9月4号-10月26号书单
《资本主义与现代社会理论：对马克思、涂尔干和韦伯著作的分析》
《批判的社会学导论》
《历史唯物主义的当代批判》
《社会学方法的新规则》
《现代性的后果》
《第三条道路――社会民主主义的复兴》
《第三条道路及其批评》
《超越左与右：激进政治的未来》
《亲密关系的变革》
《为社会学辩护》（选读）
《现代性——吉登斯访谈录》（选读）
《失控的世界》（选读）
《社会理论的核心问题》（选读）
《社会学基本概念》（选读）
《哈贝马斯：关键概念》
《哈贝马斯传》
《作为意识形态的技术与科学》
《文明：交流与互渗》
《走出现代性——当代西方社会学理论的重新定向》成伯清
反思与叙事的结合——“解释社会学”何以为能？
这一题目《反思、叙事与修辞转向——社会学何以为能？》是几经反复、思索多天才拟定的，原本在差不多读完吉登斯后准备写一篇关于吉登斯与布迪厄反思性社会学理论辨析的论文，后来发现太难，就打算先总结吉登斯的反思性社会学思想，拟定了一个题目《反思性社会学何以为能？——吉登斯的反思性观点评析》，列了一个简要的提纲后发现还是能力不够无从下笔。然后就降低了对自己的要求，打算结合最近为朋友们解决情感和人生问题的思考写一篇随笔性的思考《生活世界与反思性——社会学何为？》，发现还是没有写作的欲望（最重要的当然还是水平不够）。然后就打算既然写不出来干脆停下笔继续读书，可是既没有收尾吉登斯著作的欲望，更没有开启哈贝马斯著作阅读的想法，就逛豆瓣，发现了成伯清老师的这本《走出现代性——当代西方社会学理论的重新定向》，阅读了上篇：视角转换。晚上Maple兄载去湖边散步，与他讲述了最近的写作想法与困难后，回来继续读了一会书，算是来了灵感，不如继续降低要求，写一篇书评式的文章吧。题目便是成老师这本著作上篇三章的核心论点——反思、叙事、修辞。那么，我所着力思考的，便是在经过反思、叙事与修辞转向的“人文”导向的社会学何以为能？对三种社会学转向的分析与对此三种转向整合的可能性的思考将是文章的重点——不过也只是设想——毕竟，我所想写的文章与写的文章中间还隔着山河湖海的距离。
上面的是未动笔之前写的一个写作思路的历程，在重新阅读这本书的过程中和写作的过程中，发现我对修辞转向的把握还是不够。因此，在写作中，将第三部分“修辞转向：社会学的修辞”删掉了。只剩下对前两部分的分析，因此题目也变成了《反思与叙事的结合——“解释社会学”何以为能》。不过，这并不代表修辞这一部分不可以写，我还是觉得修辞转向这一部分仍然可以继续写，也大概构思出了写作架构，只可惜我水平还不够，就不想再写了。
此外，其实蛮想结合近期的一些思考谈谈作为一个社会学专业的学生我是如何运用社会学的知识与反思性去反思自己的生活与分析自己和他人的，以及如何将这种反思社会学应用于反思自身而又不至于出现在接下来的文章中我将要谈到的问题。这一思考也是促使我构思这篇文章、阅读成伯清老师的这本书的原因。然而在文章中最后的部分并没有讨论这个问题，或许可以另写一篇随笔谈一谈这个问题。
一、引言
自社会学这门学科产生以来，学科内部便有着实证主义与人文主义的争论，今天，我们对实证主义与人文主义这套话语体系已经不再多提，但这并不意味着社会学学科内部的争论消失了，所谓“定量”与“定性”明里暗里的争论依然存在。此外，随着社会学中心向美国转移、随着学科的不断发展，社会学日趋学科化和专门化，这在一定程度上消解了社会学的人文关怀的特点。这也是社会不断市场化的背景下社会学难以避免的“宿命”：“在日益市场化的社会学中，以‘失意者’为主要对象的社会学，当然无法同那些关注‘得意者’的‘显学’相抗衡。” 不过，社会学学者意识到了这种社会学的“危机”，二十世纪下半世纪以来，社会学出现了许多不同的“转向”，如以吉登斯、布迪厄为代表的反思社会学转向，关注现代性的反思性以及从知识社会学视角反思社会学，提倡构建“社会学的社会学”，对作为知识分子的社会学家以及作为研究他者的社会学学科进行自我反思；以利奥塔、梅森斯、赛维尔为代表的叙事社会学转向复兴了叙事，“可以说从根本上突破了对于科学的狭隘的逻辑-形式的定势，拓展出另一片讲述人类故事的空间。”这都使我们在超越古典的同时，也在一定程度上为我们发扬古典社会理论之所长，为我们摆脱现代各种系统的殖民化，振兴生活世界，提供了可以替代的研究策略，即关注理论活动的道德和实践意义。这进一步为社会学理论在公共话语领域中发挥应有的影响，敞开了大门。”
那么，在今天，带有“道德意图”的“解释”或者说“人文”导向的社会学何以为能？社会学的两个转向——反思转向、叙事转向又如何能够进一步的整合以推动社会学另一维度的开拓与发展？这是本文接下来所着力探讨的问题。
二、反思转向：自我与社会学的反思
在社会学中，对反思（reflexivity）这一概念的系统化阐释与理论化的尝试始于古尔德纳，系统化讨论这一概念的特性当属符号互动论和现象学社会学 。20世纪下半个世纪，对这一概念论述最为系统的社会学家当属吉登斯与布迪厄，而对“反思”进行反思的社会学家佩尔斯则对“社会学的社会学”更进一步，进行了“反思”的反思。
一方面，反思是人类行为的一个根本特征，也是人类言语的一个根本维度。因此，探究从传统社会向现代社会发展过程中个体的反思性行为的变化及其特点，以及由此带来的制度性与结构性反思是反思社会学的一个重要面向。另一方面，社会学作为一门以“社会”与“他者”为研究对象的学科，社会学需要对自身以及整个知识体系进行自我的知识社会学反思以及对社会学进行“社会学的社会学”反思，将社会学相关知识用于分析自身。哈贝马斯对这种反思的“二重性”进行了总结，“研究者必须首先对他们自身作为人的生存状况作出理解，应该从他们自己的存在出发，来解释人何以为人的人类学问题……哈贝马斯将这一自我反思的必要性扩展到其他科学领域，认为每一科学领域的对象组织，都不仅取决于提出问题的方式——这些问题产生于所有个体共同拥有的生活世界——而且亦取决于每一位科学家的社会化状况和个人生存状况……他详细说明了这种自我反思的必要性，从而继承了西方的苏格拉底传统……除此之外，还应当对科学的产生及其在社会中的地位进行反思。一种科学必须在方法上将自身通过历史和系统反思而得出的自明性纳入自己的理论之中。”由此，反思社会学产生了二重面向：第一重，作为行动者，对自身经历、所处环境以及自身行动的反思性思考；第二重，作为一门社会科学，社会学对科学的产生、方法及其地位进行系统的反思。
针对第一方面，吉登斯在其现代性理论中讨论的最为系统。如吉登斯所言，进入现代社会，行动的反思性监控和行动的理性化是人类行为的长期性、过程性特征的原因。从根本的意义上说，反思性，是对所有人类活动特征的界定。“人类的行动并没有融入互动和理性聚集的链条，而是一个连续不断的、从不松懈的对行为及其情境的监测过程。在前现代文明中，反思在很大程度上仍然被限制为重新解释和阐明传统，以至于在时间领域中，‘过去’的方面比‘未来’更为重要。随着现代性的出现，反思具有了不同的特征。它被引入系统的再生产的每一基础之内，致使思想和行动总是处于连续不断地彼此相互反映的过程之中。” 随着全球范围内经济社会的发展、文明交流（无论是强制形式的还是非强制形式的）的日益密切，去传统化的趋势在全球范围内推进，在这个过程中，个人的生活领域发生了很多的变化。去传统化以及反思的扩大改变着从前存在的婚姻、性关系、友谊、亲子关系、亲属关系等等特征。
