10.28-11.28《马恩选集》 卷三 卷四《1844年经济学哲学手稿》《论犹太人问题》《马克思实践哲学转向》《马克思恩格斯无神论、宗教与教会》《历史阶级与意识》马克思的哲学批判意识和实践转向
近代西方崇尚理性，从社会背景来说，文艺复兴，宗教改革以及启蒙运动确认了人的主体地位，这一时期的哲学相比高抬神性的经院哲学而言，是一种主体观的反叛。呈现显出本质、客观、理性的特点，哲学的任务在此时是“一种从抽象和逻辑上把握现实，在生活之外、之上设定一个理念世界，并进而对原初的固定的、永恒的本质进行追问，并据此构建哲学体系。”这种哲学旨向在黑格尔那里变成了凌驾于现实世界之上的形而上学哲学体系。但是在以费尔巴哈为代表的青年黑格尔派看来，也不过是一种披着理性外衣的旧经院哲学，所谓的“绝对精神”包含着与神学相同异化形式，这是向中世纪神学的颠倒进程”。马克思和青年黑格尔派一样认为需要对黑格尔体系进行批判，但是马克思认为黑格尔被批判的应该不只停留在哲学的思辨性，还应包括他所反映的现实基础。《黑格尔法哲学批判》导言中，马克思认为青年黑格尔派的宗教批判只是第一步，因为当“真理的彼岸消失以后，历史的任务就是确立此岸的世界的真理。”“对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”，宗教的问题从来都不是意识形式的的问题，而在于真正的现实基础。以马克思在《论犹太人问题》所进行的阐述为例，犹太人现实的冲突不在于他们与德国基督教国家的之间的关系，鲍威尔所谓让犹太人放弃犹太教来获得公民解放完全是在舍本逐末，马克思以德、法、美三国为例进行了说明。在德国犹太人问题是基督教国家问题，在法国，犹太人问题转变为立宪问题，而在北美，犹太人问题成为世俗而非神学问题，因此宗教的局限性并不能消除世俗的局限性,不能用宗教的解放来替代政治的解放。鲍威尔对宗教的批判，没有抓住实践问题，“只有对政治解放本身的批判才是对犹太人问题的最终批判”。因此,宗教是封建制度的反映的意识形态，在资本主义制度建立之时，对这种意识形态的批判已经结束了,对黑格尔哲学的批判需要转向“实践”批判。那要如何理解“实践”？如何理解“实践批判”？
从德国的现实出发,我们可以知道德国的改革从宗教开始,辗转到政治改革,力图实现人的解放.但马克思认为“人的高度的革命”并没有实现,粉饰地无比光鲜的立宪制只是一块虚假蛋糕。局部的变革，没有触犯大厦支柱，却用“独立”“自由”“平等”编织了一段乌托邦梦。意识形态的理论哲学和实践都不外乎围绕着“人”这个主题，“宗教的批判最后归结为人是人的最高本质”，青年黑格尔派所说的抽象的人，将宗教性作为人的普遍本质，使得上帝始终成为人和社会发展的幕后推手。而在马克思这里，人是具体社会关系中的人，以及无产阶级中的人。此时高高在上的“人”被下放到社会生活中，人的解放不再是一种理论上的抽象的观念上解放，而是人在生活中从“无”到“有”。马克思将对宗教的批判和政治批判结合（青年黑格尔派恰恰忽视了这一点），认为过去的“自由平等”只不过是领导阶级主体意识所幻想的，他们认为自己是“整个社会需要的代表”，自己的阶级的解放就是全社会人的解放，从封建大地主到资本家都不外如此。而真正解放却存在于一个特殊的阶级——即无产阶级，由社会解体和工业革命造成的“人的完全丧失“，无产阶级只有自己解放自己才能实现人的完全归复。资产阶级从封建统治者身上撕扯下腐烂的外衣，用资本和利润披上“皇帝”的新装，此时的实践就需要无产阶级从资产阶级身上扒下它的遮羞布。对实践的批判是对现实中资本主义制度的批判，关注哲学所反映的现实是马克思才是哲学批判的方向。
对思辨哲学的批判转向实践批判并不是意味着理论和现实的分离，实践的批判前提首先是要确立它的理论基础。这就要求我们弄清楚世界的本体是什么，是存在还是思维？黑格尔的以“自我意识”来代替主体和客体，精神现象的发展过程就是自我意识为本质的发展，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中专门对他的辩证法和整个哲学进行了批判：“把人变成自我意识的人，而不是把自我意识变成人的自我意识，变成现实的、因而是生活在现实的对象中并收这一世界制约的人的自我意识”。所以黑格尔将世界的本末倒置，认为自我意识决定现实世界，自我意识就是人的本体，而现实世界是自我意识的的界限。鲍威尔抽象发展了黑格尔，并且比黑格尔更加极端，黑格尔至少在这种自我意识的发展存在积极的辩证的环节，但鲍威尔却将自我意识完全变成客观世界的创造者。在《神圣家族》中，马克思具体分析和批判了这种观念，鲍威尔的“自我意识”虽然是也是如黑格尔所说的那样是“人的自我意识”，但是他的“自我意识”是先于人存在的，本质是观念，是无限的。因此鲍威尔事实上是将自我意识独立于人之外，用构建出的虚假的观念来反映世界。“鲍威尔先生，把整体其余世界都当做顽固不化的群众和物质加以摈弃了”。因此他并不是在批判黑格尔，甚至在使其倒退。黑格尔和鲍威尔存在着唯心主义和自然观上的错误，他们以思维为第一性，在马克思看来，却不能真正反映现实认识世界。那世界的本体究竟是什么？马克思很早就就在费尔巴哈身上找答案。他高度认可费尔巴哈的“感性存在”，在费尔巴哈看来“具有现实性的事物或作为现实的东西的现实事物，乃是作为感性对象的现实事物。”同时，“只有通过感觉，一个对象才能在真实的意义之下存在”。这意味着现实的世界需要以感性存在为出发的，我们需要将存在不只看成是思维的思维，还需要看作是实际的实体，而黑格尔的哲学对感性世界的忽视，对现实存在的实际实体的忽视。所以说费尔巴哈在用现实的、实在的、有限的感性存在物于黑格尔的抽象的、虚拟的、无限的绝对的存在物相对立，现实的存在超越思维成为世界的本体。似乎，新哲学到了费尔巴哈这一步，开始突破黑格尔的哲学体系。因为通过“感性”，哲学从神圣虚幻的精神乐园下放到了人间、存在于人与人的关系之中。马克思在1844中赞叹他创立了“真正的唯物主义和实在的科学”。因此现实的存在决定思维发展，对思辨哲学的批判转向现实的批判理所应当。但现实的存在来自哪里呢？因为我们归根芥蒂是要清算内在的问题，而非紧紧拂去表面上的尘土。
这个问题涉及到实践批判的第二的层面——对实践的本身的关注，这也使得马克思开始和费尔巴哈分道扬镳。马克思一转以往对其赞誉有加的态度，将批判的笔锋指向了费尔巴哈，在《关于费尔巴哈提纲》（马克思在1844到神圣家族好像都是在认可费尔巴哈，怎么到费尔巴哈提纲就在批判了呢，中间好像也没有什么过渡性的思想著作，是天才的突然顿悟吗？），中，马克思发现他将“感性”理解成了“感性对象”，而不是“感性活动”，因为费尔巴哈只是在从客体或者直观的方面去理解现实存在。从而，越过实践，直接将感性客体与现实存在等同，使得感性客体否定思想客体导致主体能动缺失（比如月亮就是月亮这个现实存在物，不会存在“像弯弯的小船”；木头就是木头这种现实存在，而不会变成“木桌”、“木凳”）。马克思认为这是一种“直观唯物主义”，当它运用在社会历史观上，就产生了严重问题。因为自然和社会就成了一种绝对存在，是不能被“感性活动”结果，人不具备实践的能动性，是环境决定的结果。【我觉得这也是费的矛盾之处，既然在费那里环境不能被改造，那人又怎么能被改造呢，环境和人不都是一种感性对象吗？（人甲之与人乙就是感性的对象）】如果再这样探讨下去，上帝就该粉墨登场了。（就是说都是绝对存在，那么这一切就是上帝之手在推动。这样看来因此费尔巴哈的唯物主义只是半截子的。）
那问题究竟出在哪里呢？其实黑格尔以及青年黑格尔派的众人始终都在一种事理性的哲学中兜着圈子，并没有如他们自己所说的那样超越了旧哲学实现了新的哲学成就。在《提纲》著名的第十一条中，马克思明确指出：“哲学家在于解释世界，而问题在于改造世界”。“改造世界”在他看来就是实践以往的哲学脱离现实构建理论，是一种事后解释（给世界预先设定一个存在再来探究它为什么是这样子的），而现在需要从实践出发去解释解释世界同时去改造世界，新哲学遵循理在事中的哲学范式，是一种实践哲学。“德国哲学从天国降到人间”，而马克思的实践哲学“从人间升到天国”。实践哲学的本质强调的就是从实际活动着的人出发从他们的现实生活中描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展 ，此时道德宗教、形而上学和其它意识形态及其相应的形式不再玻璃独立的外观了。这里就明显地呈现出马克思与旧哲学家们的区别，他们的考察方式是将意识看成有生命的个人可以独立于人之外，而马克思则从现实和有生命的个体本身出发将意识看成他们的附属之物。这种方式的实现的前提就是现实的人、人的活动、和人的物质生活条件。
