程度上也都有了他自己的道德。即使所有人高度一致，每个人也都会部分地构建自己的道德。我们每个人都有自己内在的道德生活，个人良知无法确切地表达公共的道德良知，换言之，这种表达总有某种程度上的不确切性。由此，我们每个人在某些方面是不道德。这个“不道德”跳脱了行为层面上的道德与不道德，它指的个人道德与集体道德相契合的程度无法达到完满的复制，事实上，也不可能达到。 
    每个社会都依据自身的图像去构建它的理想。每个社会要求其成员实现的这种理想类型是整个社会体系的基石，这可以为社会赋予统一性。不同的社会种有不同的理想类型，同时，道德在不同的社会类型的具体表现也是不同的。但有一点是相同的，道德是维护社会团结的纽带，维持着社会秩序的稳定。 
    在我们的内心里存在着两种意识：一种只属于我们个人，即包含了我们每个人的个性；另一种则是全社会所有共有的。前者指代表和构成了我们个人的人格，后者则代表集体类型，故而也代表社会，因为没有社会它是不可能存在的。在后者的要素决定了我们的行为的时候，我们决不能只为了自己的利益，而必须去追随集体的目标。尽管这两种意识是有区别的，但它们之间还是有着联系，因为最终它们共同构成了一种实体，它们共同具有着唯一或相同的有机基质，所以它们就能紧密地结合在一起。这样就产生了一种固有的团结，它来源于相似性，同时又把个人与社会直接联系起来。这便是环节社会维护社会团结的纽带——集体意识。 
    在这种社会种下，通过维护一种充满活力的共同意识来极力维持社会的凝聚力。如果这种意识遭到了人们的彻底否定，它就必然会丧失掉自己的权力，而无法在感情上唤起共同体的反抗作用，无法弥补自己的损失，因而，社会团结的纽带松懈了。所以一旦集体意识遭到了反抗，就必须明确立场，挺身而出，摆在它面前的唯一道路就是要在罪恶的肆掠中同仇敌忾，其行政手段就是运用刑法来实施惩罚，让罪犯遭受痛苦，以此来说明集体感情仍然是完整无缺的，人们心中的共同信仰仍然是至高无上的，触犯社会的犯罪行为必须以此作为抵偿。 
    在集体意识里，我们与我们的群体完全是共同的，因此我们根本没有自己，而只是说集体在我们之中生存和活动。在环节社会里，我们的个性就会消失得无影无踪，因为我们已经不再是我们自己，我们只是一种集体存在。在这些社会里，宗教侵蚀了整个社会生活。这是因为，当时的社会生活主要是由几乎完全一致的信仰和行为构成的，同时这种一致性也显得特别强烈。因此，原始的氏族社会乃至后来发展的胞族、部落都是依靠集体情感的一致性来维持社会形态的稳定。 
    随着社会的发展，环节组织越来越走入穷途，集体感情之确定性的平均程度和平均强度都在不断减低。就普遍规律而言，比较小的群落在结合比较大的群落的同时，也会丧失掉自己的特性。另一方面，当环节组织日益败落的时候，职业组织开始粉墨登场了。
    起初，职业组织还只能局限在单个环节的范围内，没有丝毫非分之想。因为绝大多数的集体实践都受到了公意的保护，随着社会联系的纽带松散促使劳动分工的不断强化，每一种职业都具有了自己的职业道德，但这样的道德总是局限在社会的某一特殊领域。在这种社会种的个人，依照他们在社会活动中的特殊性质结合成群体。它们所必须的自然环境变成了一种职业环境。 
    这些社会种所维系社会团结的纽带发生了变化，不再是由某些同质的和相似的要素复合而成的，它们是各种不同机构组成的系统，其中每个机构都有自己特殊的职能，而且它们本身也都是各种不同的部分组成。社会各个要素不仅具有不同的性质，而且也具有不同的组合方式。它们相互协调，相互隶属，共同结合成为一个机构，并与有机体其他机构相互进行制约。说得直白一点就是，维系社会团结不再是靠整个社会集体了，而是转变为伴随着劳动分工产生的专门的职业群体。团结是紧紧依附在各个专门部分的功能作用上的。当功能受阻的时候，不管它们的分化程度有多高，都是徒劳无功的，因为它们的相互协作并不和谐，它们也不能充分地感觉到彼此之间的依赖关系。功能作用的所有发展都决定了团结的发展，不仅如此，只有在各种功能的持续性有所增加的条件下，集体功能才会更加充满活力。由此形成的团结为之有机团结。这样看来，似乎道德在这种社会类型中的创造完全消失了，事实上，道德只是换了一种表现形式，它将自己变化成为由专门化的职业群体产生的团结，而不再是整个社会共同体的情感。 
    这两种团结都存在于现代社会中，它们并不是对立的关系，而是一种双重性的关系，即人们既具体地处于职业生活中，也一般地处于政治生活中，两者都显露出“社会存在”这种最终的根据。因此，现代社会中，道德的社会创造就要从这两方面入手，既要培养共同的公民道德，又要塑造个性化的职业伦理。为此，涂尔干认为我们的道德教育应该既是单一的又是多重的。教育的核心就是为公民树立单一又多样的理想。从某种程度上说，这种理想对所有公民都是相同的；当它超出某个点之外，就会依据每个社会结构所包含的特殊环境而发生分化。教育在我们身上所有实现的人，并不是本性使然的那种人，而是社会希望他成为的那种人；是社会根据自己内在的经济要求希望他成为的那种人。道德的社会创造正是通过教育来实现的。 
    社会创造了道德，道德通过教育塑造了个人，从而使社会更加团结。