而在这种去传统化，或者说，迈向现代化的实践变革之中，“对现代社会生活的反思存在于这样的事实之中，即：社会实践总是不断地受到关于这些实践本身的新认识的检验和改造，从而在结构上不断改变着自己的特征。” 亦即，个体对自我生活的反思与对结构的反思在意识与实践双向过程中相互勾连，相互影响，促成了吉登斯所说的“结构化”过程。
在这一过程中，行动者的反思性自我建构与自我认同是社会学关注的重点。在现代社会中，传统社会中由于低流动性、封闭化社会体系、固定化知识等原因所造成的确定性被打破，“专家系统”和“抽象体系”所试图提供的“科学”的“确定性”知识在今天以无法给行动者带来确定性，流动性的加强、社会互动与交流的广泛、知识的丰富与复杂、生活世界充满的不确定性使得现代社会中的人们建构自我、反思自我、自我认同受到多重因素的不确定影响。而自我建构作为一种反思性的“项目”，是现代性的反思性的一个基本部分，个人必须在抽象体系所提供的策略和选择中找到她或他的身份认同。而受阶级/阶层的分化、时间/空间体验的多样性等因素的影响，社会反思的增长对不同阶层产生了不同的影响，甚至于产生了影响下层社会的“双重歧视”形式，在物质剥夺之外还加上了剥夺他们反思性参与更广泛的社会秩序的权利。而这种体验的多样性造成了个体“叙事”的多样性。
就第二方面来言，吉登斯用“双重解释学”这一理论抑或说方法论试图对社会学的反思性作用进行分析。在吉登斯看来，社会学在反思现代性的过程中的关键地位，源于它用最普遍化的方式反思现代社会生活。社会学理论以及其他社会科学的概念、理论和发现，不断地循环穿梭于它们所研究的对象之中。这些话语、概念、理论和发现以此反思性地重新建构着自己的研究对象，研究对象自身也学会了用社会学方式思考。这便是其所说的“双重解释学”，即社会科学的逻辑包含着两套意义框架：其一是由普通行动者构成的充满意义的社会世界； 其二是由社会科学家创造出来的元语言。这两者在社会科学的时间中相互交织、相互渗透。科学家用于理解社会过程的概念和归纳被作为行动者的常人所用，这些人能够改变社会的进程。因此，社会学家与常人的所作所为并没有什么不同。
在双重解释学的视野里，社会科学的基本性质和任务便是“弄清楚在不断变化的时空情景中行动者认知能力的局限性是什么，这是社会科学的根本问题”。吉登斯认为，因为社会科学研究对象的“反思性”以及因果关系本质上的不确定性，所以社会科学对日常错误信念的批判就意味着要将实践的方式介入社会，不像自然科学那样通过证伪就可以让行动者相信正确的结果。因此社会科学的基本性质在于它的“实践性”，而不能等同于自然科学的“技术性”，而批判常识与内部自我批判构成了社会科学的内容。
在布迪厄那里，反思社会学所要警惕的是三种偏见，第一种偏见是其他倡导反思性的学者业已指出的偏见：个体研究者的社会出身和社会标志（阶级、性别、种族等）。这是最明显的偏见，因此较容易通过相互批评和自我批评的方式加以控制。第二种偏见就很少为人们所识别和考虑：它与分析者所占据的位置密切相关，这种位置不是指在较广泛的社会结构中的位置，而是在学术场域这一“小世界”中的位置，以及此外在权力场域中的位置。第三种偏见才是布迪厄对反思性的理解中最有原创性的部分。唯智主义偏见。这种偏见诱使我们把世界看作一个旁观的场景，一系列有待解释的意指符号，而不是有待实践解决的具体问题。这种唯智主义偏见比那些根源于分析家的社会出身或在学术场域中的位置的偏见更显著、更具歪曲性，因为它可能导致我们完全忽视实践逻辑的“种差”。无论何时，只要我们未能对“那些深深嵌入我们对世界的思考的事实中的预设（这些预设认为要思考某一行动我们就要从世界和世界中的行动中隐退出来）进行系统的批判，我们就有可能错误地瓦解实践逻辑，使之消解于理论逻辑之中。
从某种程度来讲，行动者的反思是一个自我建构与重塑的过程，这个过程是行动者对个体经历与生活世界的一种自我“叙事”，那么，对于“叙事”问题的研究就被提了出来。而对于社会学来说，反思的社会学固然有其优势和必要性，但是值得警惕的是，反思社会学会不会仍走向一种“自我例外的谬误”、抑或陷入一种无止境、无意义的“反思死循环”？更为值得思考的是，所谓的反思性社会学是一种“纯科学性”的反思，还是掺杂了“叙事性”在其中呢？由于这些问题的提出，有必要关注社会学的另一个转向——叙事转向。
三、叙事转向：作为叙事的社会学
在古典社会学家那里，诸如孔德、涂尔干、马克思等人，无论其采取的社会学研究方法是实证主义的还是经验主义的抑或是理论性的，对于迈向现代过程中的“道德”问题都予以了关注。二战后，随着美国社会学占据中心，无论是实证的还是经验的社会学研究对道德问题都不再重点关注，相反越来越注重所谓的社会学的“科学性”。在对社会学的反思进程中，一些学者吸收人类学等学科研究的经验，对社会学研究与理论构建中存在的问题进行了反思。提出了复兴“叙事”的主张。
真正将叙事作为描述人类体验的知识形式并给予合法地位的心理学家杰罗姆·布鲁纳指出存在两种认知模式。一种是倚重逻辑-科学的范式性认知，另一种是通过故事来认识的“叙事性认知”。它们都有自身的操作原则和规范标准。在确证程式上。它们也极为不同。范式性认知，旨在实现描述和解释的形式和数学体系的理想，而叙事性认知，则关注的是人类的意图和行动及其荣辱成败与后果。 这种叙事性认知，指向的是对人类行动——这种人类行动是由过去的经验、当下的情景压力和预期的目标之间交互作用的产物——的理解。如布迪厄所言，一方面，由于实践的紧迫性，人类行动具有即时性与不可重复性。
另一方面，如上文所说，由于阶级的多样性等因素的影响，个体对于实践与时间的体验具有多样性。而我们每个人对于时间的体验，或者我们对于时间性世界的体验，其实还是通过各种叙事来理解和表述的。如保罗·利科所言，通过叙事，时间性变得可以理解和表达。叙事是时间体验的一种条件。或者说，故事是人类特有的生命联系性体验的语言表达。在这里，塞维尔指出了三种对待时间的取向，他分别称之为目的论的时间观、实验性的时间观和事件性的时间观。所谓事件性时间观，与前两种时间观形成了鲜明对照。事件性的时间观则认为，事件通常是“路径依赖的”(path dependent)，即，先前发生的事件，会影响到后来事件的可能结果。这种事件性时间观所主张的立场，即社会关系具有路径依赖性、时间上异质的因果性和全面的偶然性。
于是，叙事在理解和诠释这种具有独一无二特性的人类行动时、在理解个体对于时间与时间体验的多样性时，便有着逻辑-科学所不具备的优势。在一定程度上可以说，偏向于“逻辑-科学”的社会学旨在于研究具有某种程度上的普遍性与共同性问题。但是正如前文所言，行动者的行动不可能是完全具有普遍性的与共性的。研究个体的普遍性问题与社会的结构性问题固然重要，但是，社会学也不能忽视对行动者的行动与“故事”的叙事性研究，因为，人之所以为人，并不在于我们对“因果”和所谓真理的追求，而是在于我们对自我、对人生所赋予的“意义”。正如韦伯等社会学家所表达的，对于个体来讲，意义与因果始终是混同与缠绕、不可分割的。也就是说，对于人生而言，更为实际和迫切的是我们如何让赋予体验以意义的问题。然而社会科学自确定之日起也投身于发现社会真理，但结果却离我们的实际生活越来越远。因此，复兴叙事的主张，是在一个意义缺乏的时代或者讲故事受到极大局限的时代才会出现，因为叙事就是通过讲故事的方式把人生经验的本质和意义传达给别人。 这也就是为何赛德曼等人提出，要将社会理论视为一种“具有道德意图的叙事”。