此时就涉及到实践批判的第三个层面——关注实践中的人。在《德意志意识形态（节选）》里马克思和恩格斯讨论了人（他们其实讨论的是德国人，但是在我看来说的就是人类）的现实性、实践性和社会性 。生活在世界中的人都有满足存在下去的现实基本需求：吃喝穿住。第一个历史活动就是生产自己基本需求的物质产品。接下来，当基本需求被满足后，满足需求的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需求，这个时候原有的物质生活条件已经无法满足新的需求。现实会倒逼生产力提高和生产方式进步。除此之外，人在生产自己生命时也在在生产另外一些人由此夫妻、父母、家庭关系产生 。因此人身上就也具有了双重关系：自然关系和社会关系 。但是这两种关系是同时存在，因为人在从事自我需要生产时也不可避免会与其他发生联系，进行共同的活动 。换而言之，社会关系就是在社会实践中形成的而人就无时无刻不处在这种关系中。由此可见“以一定的方式进行生产活动的一定的个人发生一定的社会关系和政治关系，经验的观察在任何情况下斗应当根据经验来揭示社会结构和政治结构生产的联系而不应当带有任何神秘和思辨的色彩”。既然人是这是这种存在，那么人又是如何知道自己的呢？最后，马克思提到了意识的产生。人们从对环境的感知开始，意识到自己是处在生活中的，生产效率的提高需要的增长促使部落意识的出现和发展。随着物质劳动和精神劳动的分离，意识开始能独立于现实去构造理论，此时“纯粹的意识 ”发展起来，虽然可能会与社会状况、 生产力发生矛盾，但它也只会在这些束缚和界限的范围内运动着。（人 －实践 －意识－独立性 －运动 ）所以将意识完全脱离人,看成是世界的构造者是非常荒唐的。总的说来，马克思实践中的人就是能动的人,关系中的人,有意识的人。我们需要“从过程和变化的角度来看待现实的人，人非一成不变的，而是与自己的实践活动、与表现自我生命的方式联系起来 。”
这样的“人”，在历史中绝不会是受摆布的提线木偶。从原始文明到现代文明，人的生产力在不断破除相对应的旧世界生产关系。早期对工具的使用和对自然界的初步改造，人类从狩猎采集走向畜养定居；随着劳动力分化，家庭分工进一步发展，部落文明落地生根；农具的变革、武器的更新换代，使得城市和国家建制,利益的对立产生现代私有制的萌芽；手工业、农业、商业的繁荣催生近代资本意识，工业革命带来资本化的大生产和全球市场和现代国家。历史的发展似乎是滚滚向前，处在其中的“人”，在马克思看来，并非是有限的“天才人物”。（这也是马克思与费尔巴的哈对立之处）因为社会结构随着生产力在不断发生变化，生产力的变革是由整个人类凝聚起来，马克思所说的历史中的人，是复数的人。他们通过实践活动改变着周围的世界，进而改变自身。人在实践中创造者历史，因而历史的发展不是“自我意识 ”或者是纯粹精神的抽象性活动。这种历史也不再是单个的历史而是世界历史，因为人们会在普遍的交往中，扩大自己的实践的范围。
从反反复复的人、意识、实践、社会这几个概念中，马克思似乎在重塑新的哲学体系，基于“存在”本身，他告诉我们社会从哪里来，由谁而来，将向何处发展。但可知的是，从形而上的思辨性哲学批判到实践批判，马克思所有的方向都紧扣“实践”这两个字。首先从实践出发解释观念，将物质存在看成世界的本体，这是与思辨哲学在思维方式上的根本不同，其次从实践本身出发，通过对费尔巴哈的批判将自己的哲学转向了实践哲学 。最后，对人实践活动的强调，对人推动历史作用的肯定，突出了人本身的能动作用。从《黑格尔法哲批判导言》、《论犹太人的问题》、《1844年经济学哲学手稿》、到《神圣家族》，马克思完成了对黑格尔及鲍威尔等人的批判，但此时他还只是在费尔巴哈的哲学立场上进行驳斥，直到《关于费尔巴哈的提纲》、以及《德意志意识形态（节选）》他跳出了费尔巴哈的圈子，站在实践立场上对以往的哲学体系进行批判,形成了自己的哲学构想。
感想：这个月状态不错，后面要更进一步，继续努力！
9.1-10.28
《资本论》卷一、卷二、卷三
《马恩选集》卷一
《卡尔马克思：生平与环境》
《1844年经济学哲学手稿》
课程阅读：《礼物》《家庭、私有制及国家的起源》 《神话与意义》《洁净与危险》
关于马克思与劳动价值论的分析——《资本论》小结
19世纪初，德国陷入关于现有社会秩序合理性的巨大争论中。不论是老年黑格尔派，还是青年黑格尔派都把自己的理论建立在“现实的就是合理的，合理的就是现实的"的论断上，但对于“合理的”和“现实的”却出现了不同的意见。其中的保守者认为检验合理性的标准就是现实性，即便现存的政治体制或社会结构不完美，但是改变或者颠覆是不对的，这与其所包含的合理一直相悖。而激进的知识分子却认为只有理性的才是现实的。现实存在的事物混乱无序可能会彼此阻碍对方存在的实现，因此从形而上来看是相互对立的。马克思同样同样指责现有的秩序。同时代思想们倾向根据自己的理想的世界来考虑在现有的社会秩序中进行改革，但是马克思却认为现有的社会秩序必定会瓦解，这是历史发展的必然结果。这个规律必然导致在某一阶段一个阶级用不同程度的理性去追求自己的利益时会进行压迫，而受伤害的压迫者们要进行反抗，压迫者们受到的威胁和挑战，这是历史为之准备的即将发生的必然崩溃。这一行为在对立的阶级斗争中得到体现，完成了自己任务的阶级注定会退出历史的舞台。马克思在确认自己所处时代的新型阶级是无产阶级后将自己的一生都投入到了为之争取胜利的努力中。马克思为了给无产阶级提供强大的理论武器。40年代开始研究政治经济学，资本论就是在这样的情况在写出来的，它建立在观察和经验的基础之上，但是透露出来的马克思整个知识体系是封闭的，任何进入这个体系内容都需要遵循预先设置好的范式。尽管马克思在书中采用18世纪唯物主义的方法和实例，但是所要证明的论点则完全来自于黑格尔主义：“人通过劳动改变自身，改变了外在的自然，人性的提升通过将所处理的一切都纳入理性控制之下来实现。”因此，在整部资本论中劳动价值论成为他的理论基础和出发点，是他科学体系的重要组成部分。，资本论中所表现的劳动价值论简单来说分为两个部分，一个是价值的产生，一个是价值的转化。
首先价值产生的前提是，价值存在于商品中，这也是马克思分析的起点。在马克思那里，商品是用来交换能满足需要的劳动产品，具有使用价值和交换价值。这种二元性是由劳动的二重性决定的。生产商品的劳动一方面是具体劳动，另一方面是抽象劳动。在工人的劳动过程中，劳动已经成为一种异己的不属于它的东西，所生产的劳动产品也不属于它，然而，工人却必须靠劳动才能获得维持自己生存最基本的物质基础，通过劳动才能感受自己的存在。用来维持自己生存的具体劳动，将原材料的价值转移到商品中，在工人在生产出劳动产品的使用价值时，已经被资本家的所补偿的工资代付了。所以，当我们撇开商品的使用价值时，体现在劳动产品中的有用性就会消失，各种劳动成为了无差别人类劳动的单纯的凝结。在市场上交换的东西，与使用价值完全无关，商品的交换价值表现出共同的东西，即价值。因此马克思得出结论：价值的本质就是凝结在商品中的无差别的人类劳动。在阐述了商品的价值本质后，他对价值量进行了分析。既然价值由劳动生产出来，那么价值量就由包含于产品中的劳动量决定。对于劳动时间与商品价值量的关系，马克思认为“商品的价值量与实现商品中的劳动量成正比地变动，与劳动生产率成反比”。而商品价值的形成和增值过程来自于工人的剩余劳动时间，因此资本为了取得生产优势，一方面会不断提高工人的劳动量，延长工人的劳动时间。另一方面不断引进新的生产技术，来提高工人的工作效率。在前一种情况中，无休止地进行劳动，工人成为资本家价值生产的工具。在后一种情况，当生产规模发展到一定程度，以分工为基础工人的劳动成为局部的劳动，“终生从事同种简单操作的工人，把自己的整体身体变成操作的自动的片面的器官”，整个工场成为了一个“以为器官的生产机构”。也就是说，劳动分工发展下，分解的劳动过程构成统一的整体，创造商品价值的抽象劳动由单个的工人变成了整个工人群体。