时间：2018.11.4—2018.11.6
地点：武汉大学图书馆（总馆）
A1电子阅览室 017；005

三、阅读感想 
    终于读完涂尔干了，（长舒一口气），可以开始韦伯了。高兴(*^▽^*) 
    想分享一段话，“万物在运动，因而就要有所将息——或在此时，或在彼时，或在这里，或在那里。鸟儿在飞翔，因而也有所栖止，它在一个地方筑巢，在另一个地方收起翅膀。一个人在前行的时候，也会在他所需要的时刻停下脚步，所以神也停留。充满绚烂的太阳是他的停留之所，树木野兽也是他的落脚之处。” ——摘自涂尔干的《宗教生活的基本形式》P274 
    至于涂尔干的思想总结，主要是他本人的思想，并没有过多的分析指责反思。因为阅读和课程的原因，然后自己也不是很能接受晚上熬夜不睡觉整理，所以总结的时间比较断续分散，第一部分总结时间是4号晚上，第二部分是5号早上，第三部分是6号下午和晚上。如果有总结得不好的地方，希望大家多多包涵。 
    虽然自己重新梳理总结了涂尔干的思想，可以把握其基本的思想内涵，但是彻底性是远远没有达到的。这一点，在写作总结的过程中深有体会。每写一部分，对他的思想似乎更明一层，但每写一部分，似乎又模糊了一层，其逻辑结构还是不能清晰把控，但每写一部分，我都在心里暗暗感叹，他的基本思想真的每一本著作都有涉及，也就是说我是能够感受到他的思想是有呼应的。 
    阅读经典以来，我一直在寻求大家所说的“获得感”，但是我从来就没有体会到这种获得感。我获得过知识、逻辑、结构，但就是没有获得“感”，甚至在总结涂尔干的思想时我依然没有，或许说可能是有的，但可能它太微小，钝感的我没有察觉，希望韦伯能够让我获得一种可感受到的“获得感”，也不知道这是一种怎样的体验？？还是继续期待吧(*❦ω❦)！