在成伯清看来，社会学与叙事的关系是双重的，一方面是可以从社会学的角度来审视叙事，另一方面是将社会学本身视为一种叙事，研究社会学家如何讲述社会学的故事，在社会学中如何让对待研究对象的故事。 这与反思社会学尤其是与吉登斯所提出的“双重解释学”颇有异曲同工之妙。一方面，现代社会中的个体在反思中进行自我建构，而处于反思中的个体，对其过往的经历与当下的处境亦即未来的预期都进行了一种“再叙事化”的重新建构，叙事社会学所要完成的就是审视被研究者的叙事行为，从被研究者可能并不完整的、具有模糊性的、甚至是可能进行主动以往与刻意隐瞒的叙事过程中抽离出完整的、连续的“故事线”，找寻叙事背后的个人的、制度的、文化的诸多复杂因素，对被研究的叙事进行社会学的重新叙事与进一步诠释。
另一方面。所谓“社会学的社会学”或者说反思性社会学应当意识到，社会学本身就是一种自我建构的诠释性科学，所有的社会学事实，都是经过叙述的事实，而社会学者作为叙事者，在对事件的叙事和故事的再加工中多大程度上进行了基于自我知识和价值立场上的“诠释”，是社会学者需要反思的问题。此外，在研究过程中、在获取资料过程中、在叙事过程中，权力结构施加了多大的影响是社会学者所应当警惕的重要问题。
因此，如何“书写”社会学成为与如何“反思”社会学同样重要的问题，赫德斯特拉姆和斯维德伯格将社会学研究分为基于变量的取向和基于机制的取向。以变量为中心的研究取向，可以描述与解释符合大多数法则的现象，特别是复杂系统层面的共时性特征。以机制为中心的研究取向，更加贴近实际的社会生活。而成伯清认为，在此基础之上，还应加上第三种类型，基于叙事的取向，以叙事为中心的取向，适用于两个相隔甚远的层面，一是个体的生命之流，一是宏大的历史之流，并且可以将两者联系起来，更加妥善处理人类体验的时间维度。
四、整合的可能性：“人文”社会学何以为能
在许多社会学家那里——尤其对于布迪厄来说，反思性成为保证社会学的客观性与科学性的“核武器”。这一秘密武器既能够时刻起到一种震慑作用，时时提醒社会学者在社会学研究中应保持科学立场。又确实能够成为一种杀伤力巨大的攻击武器，对其他社会学者的各种偏见——特别是唯智主义偏见——进行强有力的攻击。但是，正如吉登斯所指出的那样，反思性是人类的一个根本特征，也是与现代性相伴相随的一个重要特征。一方面，在现代社会中，反思性涉及个体对自我及其所处生活世界的反思性行动；另一方面，反思性涉及到社会学作为一门学科所应坚持的方法论与理论立场，既“双重解释学”的理路。因此，反思社会学不仅仅是一种保证社会学的客观性与科学性的武器，也是行动者所持的一根“拐杖”、一面“镜子”。
于是，我们可以结合社会学的叙事转向，探讨社会学的反思与叙事转向整合的可能性， 探讨在今天这个日益“科学化”的现代社会，“人文”社会学或者说“诠释”社会学的可能性。社会学能不能作为一门为现代人寻找“安身立命”之所的学科，能不能成为一门关照个体、诠释个体与社会、找寻生活世界意义的学科？能不能发展出奖反思与叙事相结合的社会学研究范式与理路？
在笔者看来，对于行动者尤其是社会学者来说，这种整合不仅是可能的而且是必要的。我们对于生活世界的反思性行动本质上是对我们的实践与事件体验的一种“叙事化”行动与“再建构行为”，对这种叙事化行动的再反思对于我们个体的发展与进步是必须的。但是，我们的叙事化行为如何为我们赋予生活世界以意义，我们的反思如何不陷入一种恶性的悖论循环？这是我们个体与社会学学者所应该思索的。
另一方面，作为一门学科，二战后，社会学的反思转向与叙事的复兴有其必然性。随着现代性的进一步扩展，社会学继续走向“科学化”的同时，知识得到普遍地反思性运用的同时，这种对知识的反思性运用，本身既充满了活力，又必然变幻不定，它渗入了连接时间-空间的巨大跨距之中。构成了吉登斯所说的我们今天所处的这个风险社会，吉登斯指出，这一风险环境来源于多重威胁，“来自现代性的反思性的威胁和危险……个人之无意义的威胁，其源于对现代性的反思性运用于自身。”因此，我们如何在走向反思性社会的过程中运用叙事社会学应对这种风险社会的不确定性与焦虑，构建一种具有“道德意图的叙事”？这是社会学作为一门学科需要着力回应的问题。
7.05-8.05书单 《马克思、恩格斯论无神论、宗教和教会》
《马克思主义的哲学》
《现代人与宗教》
《桥与门》（选读）
《金钱、性别、现代生活风格》（选读）
《西美尔与现代性》
《污名——受损身份管理札记》
《实践理论大纲》
《实践感》
《实践与反思——反思社会学导引》
《实践理性：关于行为理论》
《国家精英》
《自我分析纲要》
《社会学家与历史学家》
《布迪厄：关键概念（原书第2版）》
《帕斯卡尔式的沉思》 （在读）
马克思主义的超越 在《马克思主义的地平》中，广松涉常语马克思主义的“地平”云云，在我看来，这是对马克思主义核心概念与观念的梳理，是在与近现代西方哲学思想的对比中论述马克思主义的超越之处，也是广松涉本人对马克思主义的重新诠释，是广松涉对马克思主义思想的延展与创新。在此书中，广松涉论及了马克思对近现代西方哲学诸多两极争论的观点的超越：主观主义-客观主义、人文主义-科学主义、个人主义-集体主义、规律-自由/决定论-非决定论、实体主义-关系主义。以及通过存在主义与马克思主义对比，广松涉对马克思主义超越之处进行了更为深刻的阐述。接下来，笔者便依据这些关键词谈谈广松涉笔下马克思主义的几大超越“之处”。
一、对主客二元区分的超越 近代以来，笛卡尔颠覆了中世纪唯心主义哲学一元论的构想，通过精神与物质的二元区分使心物分离，开启了近现代西方哲学以主客二元分裂为前提的哲学构想。随着心物的分离，精神完全成为人所固有的东西，自然物乃至动物都被看作机械性的体系，质料形式论的世界观崩溃。这种主客二元对立哲学观认为：认知能力、意识行为的能力这种精神的“性质”完全只是属于人的东西，而与作为能知-能动的人相对，物质是所知-所动。于是，形成了两种相反的哲学思想：（a）世界万物都是意识内容。不过，作为其次级分类项，形成了具有良好秩序的稳定的“意识内容体系”（常人所谓事物的世界）和无良好秩序的非稳定“意识内容的世界”（常人所谓的梦和精神世界）这两种观点的分歧。（b）世界是独立于主观的客观实在。并且，形成了意识内容的两个刺激分类项，即知觉与观念，客观实在的直接反映与间接反映的差异性对应这两种观念的分歧。意识内容即使包含知觉，也混杂主观的错误，但这种在原理上是有可能矫正的，因而有可能把握客观实在的真相。只要意识内容能正确反映客观，因而可谓具备透视课题本身真相的通路，只要使意识内容能够发生变化的“精神实体”或“纯粹作用”具有把握客观的原理可能性，就可以将之暂且搁置于括号中。这是一种主张用一义（即义理）性的方法将意识内容归属于客观实在的观点，因而也是一种最彻底的客观实在论的形态。