商品的价值被生产出来后，资本家必须要将商品拿到市场上去参与交换，才能获得资本，进而再生产。因此，在商品经济中，价值的交换不再是简单地以物易物，以货币为媒介的等价交换成为商品流通的基础。而货币的出现必然使价值发生转化，因此，货币表现价值就是价格，价格成为价值的外在转化形式。对于价值、价格、与货币三者之间的关系，马克思认为“商品价格只有在货币价值不变、商品价值提高时，或在商品价值不变、货币价值降低，才会普遍提高。反之，商品价格只有在货币价值不变、商品价值降低时，或在商品价值不变、货币价值提高时，才会普遍降低”。但无论怎么变动，商品价格在总体上围绕价值上下波动。总的来说，马克思的劳动价值论, 从商品的交换价值出发, 通过劳动二重性探索到隐藏着的商品价值, 从交换价值中抽象出价值。然后, 他又从价值再返回到交换价值, 通过研究价值的表现形式交换价值展开了对价值系统的讨论，得出了商品价值的一般规律。然而，这种考量是基于单个的资本生产活动，处于简单商品经济的条件下。当复杂的资本主义生产扩大化 ，从社会总资本的生产活动的视角出发，价值的表现形式又发生了转化。在资本家的观念中，作为自行增殖的价值，资本之间是没有差别的，但是部门间的利润率差别使投入部门的资本增值能力出现差别，这种差别与资本追求利润的本性是相矛盾的，会引起资本从利润率低的部门向利润率高的部门转移，这种转移会引起各部门商品供给量的变动，进而使各种商品价格发生调整，最终使不同部门的资本利润率趋于平均化，因此我们就得到了社会总的平均利润率。资本家为了获得平均利润，所生产的商品价格不再以社会必要劳动时间为基础 ，而是以商品的“生产成本+平均利润”为基础进行售卖，所的到的就是“生产价格”。从利润到平均利润再到生产价格，商品按照价格的交换转化为按照生产价格的交换，者并没有否定价值规律，而恰恰是商品经济发展到资本主义经济阶段时的转化形式。一方面在于生产价格的仍然由抽象的劳动形成的价值所决定，价值的变动支配着生产价格的变动，另一方面生产价格的组成部分平均利润是由社会必要劳动力在不同资本间进行的分配来调节的。因此价值仍然是生产价格的客观基础。生产价格只是由简单生产发展到复杂生产的表现形式。这也正是证明了马克思的劳动价值论并非只能在一般意义上去理解, 而是从抽象到具体、从简单到复杂，是发展性、整体性地理解。
劳动价值论作为马克思思想体系中的重要部分，是他批判古典政治积极学、庸俗经济学家们，赤裸裸地揭露商品拜物教、资本主义工资秘密的武器。价值的来源，不在于漂浮于于空中的非实体之物，而是来自实实在在的工人劳动，来自于工人被剥削的确切的每一分每一秒。工人阶级在资本主义生产中，劳动成立自身唯一的确证，无偿的剩余劳动为基础的剩余价值，是所有形式的经济收益和利润的来源。在这种非正义、非正常的剥削之下他们没有感情的生产工具。在资本论中非正义的极端表现就是对妇女，儿童的剥削。无法维持基本生存的工资、无休止的劳动时间、拥挤的劳动环境以及悲惨的生活状况，使她们难以享有真正的权力。只要资本家的贪欲不会停止，工人阶级会永远是被压迫、被剥削者，更何况这种制度本身就是附着在对生产者劳动力的掠夺之上。工人的生产资料被拿去了，产品被拿去了，劳动力被拿去了，成为仅仅维持自身动物本能的存在。在这样的境遇下，要消灭剥削，工人阶级必须要联合起来反对他们，因为工人群体所处的领域就是最特殊的领域，无产阶级的革命就是真正的人本身的复归。这一论点在马克思主义无产阶级革命思想得以形成的本质要素，也是资本论所要表达的目的。历史的规律赋予了无产阶级的这一历史使命，他们是时代中最伟大和最先进的阶级。马克思在其革命和充满热血的一生一直为了这个目标而奋斗，成为了以塞柏林所谓的“红色恐怖博士”，批判所有为资本家，为资产阶级辩护的思想和理论，支持和颂扬无产阶级革命，助推19世纪的共产主义运动。
感想：开学以来一直在读马克思。以前接触的马克思，无不是政治课本上教条式的思想，给我留下来一个刻板、无趣印象，更何况写的东西又多，我高考时政治背的非常痛苦，所以对他更加不太喜欢。9月份在读他的东西之前，我内心一直是抗拒的，本来想把他放到后面再读，但是想到迟早都得读，所以不得已硬着头皮去看。但从资本论到马恩，心境有了很大变化。这些经典给我呈现的马克思，有血有肉，有时候会从他对某个人辛辣的讽刺中感受到他的幽默和对自己价值观的坚定或者从共产党宣言的号召中感受他的激情和热血，这些改变了我对他固有的印象，他的确是一个伟大的天才式的人物！读经典的好处就在于此，真实可感接触每一个大家，在与他们的对话中逐渐形成自己的认识，这种认识一方面是对他们思想的的认识（何以能称之为经典），以此训练自己的能力；另一方面是对他们这个人的认识（何以成为伟人），以此反思自身。
反思：9，10月的读书时间不如暑假那般完整，总想在有限的时间内多读一些，资本论的公式和推理也让我头大，导致理解的内容比较浅，因此后面还需要再多读读相关的作品作补充，在马克思上面多停留一段时间。另外之前小组讨论，我在方法上还有状态还存在一点问题，感谢小伙伴们的提醒和答疑解惑，自己接下来也要多多注意输出（交流、思考、总结），继续努力！
5.6-6.27
《道德教育》 《教育的演进》 《哲学讲稿》 《孟德斯鸠与卢梭》 《新教伦理与资本主义》 《儒教与道教》 《学术与政治》 《社会学的想象力》 《马克思韦伯》 其他《婚活:日本的社会学》
(暑假读书)7.4-8.6
《印度的宗教》 《古犹太教》 《社会科学方法论》 《社会学的基本概念 》 《经济行动和社会团体 》 《经济与历史 支配的类型》 《非正当性支配 城市的类型学》 《支配社会学》(在读)非正当性支配：西方古代与中古时期的城市发展
支配是韦伯社会学中的重要概念。韦伯的非正当性支配，是和正当性支配相对应的。在《支配的类型》将其定义为“一群服从某些特定的（或）所有的命令”支配包含着自愿服从的成分，也就是对利害关系的服从”，正当性支配来源于统治者强制性的意志和力量，而非正当性则是在很大程度上排除了或者限制了 统治者权力，由群体自行建构自己的服从规则。韦伯在《非正当性 城市的类型》目的就是探究非正当性支配的过程以及权力的来源，他选择了西方的城市为研究对象，运用历史分析和比较法来看其发展的过程。他认为西方城市发展基于城市共同体的成长，这种共同体本身就来自对君侯支配者的力量的排斥和削弱，城市依靠自身力量成长起来，以国家为主体的支配演化成以自治体为主体的城市支配，这种支配的形式在支配社会学中看来就是非正当性的。西方城市发展的历史中，曾经出现过古代和中古城市发展的两个阶段，他们在一定时期内的发展都来自基于非正当支配成长起来的城市共同体，也都呈现出民主制发展的趋势，但是古代城市最终却从民主制后走到了官僚制的封建君主支配。而中古城市孕育出了近代化的国家和资本主义。造成这种差异的根源是什么？
作为市场聚落和统制团体的城市
从纯粹经济学的观点来看，城市是一个其居民依赖于工业以及商业为生的聚落。在市场聚落中，居民会通过财货交易满足日常需求和生产销售。城市工业或商业多样性和发展会从庄园领主-或者君侯的宫廷中获得，或者是来自于市场，亦或是两者皆有之。当市场的存在依赖于当地宫廷的政治认可和保护时，庄园领主君侯利用从市场交易获得收入来进一步增强其经济实力和政治威慑力。同时，大家计的购买力会成为当地居民主要的谋生手段，成为城市的主要大消费者。此时，城市的发展是随着宫廷的需求增加来发展的，城市成为宫廷君侯家计之附属品，会变成所谓的“君侯城市”。当市场的存在既依赖宫廷，又依赖基于市场本身的经济活动时，君侯、官僚、坐食者等均成为城市的大消费，城市的消费者结构扩大化和复杂化，城市的工业生产者和商人的营利机会来自于他们的购买力，我们或可称此时的城市为“消费者城市”。这时虽然宫廷家计仍可能是市场的主顾，城市发展依赖宫廷和市场两者，但若市场的机能越显著，城市就会从单纯的'君侯城市”转变成市场城市。在这种市场城市的消费者结构中，企业家成为购买力的主体，而其他人沦为普通消费者，人口及购买力的增加取决于城市的工业生产力，则城市便成为一种“生产城市”。当城市与宫廷居住地没有任何联系而为一个纯粹的市场聚落时，（这种城市一般位于转运点），城市的大消费者来自商人，他们的购买力依赖当地的营利经营，城市只会发展成由商店构成的“商业城市”。我们可以发现，城市的发展与市场的购买力及其结构有关，不同群体的主导消费会使的城市发展 趋向不同的类型，工业和贸易发展也取决于此。但事实上，这些类型并非单线发展，很多时候是与其他类型混合于城市发展的市场中，因为城市的发展趋势并非只受一种经济因素的影响，城市不仅是个经济团体，而且也是个经济统制团体。在强制性的共同经济规则下（经济政策），城市经济活动会受此约束，城市中市场与生产关系的统制所代表的形态会也会塑造城市发展的整体趋向。