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九月—十月读书情况
一、阅读书单（共5本）
涂尔干
1.《原始分类》
2.《道德教育》
后三本为人类学专业课程所看的书
3.齐美尔《大都会与精神世界》
4.恩格斯《家庭、私有制及国家起源》
5.摩尔根《古代社会》
二、著作概述
1.《原始分类》
虽然此书被罗德尼·尼达姆指出了存在很多逻辑谬误、方法上的缺陷，但是该书还是具有很大的积极意义。正如功能主义学派马氏的学生埃文思——普理查德所言：“在一个有限的而且可以明确界定的文化区域内，可以在其观念和实践的完整脉络中考察事实，对这样的区域进行集中深入的研究。”此书也是将社会学探询的重点投向了理解人类的思维和社会生活这一具有基础性重要意义的主题。
本书主要围绕“分类与秩序”两个关键词展开，考察并评述了澳洲、祖尼人、苏人、及中国的分类体系。涂尔干提问：究竟什么是分类？所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。P2分类不仅仅是进行归类，而且还意味着依据特定的关系对这些类别加以安排。P7
2. 《道德教育》涂尔干关于教育社会学的著作
感觉这本书是涂尔干道德哲学思想在具体教学（初等教育）的应用，算应用社会学的一支吧。
本书第一部分涉及道德的三个要素，分别是：首要要素——纪律，具体又分为行动的常规性和权威性，这也是道德的特征；次要要素——对群体的依恋或认同，有谈到利己与利他，感觉在回应《社会分工论》里的一些内容，指出道德行为的目标只有群体或社会；第三要素——自主（autonomy），自主与理性，区分自主与服从之间的差别。因为道德教育主要针对的对象是儿童群体，所以在第一部分及第二部分论述的时候都有明显儿童心理学的味道。我们可以很明显地看到关于纪律精神的论述中，涂尔干将纪律精神的两个要素（①对生存的常规性偏好②对各种欲望的机制和自制以及正常限度的观念）与儿童身上的两种自然倾向（受习惯的支配以及易受暗示的影响）相互论证，借此比较家庭教育与学校哪一个环境能更好地促进纪律精神的养成，（这里要补充一点，很佩服涂尔干在论证一个问题的关系的时候能考虑多面的角度，此话何解？这一部分论述的时候，涂尔干绝不是单单的就儿童的心理和纪律精神论述，而是会比较儿童与成人，甚至将之想到原始人与现代人。不仅在这一本书里，先前阅读《社会分工论》《自杀论》的时候就很明显看到他的论证艺术，最明显的莫过于他的两种类型的法律与对应的社会类型了吧！这一点很值得我们学习，不仅其思想的深邃性还有其论证的精彩性。）在分析学校纪律的性质与功能后，继续谈及就如何借助纪律向孩子们传达一种规范所固有的权威感，之后谈到惩罚的主要功能，惩罚究竟是什么，怎样实施惩罚和奖赏。涂尔干并没有孤立这三个要素，而是通过儿童的心理条件这一点回扣这三个要素之间的关系，从而指明学校教育应该怎么做，教育者应该怎样进行道德教育。
这本书结合《职业伦理与公民道德》应该能够完整地反映涂尔干的教育思想。我觉得在梳理涂尔干思想时，沿着教育的线应该是一个不错的点。毕竟我们不要忘了，涂尔干本人就是一位教育者。

后三本人类学的书籍内容就不展开了，等到阅读到齐美尔、马克思再结合。
十月争取加把劲把涂尔干结束了，然后梳理一下其思想，就进入韦伯的阅读，相信韦伯会让我看到不一样的风景。期待(*❦ω❦)

三、阅读感想
读书时，我想起了曾在武大新闻学院求学现在中国青年报社任职《冰点周刊》的主编从玉华老师，她曾说过，做深度报道，就是进一寸有一寸的欢喜。每挖掘一处真相，每看到一个人物的侧面，仿佛就离故事更进一步。那么我想，读经典著作也是这样，读一寸有一寸的欢喜。从读懂著作的字词句篇章结构逻辑分析框架到读通一个大家或一个流派的思想再到读透产生反思构建自己的学科体系，这一寸寸的欢喜是累积的。