作为两种相对立的观点，（a）和（b）是基于近代的主-客关系的同一地平，其中一方侧重主观，词语本来意义上的“主体即实体”，即“自身即是真正的存在并由此使他物存在的东西”的观点。另一方侧重客观，采取与“主体即实体”相对的立场，形成在此意义上的主观主义和客观主义的二元对立。广松涉认为，只要从认识论的构想理解主观主义一词，将人看作实体的各种意识形态就可称为“人本主义”。而科学主义，则是一种探求近代所理解的作为客体的实体的观念。不过，需要注意的是。科学主义也并不能完全等同于客观实在论。
受黑格尔左派的影响，青年马克思恩格斯算得上是极端人本主义的代表，这一点可从马恩早期著作中看到。这种人本主义将人“从中世纪的上帝的咒语中解放出来”，却又让自己“占据着上帝的位置”，通过强调上帝其实是作为“人类”“人类的自我意识”“作为类的人”，将“人”抬到了上帝曾经占据的位置。这种通过强调人的类本质和个体的实存具有高度统一，作为“大主观”的人，被赋予泛神论的神性——主体及实体——人本主义被发展到了极致。
然而，此后马克思恩格斯与黑格尔左派决裂，对早期思想进行了自我批判，实现了思想转向。马克思恩格斯对人的类与个体，本质与存在的高度统一这种黑格尔学派的命题进行自我批判，拒斥对人作“主体即实体”“实体即主体”这种思辨的世界结构，对黑格尔左派的人本主义进行自我批判，然而，它们并没有倒退为科学主义的客观主义，而是开辟了新的视角：联系进行“对象性活动”的“实践”主体的肉体个人，并从社会的被抛性存在来把握这一主体。就马克思主义而言，人并非作为主观观想而在理论上与客观相对，而是渗透着历史性的社会关系，其生命的被抛所从事的生产与再生产的历史性的对象性活动这种根本存在方式，设定了可谓“历史-之中-存在”的根本结构的视角。
马克思主义通过将共同主观的、前个人的，并且“受到物质的‘纠缠’”的存在方式理解为本原上的本真存在方式而去近代，真正在其具体性中把握发生的“历史”，“历史”开始成为世界观问题的主体——这正如近代“自然与人”（客体的自然和主体的人）之问是针对中世纪形而上学的世界结构和天命之问，智者苏格拉底的法律习惯之问是针对前苏格拉底哲学的自然之问那样，从根本上转换了问题的对象和视界。马克思主义不单是转换了“时代的问题”。通过贯彻“历史-之中-存在”的基本机制，定位于作为存在者的历史、历史的自然——因此，相对于近代的个人及其契约性社会关系的理解，天意的显现这种中世纪的理解，无法把握历史——扩展了将历史作为历史来阐明的途径。通过这一点，马克思主义还阐明了近世世界观及其构想的意识形态的基础，将其理解、疏离为一定历史条件下的“历史-之中-存在”的必然性存在方式之一，形成了不仅应该对它进行理论的超越，而且应该从根本上基于历史性的条件对作为历史的近代社会本身进行实践的扬弃的思想。而对于科学主义，广松涉认为，视自然界为现成存在的科学主义的看法，从本源上说，是“历史-之中-存在”这一结构的一个变量。虽然马克思恩格斯不曾明确说明这一点，没有对科学主义的超越作主题性的阐述。
二、集体主义的复归：超越黑格尔 近代以来，随着主观主义-客观主义带来的人本主义与科学主义的对立，对于主体与客体何为第一性的争论继续发展，延伸出了个体是第一性的存在还是社会/国家是第一性的存在这一个人主义-集体主义对立的争论。如马克思所说：“产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系的时代。”或许这一时代特征可以用涂尔干的观点来解释：由于社会分工的扩大，社会由机械团结向有机团结转变。人们的社会关系越来越紧密，但是，集体性也在消弭，个体性不断发展。总之，在宗教改革、启蒙运动一系列思潮的冲击下，个人主义在近现代甚嚣尘上。而与近代个人主义以人格个体作为一般主体即实体的观点相对，黑格尔开辟了以总体的绝对伦理这一意义上的“人”为“主体即实体”、“实体即主体”的道路，转向了集体主义。马克思恩格斯的唯物史观，继承了德国浪漫主义和黑格尔主义的先驱，进一步使近代欧洲的个人主义观点再次自觉地转向为集体主义观点。不过，正如马克思主义“颠倒”了黑格尔的辨证法，马克思主义的集体主义观点也是黑格尔集体主义观点的“颠倒”与“扭转”。
对于黑格尔派来说，个别与类、存在与本质的统一是其学说的前提，而当这种黑格尔派默认的大前提最终崩溃的时候，对马克思恩格斯来说，已面临不可能再以个别与类、存在与本质的统一这种以往的方法为前提的局面。马克思转向从社会历史的总体性来把握人的本质，扬弃了支撑黑格尔的集体主义的“具体的普遍”，以一种自我规定性设定了唯物史观的人类观的个体性因素和总体性。
马克思恩格斯的唯物史观一开始就将人的整个存在——“近代”的人类观至少也包含对个体的、人称性思考的意识作用——放在历史的社会的被规定性中来把握，一开始就将人的存在及其意识置于交互性中来理解。通过将人理解为活动的主体，不是将“类”实体化而是定位于现实的个人，不是仅仅把身体的个人置于爱的共同体而是放在物质生产的共同活动来把握，构筑了从交互主观性的共同活动来理解人的存在的作为“具体的普遍”的“新”唯物论的人类观。
那么，唯物史观这种从本原的交互主观性来把握人们存在的做法，是不是取消了人的个性和“人格性”，转向了无个性和无人格性的集体主义？广松涉认为，即使出生在同一个时代、同一个社会，由于人们的“个性”是不同的，因此不能把一切归结于“环境”。可是，所谓“同样的环境”只是知性的抽象化，人们必须围绕现实的环境条件，对其各不相同的“个性”进行自为化。也就是说，作为个体，每个人所处于的社会环境，在社会环境中所建立的社会关系都是各不相同的，我们通常所说的某些人生活在“同一境地之下”、“有着相似的人生经历”，这种说法始终只是一种知性的抽象化。
对于个体来说，人格、个性这种辨证法的总体性本身，在本质上是社会的产物。历史的、社会的被抛性的生命表现才是第一性的，“人格”“个性”不过是功能性函数关系的“项”。然而，作为关系的“结节”的各个“项”形成了“特异点”。因此，个人具有独特的个体性格。从“具体的普遍”总体性即个别性进行理解。这样，马克思将个体性的发展与集体的作用交互联结了起来，所谓的“人格”“个性”始终只能在关系的“结点”上相互联结，交互影响，形成个体的个性。这也就可解释在狼群中生活的“狼孩”为什么没有人的个性和“人格性”，脱离了集体性社会关系，所谓的“个人主义”只是虚幻，只有在集体中个体才能获得自由。
在笔者看来，广松涉在一定程度上阐释与发展了马克思主义的集体主义观念，无论是发掘了还是增补了马克思主义集体主义观念中蕴藏的人格性、个体性，都是对一些马克思主义流派的“正本清源”。不过，回到个人主义-集体主义的争论，广松涉阐述了集体对个体的交互影响，也就是说，广松涉阐述了对于个体来说为什么集体/社会是其个体性形成和发展是必须的，却没有继续阐述马克思恩格斯关于个人利益-集体利益的相关论述。