既然谈到了城市也是一个经济统制团体，那么就不免要讨论这些经济规制的担纲者，进而我们需要从政治的范畴来了解城市。城市除开纯粹的经济学概念外，也是一个政治—行政的聚落，是一个“共同体”，拥有其特殊的政治与行政制度。城市之所以会与村落在行政上被区分，不仅在于它具有土地所有权的性质，而且在于它是一个重要的要塞与镇戍。要塞城市最主要的先驱就是支配支配下的城堡（在城市里，或者临近城市），这是城市政治发展的初步阶段，王宫贵族或骑士联盟就住在城堡里，并自备其军事力量。但他们并不排斥市场的产生和发展，反而将“市场和平”与“城堡和平‘’并行，这样的城市实质上是要塞和市场合一的。不过定居于此的武士家族对逐渐介入到贸易活动当中，他们为维护自己的利益也必然会妨碍到城堡领主或君侯的独占权，当这种情况发生时，领主通的权力和身份地位会逐渐式微（与他们分享自己的徒弟，共同参与和平贸易）。除此之外，城市的神殿祭司团体也会对城堡的领主形成挑战，因为他们会对民族间的贸易提供宗教性保护。
事实上，不管是具有经济意义的城市还是具有政治—行政意义的要塞城市，它们在历史上都形成了一个“共同体”，这种城市共同体具有如下特征：防御设施、市场、法庭或法律、团体特质、由部分自律性和自主性。但是，只有在西方，这种城市的共同体才能形成。尽管东方的城市会存在规模庞大的聚落、市场、或者各种各样的团体（商人行会、纯军事团体），但实际上氏族团体才是团体行动的担纲者，市民缺乏参与当地事务的自主性和自律性，无法形成具有身份特质的团体，且宗教性的隔离亦使的团体不可能出现“市民”和“城市共同体”。
兄弟盟约与城市共同体
城市在兴起时只是个异乡人聚落，里面的居民仅仅是在城市居住而已，但是他们仍然保留由部落认同，后期为了分摊负担和特权以氏族为基础进行编组而成立誓约共同体。这种兄弟盟约基于自由意志下的结合或者联盟，它的出现打破了氏族的纽带。但市民身份的取得还是以其氏族成员的身份为前提的，这种氏族身份为参与城市的祭司、军事、政治提供“正当性”，为市民阶层中的法律地位提供保障。城邦内的联盟具有宗教性的排外性（针对异邦人或者不属于联盟氏族的人），但是 ，到了中世纪城市，无氏族的平民在原则上已经取得了仪式上的平等，没有了任何宗教性排外的痕迹。个人可以以自由个体的身份加入。
在古代雅典，兄弟盟约象征着“共同选举”，在中世纪城市则象征着誓约的“自治体”，在法律上具有“法人团体”的地位。这是法律和政治发展的结果。一方面，城市的法庭有支配者掌握，根据其法令来审判和执行，因此所谓城市“全体市民”最初只是他律性与他治性。但后期还是转变成立自律性和自治性，这种转变来自于市民被赋予的特权地位（在面对第三者时产生）。它是自一种法律上的考量：团体成员，基于身份资格，在服从与一个共同的客观的”法律时，仍然拥有一种“主观的”权利。另一方面，市民法人团体被赋予了一定的政治权利。这种权利的来源有两种形式：“原始形成”和“继承形成”，前者只支配者被迫事后赋予市民权利（革命性篡夺），而后者则是在建立新城是通过契约和法令的形式赋予市民自主和自律权利（正当性的延续）。虽然“正当性”都来自于政治权力的赋予，但原始形成—革命式的篡夺形式更为常见。市民以誓约共同体的形式行动，取得政治上的控制权，（比如在意大利，市民组成选举人团队共同选举“执政官”，并利用“合议机构”来严格控制，导致高级官吏的政治实权实际上从他们那获取而非城市领主），城市领主不得不授予特权于市民。一但这种革命性的夺权行动在某些大城市得势，其他既有的新建城市领主会在誓约团体形成之授予其市民不等的特权，（市民组成共同体，有自己的管理机构），以能尽量保有自己既得的利益。同时法律上的考量介入其中，以此誓约共同体从一种纯粹私人且暂时结合的的誓约团体转化成一个永久性的政治团体，其成员是集体性地服属于一个特别适用于城市市民的身份法。因此一个属于人民的、拥有一些特殊职务之机构的制度化的团体出现，这些人民在市民身份下受到一种特别的法律约束，他们也因此也形成了一个具有法律自主性的身份团体。
在韦伯看来，在东方，这种兄弟盟约城市的出现和发展只存在于西方。因为亚洲以及近东的城市发展并不能打破禁忌与氏族制其他的巫术性制约。另外，农业灌溉以及水利的发展催生了王权官僚质的出现，军事制度被置于其下，兵工与武器装备分离，子民因而无军事能力，任何的共同体都无法逃离支配者的掌控。而在西方，早期的军事冒险、战争、民族赋役制以及扈从制和封城制使得某种巫术性的氏族纽带无从发展，再加上基督教信仰摧毁了这些纽带残余的任何宗教性意义，再加上军队自行装备，使得个人具有军事自主性，缺乏官僚制工具的支配者不能完全控制具有武装实力的市民团体，更无法阻挡城市共同体的出现。
古代和中古城市共同体的发展:从门阀支配到民主制
门阀城市—门阀支配
尽管誓约共同体下，城市中的市民团体机构，如“市民大会”，为最高的主权机关，但实际的支配权由城市中的望族掌握，垄断市政的望族通常被称为门阀，他们的权利地位基础来自土地财富。在某些情况下，比如贸易城市受到海外政策的影响是，门阀会导致一种特殊的城市贵族出现。
（南欧 ：意大利）威尼斯-podesta制
以威尼斯早期的发展为例威尼斯早期的军队由总督及其下属军官tribuni指挥，而控制tribuni的军事贵族构成了城市最早的门阀核心，通过城市的“市议会”和“护民官”，与总督斗争。希望建立家产式城市君主的总督无法对抗门阀全体，致使社会地位和权力被削弱。造成这种削弱成为可能的原因来自国家的对外政策。因为军事殖民与贸易政策所带来的财政需求，使总督不得不依靠威尼斯城市门阀家族，从而使得拥有货币财富以及政治权力的门阀，通过自行组织的市民议会成为了城市共同体的支配者。在这些门阀贵族之间，在对内对外利用利益上紧密相连，相互控制，彼此分享利益。而其他意大利城市却没能像威尼斯那样幸运，长期门阀之间的斗争加上缺乏海外贸易的优势地位，使得他们无法成为一个联合的专治团体，在政治上发展出来一种贵族的职业官吏之，即podesta制，podesta是从其他共同体中聘用过来的外来官吏，通常其行政会受当地的监督这不仅使得行政客观理性成为可能，还使得当地的法律发展为某种程度超地区标准化（外来官吏执行司法，适用的法律也会坐出一定改变）
（西欧）英国-寡头统治
与意大利城市共同体发展基于门阀支配不同，北欧的城市发展多来自王权。其中，尤以英国城市发展最为极端。英国城市史一种身份制国家内拥有特权的法人团体，其权利本身来自半封建、半家产质的国家团体所规约成的法律，城市市民的法律身份并不是来自拥有自己政治支配组织的自主团体的成员资格。这是一方面是因为英国王室的权力的延续性，另一方面由于官僚机构的缺乏使得王室依赖城市望族，而他们也需要强大的政治力量保障其利益，导致望族的政治经济利益导向中央政府，而非城市共同体。这种超地方性的利害关系构成了市民阶层政治统一的基础，同样的发展也助了城市的寡头统治。
北欧—议会门阀
北欧的其他城市门阀的支配来自少数特权家族构成的封闭性团体（将其他市民排除在外），这导致了城市的市民誓约联盟的反抗，反抗的背后支持者为手工业行会，在这些城市中，“行会”才被认为是“市民阶层”的支配，不管行会的支持是否问定但当意味城市对立政治独立的实际状况。
古代门阀
与中古时期相对应的古代城市为氏族卡里斯玛王制支配，典型的门阀城市皆为沿海城市，城市兴起的关键在于各个门阀氏族依据兄弟盟约而结合成一个祭司团体。团体源自军事性团体（比如男子集会所）的领导者是个世袭性的卡里斯玛首长。但是家族为贵族门阀的标准则为家族氏族卡里斯玛首长的地位，其后则是是否拥有城堡或骑士家族的生活样式。
古代门阀城市与中古门阀城市对比
古代城市与中古城市的差异很大，首先古代门阀城市里祭司团体或者氏族数目的稳定化与中古城市差异显著，这点是因为自于古代城市的组织多源自军事与宗教团体另外城市崛起的环境不一致中古城市立足于家产制大陆国家之内，从对封建性或主教性子直城市领主的斗争中崛起，而古代的城市起立足于沿海，起源于城市王制。尽管由诸多差异，但也有相似之处，从政治上来看在于政治官职制发展，中古城市的统治者从家产制性格的君主，变成了一个官职持有者，而在古代世界也是类似，从城市王制转变为政务官制。且在望族支配下，门阀城市的官职拥有者都是极少数。在经济，古代城市与中古城市的门阀都是坐食者，通过城市的经营获得利益。虽然在一段时期内，这些门阀贵族曾经蔑视理性的持续经营保持所谓的骑士风范，但市民阶层的发展和扩大迫使想要居住在城市里的贵族不得不接受经济活动的式样。