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四月—九月读书情况
（实际四月—六月，共两个月，原谅暑假放飞自我，甚少阅读，惭愧！惭愧！）
一、阅读书单
涂尔干，共6本
1.《社会分工论》
2.《社会学研究方法论》同《社会学方法的准则》
3.《职业伦理与公民道德》
4.《自杀论》
5.《个人的代表性及集体的代表性》
6.《乱伦禁忌及其起源》
二、著作概述
1.《社会分工论》：第一本系统化经典阅读书籍
4.9拿到影映本，前后共花了10天左右才阅读完。 阅读速度（每2小时一章，快的话能达到一章半）其实不算慢，只是每次阅读时，总是开始进入得迟，以致整体花费时间拖长，5月份要改掉这个坏习惯！另第一遍读此著作时全书的逻辑还比较模糊，后来读完《准则》后再回头重新做摘录，整本书算是通了八九，其间部分论述还是有看不懂的，但比第一遍理解要甚好。
·此书研究思路:
第一卷：带有明显的斯宾塞色彩，生物类比的痕迹随处可见。
（1）法律类型（即规范）→社会团结类型→社会类型（注:社会类型在《准则》的表述是社会种，本书某些地方也如此表述）
（2）两种规范的比较（压制性制裁&恢复性制裁）。与之相应两种团结的比较（相似性产生的机械团结&否定的团结，即有机团结）【注意有机团结与契约团结的比较】
对应的社会种的比较（环节社会&器官组织社会）
·第二卷：涉及幸福与分工的关系初看会费解不懂，我觉得可能与涂尔干本人的哲学思辨有关。
考察分工的原因（主要原因+次要因素）
1）.社会容量，社会密度
2）.集体意识的衰弱（即普遍化趋势）使得个人自由的变化和发展越来越不会受到阻碍。
3）.遗传作用的降低使得分工的发展变得更加便捷
以上原因之间的关系。
·第三卷：
（1）分工的反常形式
（2）具体表现/例证→原因分析→如何避免反常
个人理解:失范的分工是指分工没有产生团结；强制的分工是指分工不平等；另一种形式的分工是指功能松散的分工。
2.《社会学方法的准则》
此书还是比较好阅读的，主要是目录已经把框架给列出来了，阅读时只需要带着问题阅读即可，而且不懂的地方可以回看目录。正如每章目录所言，每一章基本都是围绕一个问题准则来展开，只要能找到相应准则即可。
3.《职业伦理与公民道德》
如果说在《分工论》里能够频繁看到斯宾塞、孔德的名字那么在这本书中就会看到古朗治、瓦尔沁和拉瓦瑟尔等名字。如果说《分工论》看到的是以古希腊古罗马的法律展开探讨，那么在这里涂尔干则更进了一步涂，考察了法团的历史形态（回溯其历史及影响）以思考历史传统与现代生活的关系，提出现代国家构成和建设路径。
4.《自杀论》
读之前，我重新回顾了自己做的《社会学方法的准则》的笔记稿，之所以如此是因为《准则》的出版说明有提及涂尔干在《自杀论》中将《准则》所提的基本理论与经验研究密切结合。所以在阅读时除了了解书中内容也会刻意去体会究竟是怎样结合的。先说一下该书内容，涂尔干根据来自档案资料的自杀统计数据得出结论，自杀率在天主教徒和新教徒之间、农村人与城市居民、已婚者与未婚者之间、年轻人同老人之间等等，都是不同的。在不同国家，自杀率也不相同，而且这些差异并不随时间变化而变化。因此，甚至在似乎最个人化的行为——结束自己的生命这一行为中，也有其内心的社会学根据。再来说一下我所体会到的结合，（也即本书每一事实的论证思路）依据数据观察普遍性规律→得出一般性结论→解释结论产生的原因→事实证实。
5.《个体表现和集体表现》
该文读起来偏晦涩，没有很好地理清整体框架，只能从感性上觉得该文涉及了记忆与观念的关系，社会现象与心理现象和生物现象的类比。
6.《乱伦禁忌及其起源》
阅读之前，就迷之喜欢这本书，所以读起来就很高兴也读得很快，而且此书本身的逻辑思路也比较清晰，读起来也不难懂。如书名所示，此书围绕乱伦禁忌的起源展开论述，即回溯外婚制的历史发展脉络。为此探讨了氏族外婚制、姻族外婚制、外婚制产生的原因（通过与图腾制度、血亲的关系论述。|在与图腾制度关系的考察中，涂尔干选择其核心要素-原始的仪式仪轨）。
三、阅读感想
总体而言四月阅读时的状态比较好，会强迫自己抓住作者的思路逻辑，但开始进入阅读的习惯不是很好，不能很快投入读书，总是会在读书前磨磨蹭蹭。五月的阅读均没有做摘录，虽然读书整体进程比四月快，但是感觉理解得不够好不够深。以后会尝试平衡一下两者之间的关系。另外整体阅读时间不够多，之后要改进！四月磨磨蹭蹭进入阅读的习惯已经慢慢减少，非常高兴，同时也要继续保持每读一本书是用一个完整时间段的阅读习惯。
[ 此贴被冯丽婷在2019-11-28 19:04重新编辑 ]
Posted: 2018-10-15 15:53 | [楼 主]
贾桐
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感觉师姐总结的很全面，厉害厉害！
我是小猴，我在阳光阳刚的成长中…☀
Posted: 2018-11-24 09:29 | 1 楼
陈璐
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对涂尔干的总结很系统哇，而且很多自己的思考，向你学习！
Posted: 2018-11-24 23:25 | 2 楼
熊怡
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报告很有深度！很赞呀
坚持阅读，一步一个脚印！
Posted: 2018-11-25 16:24 | 3 楼
朱云
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很有条理性的总结，继续加油，野蛮成长！收获会越来越大！
让优秀成为一种习惯
Posted: 2018-11-25 22:40 | 4 楼
冯丽婷
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 回 2楼(陈璐) 的帖子