三、决定论-非决定论：误解还是真实？ 由个人主义-集体主义产生的对立与分歧、唯物史观等马克思主义的论述引发了有关马克思主义的最大争论：历史规律-个人自由或者说决定论-非决定论的争论。可以说，马恩之后，凡是试图对话、继承、批判、反击马克思主义的思想家都或多或少的卷入到了这场争论之中。
在《马克思主义的地平》，广松涉直面马克思主义“决定论-非决定论”这一问题。不同于两种观点的对立，广松涉认为，马克思主义已经超越了“决定论-非决定论”的二元对立。那么，广松涉是如何得出这一结论的呢？广氏指出，为了追认当中的情况，必须摒弃“决定论-非决定论”这种坏的二选一的方法，真正将历史规律的存在结构与个人行为的中介关系性主题化。也即，需要考察人的能动的“自由意志”行为与历史的必然过程的规律性究竟有着怎样的关系？如果无法将这两者联结，那么就无法走出历史规律与个人自由、决定论与非决定论的二元对立迷宫。
在这里，广松涉首先指出，“自在”理解的规律决定个别事物的发生时，大致可区分为三种表象：第一，正如自然坠落的规律齐一地统治一切落体那样，规律表现为以齐一的方式不管对方愿意与否地使一切个别事物服从自己；第二，正如抛物运动那样，虽说在现象形态上不承认齐一性,但是不管在现象形态上存在差异还是多样性，在本质上一切个体毫无例外地表现为一律由其一定的普遍规律所直接规定；第三，上诉所谓“一切个体毫无例外”，换句话说就是“即使任何个体也无可避免”，表现为同通过假定没有一种现象能超出规律性之外的某种方法，一义性地由必然性所决定。上述分类中，第一种类型，甚至在自然规律中也是稀有的，在历史规律的领域几乎不存在。在经验的历史规律的领域，暗地里理解为第三种想法，第二种类型看上去多半是考虑规律的统治。
广氏认为，只要采取这种表象，那就无论如何也没能正确地理解并把握“通过偶然性贯彻必然性”这一辩证法的命题和“合力说”之类的恩格斯的命题。在思考历史规律与个人行为的关系的时候，首先必须克服的便是这种类型的规律统治的表象。历史规律从它与个人的行为的关系来看，并非齐一、一义地决定个人的行动，历史规律的统治不能从作为事物总体的立言的抛物运动规律的一律性、一义性的统治来论证。因此，通过拒绝历史规律的统治这种论说能够拒斥所谓“历史的决定论”。不过，这里仍需进一步论述的是，个人行为的总体化的机制以及个人行为使历史规律得以存在的机制。广氏在“历史-之中-存在”这一机制中继续了对个体自由与历史规律关系的论述。
广氏指出，“历史的必然”本身不能脱离交互主体的共同活动而独立自存。为了能够洞见历史趋势性，必须把握个人行为的向量合力的方向性，人们作为总体，在什么样的历史条件下，做了什么；并且，这种洞察不能是“天才个人”的偶有，为了得到每一个人的保证，要求每个人成为我们，促成主体间性、交互主观性的确立。换言之，要求真正自在自为的共同体的确立，即“只有在共同体中才可能有个人自由”。个体不能够充分与其他个体、与社会进行交往、建立社会关系的话，就无法完全进行社会化，无法把握共同体的行为，因而不能获得真正意义上的自由。
*感谢英达兄在本报告撰写过程中提供的诸多切实中肯的批评、建议与意见。与英达兄的数次交流讨论对本报告的撰写产生了非常大的影响，特此致谢。 古典社会学家视野下的宗教问题研究 一、引言 十九、二十世纪，西方向现代工业社会迈进的过程中，宗教也随着社会变革发生巨大的变动，为解释纷繁的社会现象，古典四大社会学——马克思、涂尔干、韦伯、西美尔——都关注了宗教问题，基于不同的方法论与认识论，对宗教问题进行了分析。马克思在宗教研究马克思基于鲜明的阶级立场、基于唯物主义史观对宗教进行了猛烈的政治经济学批判，将对宗教的批判与对基督教国家、市民社会的批判结合在一起。在对宗教的分析与批判中，马克思并没有构建系统完整的宗教社会学研究方法与理论体系。涂尔干则采用是实证主义的研究理路对宗教进行了分析，采用类型学分析法对原始宗教进行了人类学考察，并对宗教中三大要素——圣物、信仰、仪式——进行了详细的论述分析。韦伯以“理想类型”的研究范式对世界宗教进行了类型学比较研究与发生学因果分析，阐明宗教伦理对经济生活（或曰精神气质）的影响，分析社会阶层与宗教思想的关系，以及探明与解释西方文明的特点。韦伯分析的核心是一个社会中各种团体的宗教信仰与其地位及其权力结构之间的关系随着研究的进展，韦伯转到对社会结构的比较分析。考察了世界诸宗教的“担纲者”，从而考察了不同宗教反映出的不同社会中阶级状况与地位利益差异所造成的不同的宗教倾向。本迪克斯将韦伯的整个研究归纳为五个层次的分析：（1）对归纳性概括的解释；（2）对宗教教义的解释性说明；（3）把历史材料概念化的方法；（4）在比较的基础上使用这种方法，以显示每一历史现象的特点；（5）进行因果分析，以对西方文明的理性主义加以说明。受康德形式伦理学与生命哲学思潮的影响，西美尔的宗教研究透露出浓厚的形而上学思想气息。
上述古典社会学四大家中，马克思并没有撰写专著单独论述宗教问题，他对宗教的分析与批判散见于《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《<黑格尔法哲学批判>导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《资本论》以及与恩格斯合著的《德意志形态》等论著中；涂尔干对宗教的考察主要集中于《宗教生活的基本形式》《原始分类》两本书之中以及《论宗教现象的定义》《现时代人的宗教情感》等论文中，其主要探讨了宗教的起源与本质问题；韦伯关于宗教社会社会学的考察则始于其撰写的引起巨大轰动也引发众多争论的《新教伦理与资本主义精神》。而后，韦伯又展开了对世界诸大宗教的考察，除对伊斯兰教以及天主教的研究专著因韦伯突逝没有写就，韦伯分别撰写了《儒教与道教》、《印度的宗教：印度教与佛教》、《古犹太教》《宗教与世界》以及韦伯逝世后出版的《经济与社会》中的第六章《宗教群体》（《宗教社会学》）等一系列宗教社会学著作，构建了关于世界宗教与经济伦理的庞大的宗教社会学体系；西美尔鲜有专著，大多数文章并不遵守严格的学术规范，其关于宗教问题的论著中译本散见于《现代人与宗教》《宗教社会学》《桥与门》等选集中。本文试图基于以上所述原典，梳理古典社会学四大家有关宗教定义、起源、本质、功能的论述，以及古典社会家有关现代性与宗教发展前景的分析。从经典出发解析当今社会宗教发展现状及问题。
二、宗教的定义与起源 1.宗教的定义。古典社会学四大家中，马克思并没有在其著作中对宗教这一概念进行严格的定义，这显然不是马克思的旨趣所在，马克思在其论述宗教的文章中从一开始就对宗教展开了批判。涂尔干则延续其一贯的学术研究写作风格，在行文开始便展开了对其他几种宗教定义——“一切宗教都具有超自然的特征”、“神性的概念”——等概念的批驳。并对“信仰”与“仪式”两个概念进行了分析：“宗教现象可以分为两个基本范畴：信仰和仪式。信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的；仪式则是某些明确的行为方式。”随后涂尔干又区分了巫术与宗教的关系：宗教是某个特定集体的共同信仰，他们构成了教会这个“共同体社会”，但是却不存在巫术教会，巫师与请教他的个体之间不存在一条持续的纽带。至此，涂尔干给出了他对自己宗教的定义：宗教是一种与既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉他们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。在涂尔干的“宗教”定义中，圣物、信仰、仪式和道德共同体是同等重要的因素。