平民城市—打破门阀支配
意大利的popolo制与古代 plebs制
在意大利的城市里，在podesta制之后，发展起来的是popolo（平民）一种特殊的共同体，popolo由企业家和手工业者组成，企业家作为领导创立并支持手工业行会的兄弟誓约共同体来对抗门阀。popolo由自己的官员和财政和军事组织，其最高长官为人民首长。在某些情况下，popolo掌握城市最高的行政权，城市共同体的意见要经由popolo的同意，人民首长甚至可以推翻podesta的决议，虽然他位于podesta之下但实力却更高。popolo的发展一方面来自骑士阶层与市民阶层的冲突，另一方面也来自门阀之间的相互斗争，当然，也有个别贵族想要借助popolo实现僭主政治，这反而导致popolo利用贵族的分裂壮大自己的军事力量。在古代城市，与意大利popolo相类似的发展是plebs，其首长被成为护民官，具有城市内事务的否决权，plebs的一切政治成果由护民官的这种否决权得以实现。后期随着城市身份斗争的解决共同体法律地位的问定，护民官变成了普通的官吏。这种发展同样见之与罗马的摄政官。
破除门阀支配后的结果
古代非贵族阶层的全面或部分胜利（并非所有人身自由且定居于城市的家族被纳入市民共同体，担任官职）导致整个古代政治发展了两个结果：一是平民的胜利意味着政治团体之机构的性格的逐渐实现，一方面表现为地域共同体原则的贯彻，另一方面表现为有关法律本质思考的改变法律成为规范使命和城市领域居民的机构法，成为理性制定的法律（基于共同体的共识）。二是民主制的发展导致的行政的变革，主要表现为官吏由民主选举产生。在中世纪，popolo制的发展也导致相似的结果，城市法的大量编纂与官员大量出现。另外，在后期的发展中，中古和古代城市都出现了城市僭主政治。在古代，僭主来自身份斗争的产物，来自于中产阶级以及受到门阀势力压榨的而与门阀对抗。这种由阶级对立所促成的僭主政治往往是身份齐平化的先驱者。在中古时期，意大利的僭主制度signoria出现在popolo最终发展阶段，从合法官职中发展而来，是最高官吏职权的扩大（政党支配和外账军事首长制的发展使这种职权的扩大成为可能）。成为门阀支配向民主制的过度阶段。
古代与中古社会发展差异以及根源
中古城市和古代都是利用城市的共同体来破除门阀支配走向民主制。中世纪的城市在政治发展史上的特殊地位，并不是由于城市市民与非市民阶层在经济上的根本对立，也非生活样式的对立，决定性的关键所在，毋宁是城市在中古的各种政治性与身份制的团体中所占有的整体地位。在古代阶级斗争发生于作为债权者的城居门阀与作为债务者的农民工或失债奴隶之间，本质上是在债务的利害关系，城市的支配在本质上便服从于这种社会关系。因此随着门阀势力破碎，土地制度的安排使民主制的担纲者为拥有完全武装的乡绅，即农耕的市民阶层，而非城市的市民阶层。这是由于门阀的崩溃与过渡到民主制是军事技术的变迁所致。军事化往往占了较重的地位，于是古代民主制的城市经济政策往往也具有军事取向，市民是政治人。 因此古代民主制的城邦向所有达到一定程度的市民财产伸手， 导致市民的财产处于不安定的状态，也不可能以和平经济营利以及合理的经营为取向。中古时代的则是手工业生产者的利害关系，当城市通过兄弟盟约破除门阀贵族的支配时，发展的担纲者则成了手工业组成了行会。而古代奴隶和自由民一起从事手工业生产，贬低了劳动本身 的价值，使得行会的发展不可能崛起，不可能发展成像中古城市的行会那样具有政治权力的政治团体。因为古代的大规模建设的需要是这种自由的完全市民事业经营无法满足的。古代的资本主义所关注的是政治取向的。而中古时期向民主制的过渡是基础经济因素，手工业内陆城市建立之初是奠立于政治的与庄园主的权力拥有者的认可上， 所以它的经济制度是经济利益取向的，市民的重心在于透过工商业和平经营，他们是经济人。因此，中世纪的城市，尤其是意大利，在行会的支配下，是一个透过合理的经济为其营利取向的构成体，此种合理的利益关怀使得城市在政治上和经济上保持高度的自主性，成为近代资本主义和近代国家发展的最具决定性因素。
小结
西方城市特别是中古时期的意大利是现代化开始的最初的城市，现代化蕴藏以城市中的民主制度与经济营利为取向的资本主义的发展趋势中，这种趋势基奠于城市的共同体发展。然而古代时期的雅典和罗马城市，也曾有过城市共同体的发展和民主制的出现，但却未能走向现代化，归根到底还是因为城市的发展的取向和市民阶层的基础不同。对外的军事和领土扩张使得不可能将重心放在和平经营上，城市政治形态的过渡归根到底来自军事化，城市的一切发展以政治为主轴，城市的自主性和自治都来自一种自下而上的斗争和反抗，依靠非正当性的支配自治式的市民团体最终还是要靠封建家产君主取得正当化和合法化。而中古时期的意大利城市支配具有极高的自主性和独立性，城市的发展以经济为主轴，形成大量城市共同体，获利的市民性格催生出现代资本主义。
宗教伦理与资本主义:西方理性精神的胜利
前言
18、19世纪西方世界处于变革的时期，自然科学发展，法国启蒙运动带来了思想解放，人们摆脱了中世纪传统宗教的束缚，追逐现实的价值；随着技术的发展和殖民扩张，劳动和产品在世界范围内流动，西方资本主义的世界体系形成，基于理性主义之上的对人自身和社会的反思开始流行起来。 成长于这种时代中的马克思韦伯，抱有对社会的极大关切，在他的作品中，可以看到他重要而研究主题：这种西方资本主义的发展何以可能？韦伯认为单纯的人口增加、贵金属流入都不是西方资本主义发展的原因，产生资本主义的因素在于理性的持久组织、理性的簿记、技术与法律，不过最为关键的还属理性的精神，包括生活态度和经济伦理。旧有的传统主义由于物质利益与传统相结合，加之巫术的附带作用，导致即使出现强烈的营利欲望，也无法始终摆脱传统主义。因为缺少了理性的经济生活观念，从而无法将营利欲合理化。那这种理性的精神是如何产生的呢？
宗教伦理与资本主义
韦伯认为需要到宗教伦理中去寻找，特别是传统基督教的改革及其所形成的新教伦理的影响，新教禁欲主义产生了理性的经济生活观念。这使得对财富的追求理性化，促进了资本主义的产生和发展。资本主义精神，在韦伯看来，它是理性的追逐财富，而不是通过暴力野蛮的手段，是持续不断的追求经济利益，更不是安于现状。 16世纪前中世纪的宗教伦理深厌资本主义的非人格化的关系，因为这种关系使得他们排斥一切讨价还价和自由竞争。新教的禁欲主义在宗教改革后，修道院逐渐步入俗世的社会活动中，新教整体的禁欲主义转而在俗世社会活动领域中要求教徒理性行事、努力劳动。此时的禁欲主义不再是一种令人无法承受的自虐式的负担，它开始变成了俗世生活中可以遵守的节制规定。而这种禁欲主义的要求源于加尔文教中对上帝的信仰，相信只要能为上帝增添荣誉，能获得被救赎的确定感，从而最终得到救赎。而教徒们为上帝增添荣誉的活动就是劳动，努力劳动不一定能获得被救赎的确定感，即使努力不一定会被救赎，但是不努力劳动就一定不能获得救赎。这种通过劳动不断寻求被救赎确定感的过程，成就了新教徒的理性行为。“人只是上帝所安排的一切事物的管理者以共同的理性合作来克服、统制此世，才是人的宗教任务。”这样的理性观念由此产生了的“天职”观。新教教徒的教义和职业观使得追逐财富开始有了正当的理由。教徒不再排斥合法地为上帝追逐经济利益，而又因为禁欲主义的节俭和努力，劳动的职业观与资本主义精神的内涵高度契合，所以说促成了资本的积累和资本主义的发展。（消费的限制与这种获利活动的自由结合在一起的时候必然导致资本的积累）
虽然资本主义的获利欲望早就存在于每个人类的天性之中，但不同的人群却有着不同手段，并非每一个人都拥有理性的资本主义精神，也不是每一个宗教都像新教那样蕴藏着资本主义发展的经济伦理。韦伯的宗教研究深受德国历史学派的影响，因此在论述西方资本主义与新教伦理的关系之外，也对世界其他宗教展开了分析，既然在西方宗教对资本主义的发展由积极影响，那么在其他拥有宗教伦理的国家，为什么没有产生出像西方这样资本主义蓬勃发展的趋势？