大家一起阅读，一起进步
Posted: 2018-11-26 14:33 | 5 楼
冯丽婷
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 回 1楼(贾桐) 的帖子

谢谢学妹的表扬，一起阅读，一起进步，加油＾０＾~
Posted: 2018-11-26 14:35 | 6 楼
冯丽婷
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 回 3楼(熊怡) 的帖子

谢谢? 你的报告也很棒呢！
Posted: 2018-11-26 14:36 | 7 楼
冯丽婷
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 回 4楼(朱云) 的帖子

嗯嗯，继续坚持，看到更多的风景。
Posted: 2018-11-26 14:40 | 8 楼
陈瑞燕
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婷婷的总结可真是厉害坏了！对韦伯的总结真是太佩服了，读的真的相当稳扎稳打
Posted: 2019-04-07 00:20 | 9 楼
yangwang
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阅读状态时好时坏是正常的，只要尽力保持，一直把读书放在心上，一直坚持在读书的路上，总会有积累的。总结很有自己的想法，很不错滴。赞一个~~
Posted: 2019-05-24 00:46 | 10 楼
孔甜甜
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丽婷润物细无声的风格特别优秀！
Posted: 2019-05-25 16:00 | 11 楼
陈璐
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丽婷自律又从容的状态真的很让人佩服哇！总结既能深入细节又能总体概括，真的很棒！
Posted: 2019-05-26 00:19 | 12 楼
邹蓉
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有想法的阅读是最理想的阅读，有所侧重的思考是最有力度的思考！
Posted: 2019-05-28 15:56 | 13 楼
杨晓慧
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学姐总结的超棒欸 向学姐学习!
Posted: 2019-06-21 07:15 | 14 楼
程波
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Quote:
引用楼主冯丽婷于2018-10-15 15:53发表的 冯丽婷的读书报告（更新至2019年5月17日） :

阅读时间2019.3.15——5.17
一、阅读书单
卡尔·马克思
《资本论》一、二、三
.......