而韦伯在著作开篇中直言，“给出‘宗教’的定义以说明宗教是什么，不可能从这里一开始就着手。要想给出定义——如果终究还要进行定义的话，也只能放在这项研究结束之时。”不过，在研究结束，韦伯也没有给“宗教”一个明确的定义。与上述三位社会学家都不同的是，西美尔就“宗教”与“宗教性”进行了区分，并分别进行了阐释。这也是西美尔与上述三大家宗教研究分析差异的起点所在。西美尔认为‘宗教’具有独立的建制实体和教义旨趣；而‘宗教性’是一种社会精神结构，体现为自发形成的情绪状态、灵魂的敞开状态，作为与超越域相遇的体验形式，并不具有客观的建制形式。
2.宗教的起源。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思阐述了自己关于宗教起源的思想：“人创造了宗教，而不是宗教创造了人……国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观……宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。”在《德意志形态》中，马克思、恩格斯论述到“宗教本身既无本质也无王国……”“宗教从一开始就是超验性的意识，这种意识是从现实力量中产生的。”由此可见，马克思认为宗教起源于社会、起源于现实的社会关系。
涂尔干在批驳了斯宾塞等人有关宗教起源于泛灵论和自然崇拜的观点，追根溯源的认为宗教起源于图腾崇拜。涂尔干指出，图腾并非一个实体，而是具有神性内涵的、作为氏族社会象征的神圣标志，而图腾的神性就是来源于氏族社会，来源于氏族社会中个体对图腾的神秘性的恐惧与崇拜，由此产生了图腾信仰和仪式，而后世宗教的信仰仪式便由此演变而来。为什么个体会把图腾视作神性的象征？涂尔干认为“一般说来，社会只要凭借着它凌驾于人们之上的那种权力，就必然会在人们心中激起神圣的感觉，这是不成问题的；因为社会之于社会成员，就如同神之于它的崇拜者。”也就是说，图腾作为氏族社会的象征，它的神性、对它的崇拜来源于个体对氏族社会主宰个体的权力与神圣的崇拜。这种崇拜产生了一种图腾力，也可以说，是一种道德力，赋予了图腾以神性。在对图腾进行膜拜的时候，氏族社会中的个体找到了一种“归宿”，聚集起来，进行共同行动，产生了集体观念和集体情感，这种共同行动在宗教生活中占主导地位，只因为氏族社会是图腾崇拜产生的原因、社会是宗教的起源。因此，可以说，涂尔干对宗教生活基本形式的整个研究都建立在如下的假设基础之上：在任何时代，信仰者的一致情感都不可能出于纯粹的幻觉。构成宗教经验的各种感觉的绝对而永恒的客观原因是社会。
韦伯对宗教起源的考察始于对宗教与巫术的考察，其认为，宗教由巫术不断祛魅演化而来，宗教礼拜、祈祷、献祭、宗教伦理都起源于巫术。在考察基督教等宗教时，韦伯认识到，当宗教达人已集结为行动的、禁欲的教派时，有两项目的即被彻底达成：世界之除魅，以及逃世的救赎之路的断绝。也就是说宗教的起源与发展是一个“祛魅化”过程、是一个世界走向“价值理性化”的过程。与涂尔干观点不同，韦伯并不认为宗教起源于图腾崇拜，相反。他认为图腾信仰不过是亲属群体关系的一种象征，是在巫术向宗教发展过渡过程中禁忌的理性化形成的一套规范体系、发展成为的普遍的社会制度。“就其功能而言，图腾形象乃是在礼拜联合体中形成的诸神的泛灵对应物，一如前述，这种联合体会与各种各样的社会群体有关……它是一种十分普及的方法，旨在把兄弟般的群体置于巫术的约束之下。相信图腾崇拜的普适性，尤其是相信所有群体、所有宗教实际上都是派生于图腾崇拜，这是极端的夸大其词。”
西美尔则认为，“宗教性”来源于人的灵魂，具有超验性，宗教虔诚或宗教性是人的内在本质的先验形式，宗教虔诚是一种天生的规定性，就像人的情欲天性一样与生俱来；宗教虔诚也是一种最终的规定性，它无变化也无真假。宗教性只是一种天生的灵魂状态，它并不必然会演化为实存的建制宗教，只有当宗教性觅得合适的社会化形式，产生具体的超验系统知识和专职从事传播的人群时，实存宗教才成型。“不是宗教创造了宗教虔诚，而是宗教虔诚创造了宗教。”由于这种先验的宗教性，使得社会中人与人互动的关系本身就带有宗教性，这种宗教性体现为一种集忠诚、献身、依附、升华于一体的情感，因此，社会关系是孕育宗教的土壤，人际之间的互动关系是宗教的起源。宗教是一种外部形式的宗教建制，是一种存在于人与人之间、人与集体之间的关系之中的超越形式。
三、宗教的本质 “费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判，所以他不得不……假定出一种抽象的——孤立的——人类个体”，“宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。”也就是说，马克思认为，宗教观念（所谓宗教性）和宗教体制（所谓宗教）都不是第一性的存在，都是派生的东西，而真正实在的是生产力、生产关系和社会的阶级关系。宗教是在经济基础之上派生出来的东西，是现实社会苦难的反映。宗教的本质是人在社会生产与社会交往中面对社会现实而产生的幻想与创造，是人的本质的异化。
涂尔干则强调社会的作用，宗教是社会力量的神圣化，社会不仅决定着宗教的发生，也决定着宗教内容如何，即宗教的精神影响力受社会力量的辖制。而韦伯在其《宗教社会学》中开篇就说：“我们甚至并不关心宗教的本质，因为我们的任务是研究一种特殊社会行动类型的条件和效果。”可见，韦伯宗教研究并没有打算对宗教的本质进行一个总括。不过，在韦伯的诸多宗教研究著作中仍然能看到韦伯在对宗教的比较分析中对宗教共同性基本特质的分析。在一点上，可以与马克思、涂尔干、西美尔关于宗教本质的观点进行对比分析。
马克思和韦伯的宗教观虽然有异。但在把宗教视为既定的神圣秩序、与世俗秩序判然有别上却是一致的。西美尔和涂尔干则都否认宗教与社会的二元论，主张宗教并非必然与超自然存在相关。这与韦伯的超越秩序与现世秩序的紧张二元论不同。而按西美尔的观点，马克思与韦伯都未能区分“宗教性”和“宗教”。“宗教性”是一种社会精神结构，体现为某种人际行为态度，它们往往是自发形成的情绪状态、灵魂的敞开状态、作为与超越域相遇的前提的体验形式，并不具有客观的建制形式；“宗教”则具有独立的建制实体和教义旨趣，是一种有如艺术、科学那样的文化形式。