新教的“救赎”的信念，促使教徒把改造现世和职业性的劳动看做自己在现世的任务，进而带来理性的生活观念和经经营理念，这种追求和信念对中国的儒教始终是没有的。儒教本质上是要去适应这个世界的一切社会秩序，儒教徒不但生于此世，还属于此世，根据他们的宇宙观，世界秩序是固定且每个人都要遵守，如果不能顺应，他们甚至统治者，都会受到惩罚。但是人本身是有无限的欲望，因此为了虔敬地顺从世俗权力的固定秩序，个人也被要求通过学习古籍经典来摆脱无教养的野蛮状态，使自己成为一个全面和谐均衡发展的有道德人—即“君子”。除了这种现实的需求外，儒教徒不祈求其他方式去获得任何“救赎”。因此在中国发现的是警觉性的自制、内省与谨慎的特色。尤其是，所有激情与狂热，都被压制，因为它们会扰乱了自身的平静与和谐，而后者则是君子必需生活样态。这种取向在经济上表现为对营利欲的冷静与节约，对财富追求的轻蔑与不屑，逐渐产生了一种“贱商主义”思想。 一方面传统依靠土地获得收入的殷实世家贵族利用家族的力量去获取典籍的教养，并接受内外兼修的儒士训练，以此为取得一个有名有利的地位打下良好的基础。另一方面从事经营的商贾将自己的获利投资家族土地或者家族子弟学习经典，来提高家族社会地位。因此，即使中国发展后期，商人阶层扩大，也不没有产生出以现代经济的职业人为代表的“资本主义”精神。另外，将对世界的适应取向推到极致的是中国的道教，他们推崇一种无为的神秘主义，甚至消极避世，与新教的积极行动以给予自身确证的行为完全相反，再加上因为道教的存在，巫术在中国得到一定程度上的扶持，自然科学与批判性的理性精神也无法产生。总的来说，儒教和道教对世界的适应（一个积极入世，一个消极避世），与新教改变世界支配世界的截然不同，虽然似乎带着“理性”的影子，但却缺乏了西方积极行动的狂热与追求。
基于儒教伦理主导的封建文化之上建立起来的封建社会结构，中国后期逐渐成为了一个封闭的社会，中国的其他宗教伦理中也难以找到能够促进资本主义产生和发展的理性精神的踪影。同样，以一种极端严格且排他性的世袭身份制为社会秩序的封闭的印度及其宗教伦理也无法成为资本主义孵化场所。在印度生活中，扮演了重要角色的种姓制度，就整体本质而言，完全是传统主义的，并且在效果上是反理性的。阻碍印度现代经济产生的关键是整个种姓体系的精神。任何职业本身固有强烈传统主义，也更因种姓体系的利益规范而推展到极致。种姓间的区隔使得每一种族都视其他种族为不净，这种由巫术所束缚的团体导致自由劳动的相互结合成为泡影，劳动者有强烈的劳动热情且勤奋，但只是个随机劳动者，劳工也不会联盟，资本化的大生产成为泡影。种姓的全面支配，仪式主义与传统主义的内在制约，也是的印度行会的发展、社会结构导向正好朝与西方相反的方向发展。要打破巫术，只有靠理性。但印度的宗教救赎伦理无法祛除内在的魔魅，因为它认为世界秩序永恒不变，只有要求通过苦行而背离世界和消解自我才能的到救赎。这种世界不变的教条（与中国的宗教类似）印度所有正异端宗教所共通的，这使得任何的救赎都只会表现出贬斥世界的倾向，演变为绝对的逃离世界，最高手段并非积极地禁欲而是神秘的非理性冥思。另外，印度教的俗人信仰，神化导师，使得宗教性的人类崇拜也阻扰了生活态度任何由内而外理性化得可能，在此种内在力量支配下的共同体，印度不可能从内而外生出资本主义精神。
同样导致此种结果的还有犹太教，虽然犹太人由于宗教习惯，其经济生活的重心完全在商业上，但以色列伦理所赋予的贱民印记使得其民族本身带有了一种排他性特征。纯粹的宗教奠基于先知应许的共同体，就此决定了对外的这种宗教性隔离取代了政治上的分离（比如犹太民族的割礼，禁止与其他民族同桌共食、通婚等）。最明显的表现是经济领域的“禁止取息”（这是一种慈善教诲的社会保护与同胞爱的规定）。对内强调“兄弟之爱”，对外允许在经济上存在不合理业务，这使其维持着一种对内与对外道德的二元论。这种缺乏任何让经济的对外关系导向理性化的救赎论动机没有任何的宗教报偿在其中，经济经营无法成为宗教救赎的确证，因此未曾发展出近代资本主义特有的面相。然而，与这种掺杂力巫术的成分的中国和印度的宗教伦理不同，犹太教宗教传统反对一切巫术形式。但这种对巫术的拒斥并非来自对世界的科学、理性的认知，而是纯正的耶和华信仰，将耶和华尊为世界的唯一神。他们不追寻所谓人生意义，因为耶和华的本质不含超越自然成分，也不包括任何无法理解和无从掌握的事情，因此关注现世，在乎整体的命运的犹太教先知们的任务是理解耶和华的态度，宣告幸福或灾祸的预言。先知的应许，再加上一种仪式上完全确固和井然有序的生活样式，强大稳固的社会共同体、家庭与教团的力量将犹太教民族禁锢在在自我的状态里，拒绝一切变革，无法有所突破。
理性精神的胜利与忧思
资本主义是由自由的劳动组织形式、合理的资本运作方式与勤劳节俭的职业精神等因素所组成的，是带有理性色彩的现代资本主义，但只有西方才发展了这种资本主义，这决不是与某种经济的运作过程同步出现的，而是以西方宗教改革后的理性化宗教伦理为支撑的。这种理性化的宗教伦理在中国印度以及以色列均未出现，由此也没有孕育出理性的经济生活和经营理念，所以成为了西方独有的特色，西方在近代经济的胜利，与其说是资本主义大生产的胜利，毋宁所是早期新教伦理所带来的理性精神的胜利，催生出了理性的资本主义精神，从而促进了资本主义的发展。宗教改革后留给后人的遗产就是禁欲主义所产生的理性经济行为。但当启蒙运动后，自然科学的发展以及无神论冲击了宗教的根基，致使宗教信仰的热情逐渐消退，人们对财富的追求丧失了原有的宗教意义和合理性，理性的经济行为与世俗的无限欲望交织在了一起。韦伯对这种现状表示出了忧思，“圣徒的身外之物，在巴克斯特眼里，只应该是斗篷之类可以随时从肩上甩开的轻便物体，而不是囚禁犯人的牢笼。可是命运加在人类身上却正是一只铁笼子。”对于宗教教徒来说，无限的财富只是为了获得确证的手段而非实质的目的，可以随时抛去的。但无尽的欲望面前，后来的功利主义者似乎已经难以抛开。
七月感想：这个月本来是想把韦伯的书读完的，但还是高估了自己的速度，宗教的书稍微好读一些，但是到了后面的经济社会我就记不住什么了，感觉都是庞杂的知识点，看完后没有什么获得感。还好小组同频的小伙伴情况也我差不多，交流过后我也就没那么多顾虑，直接往后面读。韦伯关于宗教的书，还有一本《宗教社会学 宗教与世界》没看，但是前面的内容怕忘记了就先写了一篇总结，拜读了前面同学和师兄师姐们的报告，我觉得自己还是看的有些浅显了，不过目前能够找个主题理顺对我来说就是一点进步。关于支配社会学方面的内容，也还有一点没看完，前面的《支配类型》看的马马虎虎，感觉不是很好，所以在读《非正当性支配》细致了点，但导致我写出来的东西太啰嗦了，基本上都是在复述内容，没有自己的东西，不过现在还是要多积累吧，多读多交流多思考。另外，超级享受这个月浸泡式地经典阅读，小组氛围也超赞，读书会的小伙伴也很好，感谢他们还有其他师兄师姐的鼓励，八月份要继续努力，珍惜时间。
时间：4.2-5.5 书单：《社会分工论》《社会学方法的准则》《自杀论》《原始分类》《宗教生活及其基本形式》《乱伦禁忌及其起源》《职业伦理与公民道德》《实用主义和社会学》 《社会学方法的准则》
什么是社会事实？
为什么要弄清社会事实？在涂尔干看来因为人们所使用的社会事实术语很不准确，而且因为对社会事实界定的不清晰使得社会学的研究领域和生物学和心理学的研究领域混淆。那么什么是社会事实？首先这种社会事实是存在于个人意识之外的带有明显属性的行为方式，思维方式，感觉方式。其次它具有一种必须服从的带有强制性的力量。最后它是普遍的，是共同的东西而非以集体形式表现在个体身上的那些状态。社会事实有固定形态，比如法律、政治结构、金融制度等，以及非固定形态，比如社会潮流，它们都是不同程度结晶化了的的生活，是不同程度的存在。因此，涂尔干认为一切行为方式不论它是固定还是不固定的，凡是能从外部给予个人约束或者换句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上表现如何都叫做社会事实。如何观察社会事实？
涂尔干认为要把社会事实作为物来考察。以往的研究往往是观念先行，这不能得出符合客观事实的结果，另外也会阻碍科学的发展，同时也影响了社会科学，包括社会学，伦理学及政治经济学。因此，在他看来社会事实是科学的唯一实物论据，凡是要求我们观察的一切都是物，凡是社会事实都是物，他们具有物的客观实在性。我们应该将社会事实与主观感受，而对社会现象本身进行考察，从社会现象的外部来研究，因为他们本身就是作为这样的东西呈现在我们的面前。所以，这要求我们始终如一的摆脱一切预断。