给丽婷一个大大的赞！
Posted: 2019-09-17 23:03 | 15 楼
冯丽婷
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 回 9楼(陈瑞燕) 的帖子

那可不，读马克斯·韦伯我可是花了好长时间，从2018年到2019年，还做了好多笔记，自创了阅读笔记的方法，总结不全面对不起我投入的时间和状态啊！韦伯我还是很中意的
Posted: 2019-09-22 16:42 | 16 楼
冯丽婷
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 回 10楼(yangwang) 的帖子

嗯嗯，是的。现在也能很好地调整自己的状态，会一直坚持体系化阅读的。
Posted: 2019-09-22 16:44 | 17 楼
冯丽婷
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 回 11楼(孔甜甜) 的帖子

O(∩_∩)O哈哈~，甜甜说得我都不好意思了（脸红(#^.^#)）只是把阅读马克思最能触动的体会给写下来。
Posted: 2019-09-22 16:46 | 18 楼
冯丽婷
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 回 12楼(陈璐) 的帖子

其实只是看起来自律又从容，内心的情绪偶尔也会波澜壮阔，需要进步的地方还有很多。可能太贪心了，所以既不想丢细节又想顾大局，但可能还是没有办法做得很好吧，马克思的马恩选集内容实在是无从下手总结，也可能与小伙伴交流得太少了。
Posted: 2019-09-22 16:49 | 19 楼
冯丽婷
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 回 13楼(邹蓉) 的帖子

谢谢蓉姐的夸奖，我会继续努力加油的。
Posted: 2019-09-22 16:50 | 20 楼
冯丽婷
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 回 14楼(杨晓慧) 的帖子

晓慧，你也不差。我们一起进步，一起加油ヾ(◍°∇°◍)ﾉﾞ
Posted: 2019-09-22 16:51 | 21 楼
冯丽婷
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 回 15楼(程波) 的帖子

哎呦！我波波来看我了~~收下你大大的赞。(✿◡‿◡)
Posted: 2019-09-22 16:53 | 22 楼
夏柱智
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师妹都是很厉害，状态很好。
坚韧坚持，开心开放
Posted: 2019-09-27 11:52 | 23 楼
冯丽婷
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 回 23楼(夏柱智) 的帖子

师兄谬赞了，不敢很厉害，有一点点厉害就可以了⁄(⁄ ⁄•⁄ω⁄•⁄ ⁄)⁄继续保持继续保持ヾ(◍°∇°◍)ﾉﾞ
Posted: 2019-09-28 15:19 | 24 楼
陈璐
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丽婷能够一直保持自己的节奏真的很棒！总结非常细腻生动啊~（排版也太优秀了）
Posted: 2019-10-28 23:58 | 25 楼
李佩娴
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师姐报告很能吸引人，细嚼慢咽助于消化，向优秀的师姐学习
Posted: 2019-10-29 08:16 | 26 楼
冯丽婷
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 回 25楼(陈璐) 的帖子

谢谢璐璐！继续坚持阅读，保持思考。一同进步，加油
Posted: 2019-10-30 08:26 | 27 楼
冯丽婷
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 回 26楼(李佩娴) 的帖子

哈哈哈哈，总结的深度还有待提升，和大家一块学习积累
Posted: 2019-10-30 08:27 | 28 楼
崔玲玲lyn
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给师姐点赞，太棒啦，向师姐学习！
Posted: 2019-11-04 09:37 | 29 楼
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