西美尔和涂尔干都看到了社会中存在促使宗教产生的基本要素，但两然在不同程度上承认宗教作为精神结构的社会影响力。西美尔以为社会关系形式中承纳着宗教虔诚德潜在质素，从这种无形的宗教到有形的宗教，还需要一个具体化的过程，但无形的宗教影响着社会无形的精神架构和观念。就本质来说，宗教是社会关系中存在的人固有的宗教性的升华和绝对化。针对人们常把信仰视作宗教的本质和核心，西美尔认为，信仰最初也是作为人与人之间的一种关系而出现的。因而西美尔说“只有我们所说的宗教性的特殊内在所创造或仿造的一切，才称得上是宗教。”宗教实质上是把主观性永恒。宗教是社会的一种超越性形式，而非一种安慰性幻想的社会倒影。社会是人与人的“交互作用”，即两人之间或通过第三者形成的生活关系。而所谓社会形式是连接社会中人与人的互动因素的规则，风俗、法律、道德和宗教都是这类作为社会的人际互动秩序的形式。宗教即一种社会形式，意味着它是实在性的，反过来说，社会作为人的互动关系，本身就带有宗教因素。表面上看起来，齐美尔和马克思一样，似乎都强调宗教的本质与人与人之间的社会关系相关。然而，两人之间的观点存在根本性区别，正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所言，人的本质是在社会交往与生产实践、是在社会关系中形成的，不存在超验的个体“宗教性”。而齐美尔则认为，个体存在超验的、本性上的“宗教性”，在此基础上，通过社会关系的互动，形成了“有形的宗教”。
四、宗教的功能 马克思始终站在批判的立场上否定宗教，因而，在对宗教功能的论述上，马克思作出了具有鲜明阶级性、从哲学高度进行的政治经济学的批判。马克思认为，宗教是颠倒的世界观，剥削阶级利用宗教为剥削制度辩护，是统治阶级进行统治的工具。在马克思看来，教会实质上成了国家统治的一个庞大机构，它拥有众多的权力。它可以罚款、徒刑、笞刑以及流放，其中教会人员实质上变成了国家的公务员或充当了“地上警察的涂了油的警犬”等。他们反对违背教会和违背统治者的任何行为，并运用手中的权力“整合”叛逆，对叛逆施以肉体上和精神上的惩罚， 从而维护教会和统治者的利益。因而马克思说：“由于有了宗教裁判所， 教会已成为专制体制的最牢固的工具。”另外，在宗教给人民套上“锁链”的同时，它还用“虚幻的花朵”迷惑人民。比如基督教教导人民：“你们要服从权力，因为任何权力都是上帝赐予的。”因而马克思说：“宗教是被压迫生灵的叹息……宗教是人民的鸦片。”
与马克思不同，涂尔干基于实证主义的研究方式，探讨了宗教的社会性功能。涂尔干认为，信仰者在进行膜拜的时候产生了巨大的道德力，使他找到了一种“归宿”，个体聚集起来，进行共同行动，产生了集体观念和集体情感。宗教力就是人类的力量和道德的力量，宗教既具有现实性又具有理想性。在涂尔干看来，宗教维系了社会中个体之间的情感，将个体聚拢和集中起来，这种集中所带来的精神生活的提升又体现为一系列的理想概念，进而存进社会整合，维系社会团结。另一方面，思想的基本范围，包括科学的基本范畴都起源于宗教，几乎所有重大的社会制度都起源于宗教。
韦伯采取的是其“理想类型”的类型学分析方法，对世界宗教——即五大宗教（儒教、印度教、佛教、基督教、回教）以及古犹太教——进行了比较研究。韦伯区分了两类宗教：在某方面与世界相敌对且以救赎为取向的信念宗教，另一个是接受现世且试图适应现世的纯粹仪式性或律法性的宗教。其宗教研究核心主题在于探求宗教行为对于伦理与经济的影响，其次则在于对政治与教育的影响。尤其是回答“为什么近代资本主义文明最早发生在西方？为什么这种文明最早不是发生在东方文明国家？”这两个问题，通过对这两个问题的回答考察了东西方宗教在促进经济生活理性化中的功能与作用。通过对不同文明宗教信仰的原因和结果的比较，韦伯试图确定西方社会的独特的发展特征。在通过宗教研究社会的意义上，涂尔干与韦伯近似一致，但又有差别，前者主要研究宗教对既定社会秩序的维系功能，而后者更多地阐明宗教对社会变迁的动力功能。
西美尔认为宗教最大的功能在于提供了一种“宗教整合”，这种整合与社会整合具有同构性。在西美尔看来，宗教的整合功能主要在于克服人的偶在性，提供了社会整合性的绝对形式，由宗教建立起来的整合性能够真正彻底的实现和睦相处，使社会成为整体，赋予人的生存以安全感和意义。它联结人与人之间的关系，使个体之间互动形成的情感转化为个体与某种超越体的关系，这种关系并不建立在个体对他者的理解基础上，而是建立在信任和忠靠的基础上。西美尔对宗教功能的分析锚定在个体与整合的紧张关系之上，区分了传统社会的宗教社会性整合功能与现代宗教个人主义式内在整合之差异。
五、现代性与宗教 无论是马克思还是涂尔干、韦伯抑或是西美尔，他们对宗教的研究始终还是基于哲学/社会学的视角进行的。出发点始终是在于解释世界迈向现代化进程中产生的激烈的社会变迁与矛盾。古典社会学四大家在此过程中都思考了宗教在现代化过程中产生的作用及其发展前景。
马克思始终秉持无神论的观点，早在《德法年鉴》中，马克思就提出了废除宗教的观点，而后，在《论犹太人问题》《1844年经济学哲学手稿》《资本论》等著述中马克思多次论及宗教最终将消亡的问题。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出，“在社会主义的人看来……关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了……无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而肯定人的存在。”马克思在《资本论》第一卷中指出：“只有当实际日常生活的关系,在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生活过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。但是，这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的痛苦的历史发展的自然产物。”根据马克思和恩格斯的论述，宗教消亡的基本条件，可以概括为以下几个方面：人与自然的关系明白合理；人与人之间的关系明白合理。此外，在《<黑格尔法哲学批判>导言》中马克思谈及，在宗教改革中，“路德战胜了信神的奴役制，只是因为他用信仰的奴役制代替了它……他把人从外在宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上锁链。”由此可以看到，与接下来将要论述的西美尔关于个体信仰的超验性、内在性的观点不同，马克思认为，人内心并不存在“宗教性”，这种信仰不过是神学家给人民套上的“心灵的锁链”。因此，宗教批判需要使“人摆脱幻想……建立自己的现实性。”这样，在未来，宗教将会消亡，人的解放最终也会实现。
涂尔干在《现时代人的宗教情感》一文中说道：“我们今天的宗教生活正在凋萎，古老的理想以及能够体现这些理想的神性正在消亡，因为它们无法满足已经凸现出来的新的渴望和需要，我们用来指导我们生活的理想还没有出现。因此，我们发现自身处于一个过渡的时期，一个道德冷漠的时期，这种道德冷漠解释了各种现象，我们痛苦地目睹了这些现象并为之焦虑。”在对向现代工业社会大步迈进的西方世界进行诊断之后，涂尔干认为，随着分工的精细化，社会难以避免地由机械团结转向有机团结，而要应对这一过程中社会面临的种种“失范现象”，我们必须由追求日趋衰落的宗教转向以国家与职业团体为核心的世俗制度，确立一种共同的观念体系，作为这些制度的道德基础。让道德个人主义成为现代社会的主流集体意识，成为一种弥散的价值理念，就要求围绕这一信仰，重建一套新的礼仪（职业伦理与公民道德）与道德机构（国家与职业团体）。