那如何做才能摆脱预断，抓住事实做客观研究呢？涂尔干认为要先界定所研究的事物，根据现象本身固有的特点来表达。这种固有的特点并非人们头脑中的观念，而是现象本身性质的组成因素。因此要找到这种固有的特点，需要从外部来考察。其方法准则:只应取一种预先根据一些共同外在特点而定义的现象作为研究对象，并把符合这个定义的全部现象收在同一研究之中。另外所采取的足够客观性的材料所依据的外在特性应该尽可能是客观的，因此必须努力从社会事实脱离其在个人身上表现而独立存在的侧面进行考察。
【物—摆脱预短(拒绝观念先行)— 从外部特点(尽可能客观，拒绝主观感觉)去研究】 如何区分正常现象和病态现象(反常)？
社会现象有两种类型，第一种是正常现象，即应该是什么就表现为什么的事实，第二种是病态现象，即应该是什么却未表现为什么的事实。一切社会现象同生物学现象一样，可以在保持其本质的条件情况下采取不同形态：一是普遍形态，存在于大部分人类中，二是特殊形态，存在少部分人中。普遍形态的事实为正常现象，其他为病态现象。涂尔干把最常见的形态最频繁的出现于同一种内的属性归纳为一个整体，即归纳为一种抽象的个性-平均类型（正常现象），其他的就是特殊类型（病态现象）。每个种都有它固定的平均类型，所以需要注意在同一种内，标准会随着种的变化而变化。
但是当整个种处于过渡时期，未完成其进化过程时(固定下来的正常类型是以往的，与新的生存条件没有关系)，事实会表现出一种虚假的普遍性。社会学就需要另外去检验上一种方法：通过观察证实事实是普遍的以后再追溯过去曾决定过这个普遍性的条件，进而研究这些条件是否现在仍然存在或者相反是否已经发生了变化。
总的来说区分正常现象和病态现象的标准有三条:第一，一个社会事实一般发生在进化的一定阶段，出现的一定种的社会里，对于出现在这一发展阶段的一定社会类型来说是正常的；第二，指出现象的普遍性是与所研究的社会类型中集体生活的一般条件有联系的，就可检验上述方法的结果；第三当这个事实与尚未完成其全部进化过程的社会种有关系，这个检验就是必不可少的。 如何划分社会类型？
涂尔干认为要通过社会种去区分社会事实是正常的还是反常的，因为只有社会种才能将真正科学研究所要求的统一性和事实中多样性结合。对社会种的划分不用对每一个社会分别进行研究，而是根据社会的结合程度进行。这能使我们掌握与那些事物本身不能提供的分类标准的观察联系起来的标准。根据社会的结合程度对社会进行分类，能以数量有限的类型代替数量无限的个体进行研究和做全面全面的分析。这种分类任务一般称为社会形态学。另外，对于分类可以从最简单的社会开始，因为简单社会只有一个环节，没有再比它自己还要简单的一切，它是一切分类的自然基础。因此总的来说，分类的原则应是:首先以最简单的社会或当环境社会为基础，根据社会表现出的融合程度对社会分类。其次在在各类社会的内部，根据最初的多环节是否完全融合为一体来区分各类社会种。 如何解释社会事实？
划分社会种的目的是最终对社会事实进行解释。以前社会学家只阐明的现象作用和角色，但事实的效用并不能说明事实是怎样存在的，因此解释社会现象时研究产生该现象的原因和所具有的功能(先研究原因再研究功能)。如何解决原因和功能？社会学家一般采用的是心理学的方法：从个人身上去寻找社会的原因。但是这种方法只会歪曲社会现象，因为把它结果当成了原因，而个人相对明确的心理状态其实是集体社会现象所产生的结果。社会现象的基本特性在于从外部对个人施加压力，它不是产生于个人的。所以，涂尔干认为要解释社会现象必须要从社会本身的性质中去寻求：首先社会事实的决定原因应该到先于它存在的社会事实中去寻找。而不应该到个人意识的状态中去寻找。其功能应该永远到它与某一社会目的的关系当中去寻找。
对社会形态学事实的解释的意义:一切比较重要的社会过程的最初起源，应该到社会内部的构成当中去寻找，这种构成包括人和物，但事实上只有人所处的人间环境才是驱动的因素。因此社会学家应该致力于发现这种环境中所存在的影响社会的各种属性。涂尔干认为主要有两种属性，一种是社会容量，另一种是动力密度。认识到这种社会环境为社会进化的决定性因素能够为我们提供说明因果关系的材料，同时也可以说清事物发展的次序，具有有科学预见性。在最后个人与社会关系的讨论中，涂尔干否定了卢梭和霍布斯个人和社会对立论，也批判了斯宾塞认为社会生活本质上是自然发生的观点。因为社会生活直接来源于由个人组成的集体，但是它又超越个人(即使自然又是合成)。因此社会现象的原因存在于社会的内部，社会现象对社会生活具有依赖关系。 如何求证?
证明一个现象是另一个现象的原因，应该采用间接的实验方法或比较法。但是剩余法、契合法和差异法都难以应用于社会学，只有共变法是社会学研究的最好手段。其比较基础是同样的结果有同样的原因(C导致AB)。这种方法不但可以证明事物内部的因果关系，而且也不需很多材料就可以做细致的研究。另外，由于社会事实是动态发展的，因此在比较时，还需把比较的社会置于同一发展时期加以考虑
《自杀论》
《自杀论》是涂尔干所做的经验研究，很好的实践了其《社会学方法的准则》中的方法和准则，所有证据都来自于官方统计年鉴数据。全书共四个部分，迪尔凯姆首先对自杀进行了概念界定。在他看来，自杀就是“任何由死者自己完成并知道会产生这种后果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡。”他没有把自杀看成是孤立的、需要一件件分开来考察的特殊事件，而是群体事件，他认为这些个人的原因其实并不重要，重要的是人们应当从一个社会的自杀率去观察社会整体状况。
在第一编中，他驳斥了关于自杀原因的非社会因素，然后提出了自己的观点。首先涂尔干驳斥了自杀来自于非正常的心理因素比如心理疾病或者酗酒。因为有些精神疾病本身定义就不清楚，而且大部分自杀的精神病患者并不知道自己行为的后果也就是死亡，所以既不能把所有的自杀者当作疯子看待，不能简单认为自杀就是心理疾病。对于酗酒，找不到明确的证据证明酒精消费量越多的地区自杀人数越多。其次，涂尔干驳斥了自杀来自于种族和遗传。涂尔干指出种族的概念就非常不明确，虽然种族自杀率确实有所不同，但是各种族内部的有很多民族自杀率也非常不同，如果认为一定要认为是种族决定自杀率，那就变相承认了遗传的作用，某个种族的自杀倾向可以传给后代。但是数据表明事实上儿童的自杀非常罕见，自杀是随着年龄增高有规律地增长的。再次，涂尔干驳斥了自杀由自然因素（其气候、季节、白昼时间）导致，因为自杀率实际上并没有随着这些因素的增加和减少而有规律的发生变化，所以自杀率与自然变化是没有关系的。最后他驳斥了仿效的因素。在涂尔干看来，很多人将自杀模仿看成是自杀的原因是因为他们混淆了自杀方式与自杀原因。如果自杀是一种传染病，那么它应该具有传播性，会从中心扩散出去，中心地区的自杀率最高，但是现实的数据与此相反，这说明仿效导致自杀是不成立的。既然自杀不在于非社会因素那么久需要到社会中去找原因。
于是在第二编中，涂尔干分析了自杀的原因和类型。他首先讨论了自杀与宗教的关系，在所有宗教中犹太教自杀人数最少，天主教徒次之，而新教徒的自杀人数较多。但事实上宗教制度都明确的禁止自杀，不仅在道义上非常谴责，自杀同样在此后也将这种自杀列入错误的行为之列。因此自杀的这种原因需要从宗教的本质当中去寻找。涂尔干认为虽然新教和天主教都明确规定禁止自杀，但是二者有着明显的差异。宗教改革之后，新教教徒自己阅读圣经与上帝直接对话，有了更多个人的思考和实践，这破坏了之前宗教中紧密社会秩序，教会在他的生活里远远没有这么重要个人与社会的关系在天主教是强关系,而在新教是弱关系。这种情况在新教组织里所导致的极端后果是,社会的整合程度低,个人游离于集体生活之外,个性凌驾于共性之上,个人采取自杀的行动不会过多地考虑集体的规范(禁止自杀)和意识,致使新教徒的自杀率明显高于天主教徒，而犹太教由于统一度最高，自杀率最低。因此影响自杀的不是宗教教义而是宗教社会的整合程度。（比如英国严密的宗教组织使得在英国的新教会出现比其他国家宗教自杀率的情况）。涂尔干认为能够进一步证明此结论的是家庭和政治生活。通过比较不同年龄段婚姻状况的男女两性，他发现已婚者的自杀率要低于未婚者，而且孩子数量多的家庭自杀率也会比较低，这就有效印证了个人与社会紧密程度高，则自杀率低的结论，因为家庭成员越多对自杀的免疫力就越大。最后在研究政治生活与自杀率的关系中，他也发现，自杀人数会在政治动荡时期减少，这是因为动荡的政治和社会生活更能激发强烈的集体感情使得社会一体化的程度更加牢固，个人不大想到自己而是想到共同的事业。因此，结合宗教、家庭、政治生活与自杀率的关系来看便能得出自杀人数的多少与个人所属群体一体化的程度成反比。但无论是宗教还是家庭，本质上都是一种集体生活，所以真正与自杀率相关的，是这个集体的凝聚状况，以及个人参与集体的程度。社会自杀率高低的决定性因素，是这个特定集体的凝聚力强弱。
从上述的分析中，涂尔干将过其中凸显个人主义导致自杀的行为称为利己主义自杀。当个人太脱离社会，与群体的联系减弱，个人就会偏向于孤立的状态，缺少集体的支持，降低对于自杀的免疫能力。与此相反，他认为个人过分融入社会也会容易自杀。这种自杀存在三种形式，第一是义务性利他主义自杀，由于社会习俗、制度和规范必须自杀，比如原始部落上了老了病了没有用的人，他们就会去自杀，这看起来是自愿的事情实际上却是集体压力的逼迫。第二是非强制性利他主义自杀，由于某些微不足道的动机而非社会要求去自杀，比如妻子因为丈夫的猜疑而自杀。第三是强烈的利他主义自杀，为了得到某种乐趣和希望去自杀，比如教徒的宗教狂热常。虽然，通常所说利他主义自杀，存在于较低级的社会，因为在这种社会中非常一体化，所有人都一样，在这种社会里，个人的价值感被降低。但是涂尔干认为，高级社会也同样存在，在现代社会里，利他主义自杀长期存在于军队，虽然不排除会有个人因素的影响，但大多数自杀取决于利他主义情绪，所以无论在哪个国家无论何种文化军队的自杀率都要高于社会整体的自杀率。另外，还有一种调节活动引起的反常自杀，当社会原有的结构秩序被打乱（突然变好或变坏）,社会成员就会失去了自己发展的方向感,无法对自己的社会生活作基本的定位,要么放纵要么克制,这都增加了自杀的机会，如果欲望无法被满足，也将导致自杀率的上升。虽然自杀有不同类型和其对应的形态，但涂尔干认为他们并非孤立存在，有时相互结合，产生一种复合类型的状态。属于几种类型的特点可能会出现在同一起自杀中，也就是说表面上是同一种自杀方式会有不同的原因。 在论述完了对于自杀分析，涂尔干在第三编对自杀做了一个总结，强调自杀的原因应该从社会因素中去寻找，通过论述自杀与宗教、法律、犯罪等社会现象之间的关系他认为自杀时一种不道德的行为，而恢复惩罚和教育都不能消除社会的弊病，只有使人们重新形成一种有益的团结一致的集体感情使个人与社会群体的联系加强。但是在集体主义衰落，个体主义凸显的时代，社会分工的越来越精细，政治团体、宗教、家庭都不能起到预防作用，所以由同类劳动者、履行同样职责的合作者联合起来的形成的职业团体或者行会才能有这样的作用，它是国家之外的集体力量，通过整合更能发挥其调节作用。 《原始分类》
这本书中的分类不是我们在生活中所说的对某一事物作出简单区分，而指的是在原始生活中基于一种道德或者宗教性质符号的分类。每一分类都包含一套等级秩序，但这种秩序从哪里来？究竟是什么使人们采取这种方式安排他们的观念，人们又是在哪里发现这种独特配置和蓝图的？基于这一问题角度，涂尔干和莫斯研究了不同地区分类体系，以此论证他们的假设：分类图式非抽象理解的自发产物，而是由各种外来因素组成的某一过程的结果。在澳洲，分类体系可分为两种：一是以胞族和姻族为依据的分类；二是以胞族和图腾为依据的分类形式。在进一步讲述其他澳洲体系的时，书中只有较为普遍的例子来说明，以支持前面对的分类。而祖尼人的分类是依照空间方位原则，氏族为基础的分类与空间方位为基础的分类是相互叠置的，以氏族为基础的分类比较古老，也就是说祖尼人的分类体系是澳洲体系的进一步发展与复杂化。不过，书中没有对其中发生了变化的的现象进行详细的解释，而是直接忽略，得出结论氏族和空间分类都是起源于社会。另外，中国的分类体系较为复杂，存在着空间上的分类（东南西北和八个分区），同时也有五种要素的分类体系（金、木、水、火、土）和以时间为基础的分类（二十四时）。涂尔干和莫斯认为，尽管无法将中国的分类体系与前面的分类类型做一个历史的联系，但他们确实在相同的原则基础之上的。因此经过研究，他们认为影响分类的种种条件是社会的，最初的事物的分类就是人的分类，最初的逻辑范畴就是社会范畴，因此分类的图式就是社会。在本书的最后，罗德尼·尼达姆对全文进行可客观的评价，指出涂尔干和莫斯逻辑和方法上的问题：他们纯粹先验的根据出发得出假设，避开了与其论断相反的事实，且很多论断都是查无根据，所以非常不严谨。但尼达姆肯定了它对人类学发展的重要意义，因为不仅为涂尔干后面的《宗教生活的基本形式》做了铺垫，同时也启发了很多学者的学术研究，因此也具有一定价值。
《乱伦禁忌及其起源》
《乱伦禁忌及其起源》是涂尔干本人在社会学年鉴上发表的第一卷的首篇文章。其主题在于讨论社会存在的社会起源。这篇文章目的是解释为什么乱伦不仅是被禁止的，而且还被当作所有不道德行为中最严重的一种。他通过研究低级社会中最原始的形式即外婚制生成发展的脉络来考察乱伦禁忌。 首先，他论证了外婚制是乱伦禁忌的最原始形式。外婚制度是禁止同一氏族成员彼此媾和的规则。氏族成员出自同一起源，亲属关系建立在图腾共同体上而非血亲关系上，这种关系高于血亲关系。氏族确定了社会认可的全部家庭义务，构成了最简单的家庭社会。只有了家庭关系，才会有对乱伦的压制，因 为它能够把这种社会性赋予这种亲属关系，以阻止亲属间的性结合。氏族内通过相应的外婚制规则使得氏族朝不同的方向发展，禁忌的范围也得到了扩展。因此，外婚制乃是针对乱伦婚姻禁忌体系的最原始形式，在低级社会中所观察到的所有禁忌派生于此。其次，他探讨了外婚制的主要原因。以往的理论将外婚制解释为低级社会的独有特点，比如杀婴仪轨、频繁的战争和劫掠，或者将外婚制解释为人类本性所普遍具有的基本特点，比如认识到了近亲结婚的不幸后果。对于前者，涂尔干反驳道外婚制并非只能与异族女性有关，它也允许极为接近亲属之间的婚姻。对于后者，涂尔干认为原始人心智尚未成熟到能够认识近亲结婚的有限危害而采取禁止的地步。因此，在他看来，外婚制是某种宗教制度的特例，这种宗教制度就是塔布。外婚制就是一种接触禁忌，所要防范的是同一氏族男女之间的性亲近，从而避免某种后果。这种宗教特性(塔布)使得两性中的一种被加上了这种宗教特性的印记，使另一种性别的人感到畏惧，从而造成两性的隔绝。原始社会中处于青春期、经期、分娩中的女性都会成为塔布。可以看出，在整个经济体系中都扣着原始人有关月经或经血的概念。所以，血被以一种一般方式加以塔布，而蔓延到了所有与之相关的事物(女性)。因此涂尔干认为，血被赋予了巫术品性成为外婚制的起源。然后，涂尔干解释了是什么赋予了血以巫术品性？答案就是图腾制度。图腾是氏族的祖先，氏族的所有成员都源自于这独一无二存在，它使整个氏族成为一个整体，内化于个体，存在于他们的血液之中，它本身就是血。因此，由血激发出来的宗教尊崇，禁止与之任何与之相关的想法。女性会在某个特定时经常流血，这种夹杂着尊崇和恐惧的情感就蔓延到了女人身上；另外氏族的繁衍，图腾的传承只能通过女性，所以女性的血也可能获得更高的神圣性，使得女性被隔离。因此，低级社会对尊敬和恐惧的混淆使使他们戒觉任何未知力量，从而禁止亲属间的结合。最后，是关于外婚制、家庭和道德。性的情感和亲属之间的情感分化来自早期部落存有对血的偏见，也从而致家庭道德的产生。这使得人类的活动和情感领域也分化成两个领域：其一是氏族，也就是家庭，成为了道德的源头；其二是氏族外部，个体的自然欲望能够被解放。从氏族成员被禁止相互结合时这种分裂就已经完成了。千百年来，民族重复性的实践使这种习惯的固定下来，变得很难更改，除非改变这种道德状态具有非常紧迫的必然性。因此在一些民族中是合法，反而在另一些民族当中却仍然属于禁忌，成为道德性情的一部分。 感想：
1.4月能在论文的压力下读这么多书也是超乎自己的意料，有时候真的要相信自己，对自己有信心。上面只发了几本自己能梳理的比较好的书，近期读的两本因为这两天在准备论文定稿，想之后写下次再把内容插进去。 2.刚开始读第一本书时我觉得涂尔干真是罗里吧嗦的，等到一本本硬着读完觉得他好厉害，论证好严谨，果然是大佬。说到底还是以前读的书太杂了，知识也散，自己也很浮躁，现在沉下心来系统的读，发现能学到的更多，知识之间是有连接的，有些前面书中不太懂，等到读后面的书就有一种很清晰的感觉。 3.读书过程中会有一些问题比如节奏的把握、笔记的梳理等等急于去解决，但越到后面越是觉得自己不应该急躁，还是得慢慢来吧，摸索自己的节奏和方法，重要的是学会去享受现在这个读书的过程。 [ 此贴被崔玲玲lyn在2019-12-04 20:42重新编辑 ]