韦伯同样观察到了在现代性冲击下传统的宗教无可避免的衰落前景.现代性的特征就是以世俗的世界观取代逐渐消逝的宗教的宇宙世界观，这一特征被概括为“除魅”。现代社会正走向“祛魅”之路，终将陷入“诸神之争”的境地，而这一切都源于世界的“理性化”进程。韦伯认为，“理性化”一方面推动了现代性，另一方面又带来了现代性的问题。韦伯指出现代性的问题是工具理性的膨胀使得传统宗教信仰代表的价值理性衰落，使人们陷入多元的价值冲突中而不再能被崇高的精神信念所感召，只能自己做出非理性的价值决断。这是因为现代社会已经将事实领域与价值领域做出区分，人们在价值领域不能做出理性的判断。韦伯之“除魅”为世界剥开命运的外壳，揭去神秘的面纱，其结果是使作为彼岸与此岸的二重世界均向着理性化的方向演变和发展。伴随着世界的祛魅，在先知和救世主的宗教与世俗世界及其秩序之间形成持久的紧张关系，宗教的救世道路从冥想地“逃避世界”转向积极苦行地“改变世界”。不过，韦伯对于“除魅”的现代性发展前景同时又有着一种深深的隐忧。
与涂尔干、韦伯相同的是，西美尔也看到了传统宗教在现代性冲击下不可避免的黯淡前景。西美尔认为，一方面，现代大工业的专业化生产和劳动分工割裂了劳动者同其产品的联系，赋予了产品以客观的独立性，而不再能反映主体灵魂的情感与意愿。“只要对象是越来越多的人分工合作的产物，精神与灵魂之间的距离肯定就在增加；因为已经越来越不可能把个性的统一体——即灵魂的价值、活力、特性的组成部分——熔铸到产品中。”这导致日趋强势的客观文化对主体精神的宰制与压抑，个体自由受到威胁。另一方面，劳动分工增强了个体对自主性与自由的诉求，个体要求摆脱社会的整合性。而宗教的基本功能恰恰是社会整合，因此在现代社会，宗教就陷入社会分化与社会整合的紧张关系中。“个体想要自我圆融，而不想帮助社会完满；个体想施展其整体性能力，而不管社会旨趣怎么要求他们做出让步。而这才是个体面对社会束缚提出自由要求的本质意义之所在。”现代个体抗拒更高的整体将其纳入之中并依赖于它，这导致了宗教的现代性危机。现代个体的宗教性需求与宗教形式之间产生了不可调和的冲突。由于宗教性的存在，人们始终有信仰的需要、始终需要宗教。但现代人又不再信奉传统的宗教信仰主体与信仰对象（超验内容）的分离，是现代文化的特性。信仰对象（超验内容）成了抽象的规定性，随之，就被当作幻想排除了，只剩下信仰主体孤零零的憧憬（宗教需要）。面对这种危机，西美尔提出了被称为“后宗教”的提案：改变人的内在心态，把宗教不再当作一种客观的实体或外在的东西，而是看作内在行为。他提出建立主体宗教来克服主体与信仰对象（超验内容）的分离。克服宗教的现代性危机，不在于致力宗教教义和机构的现代化，而是个体自决的生命意义的实现，完成由宗教向宗教性、大众向宗教人、大众宗教向主体性宗教的转向。只有内在的宗教性是不会消亡的，它会并不断创造出客观的宗教文化。
六、结语 当今世界，宗教并没有像马克思预言的那样走向逐渐消亡，甚至在当前世界的一些地区，宗教大有复兴之势。在面临严重社会问题与社会-阶级矛盾的一些地区，宗教原教旨主义甚至阻碍了这些国家、地区原本确立的世俗化改革道路，通过激烈的革命或通过民主选举，甚至通过武装叛乱、恐怖袭击走上政治舞台；在另一些地区，宗教与科学、政治和谐共处，共同推进了社会的和谐稳定发展；在其他一些地区，宗教则以隐而不彰的方式缓慢扩散。这并不是说马克思关于宗教问题的论述在现时代已经失去了其价值与意义，其正确性已经被否定。而是说，马克思恩格斯那一套颇为宏观的宗教批判思想在今天并不能很好的解释宗教发展问题。不仅是马克思，涂尔干、韦伯、西美尔关于宗教问题的研究分析在今天看来，都有其片面性。但这并不代表，古典四大社会学家的宗教社会学在现今时代已经失去其价值和意义。恰恰相反，马克思的唯物史观、涂尔干的实证主义、韦伯的“理想类型”范式分析、西美尔形而上的生命哲学提供了解释宗教问题的不同面向。对古典四大家宗教思想进行比较分析与理论整合能够为今天我们研究宗教问题提供坚实的理论基础。
感想：来武汉后状态非常好，化用布迪厄的一段话来说一说我的感想：“他们——这里当然就是说我们了——意识到，自己从集体中受益颇多，他们一心想着归还。自然而然地，支持这个团队的也许有点过分认真和过分紧张的严肃性，还有它在读书方面设立的高标准，无法被所有那些人理解和赞同。”。在这样的集体环境下我觉得我们的主体性被很好的激发出来了，感觉每天都在超越自己，就像齐美尔说的：“人是一种自身无边界的边界，但又是确定界限和超越界限的自我。生命的本质就是超越自身的界限，生命在超越自身中自我绵延。”。
自评：A+
5.5-6.5阅读书目
《文明的进程》
《历史与阶级意识》
《马克思的历史、社会与国家学说》（马克思部分）
《单向度的人》
《第二性》第一卷
《风险社会》
《流动的生活》
《流动的现代性》
大屠杀、切尔诺贝利、道德生成…… 对道德进行社会学视角分析的思想家最为有名的当属社会学学科鼻祖涂尔干与后现代思想家鲍曼。涂尔干面对工业革命后走向资本主义的现代欧洲社会种种弊病，以“道德社会学家”自居，希冀为现代社会重建道德规范；鲍曼作为一个犹太人，经历了纳粹、苏联（波兰）对犹太人的迫害、经历了第二次世界大战、经历了“两次极权主义”、经历了社会主义乌托邦的破碎、经历了冷战后消费社会的来临，其研究主题不断变化，但是，对于道德问题的思考始终贯穿其中，尤以其关于“现代性与大屠杀”、后现代性社会的探讨最为著名。
涂尔干对于个体道德的建构，始终建立在其对社会与个人关系的分析基础之上。涂尔干认为，道德来源于社会，社会规范约束着个人、只有存在于社会规范约束下的个人才真正拥有自由。涂尔干指出，随着社会分工的发展，前工业社会依靠强制性道德规范进行约束的“机械团结”转变为工业社会中依靠大规模分工产生的“有机团结”。基于此观点，涂尔干认为，其所处社会所产生的种种社会失范现象是因为其时代正处于剧烈的社会变迁之中，而若想消除或者说缓解这些尖锐的社会矛盾，则需要重建社会道德规范，重建社会道德规范的主体是社会，其对象则是身处社会之中的每一个个体。因此，“社会本身就是道德的理想中心，社会作为道德的共同体对于个人的人格进行约束，使得个体服从于集体意志，这本身也是一个体社会化过程。”涂尔干成为，在“有机团结”的工业社会中，道德个体的生成已不再是家庭等小群体的责任，社会道德规范的建构应以职业法团为中介，职业法团可以创建道德环境，使个体处在道德生活之中；可以制定出一套行为规范，明确规定“雇主与雇工，以及雇主之间的各项责任……所有的规范并不以某些人的利益为前提，而是以整个法人团体的利益为前提……；职业法团作为中间组织，调节个人与国家的关系，成为二者的联结纽带。而这些，又离不开对公民的道德与纪律教育，通过现代学校教育，道德规范内化于个体。涂尔干认为，“通过道德教育的实践可以培养现代个人在未来社会中对于社会规范的服从，使得个体意识到对于社会群体的依赖，构建公共精神，同时在这个过程中现代个人可以在生活中运用理性进行自主的判断与抉择。”
然而，在涂尔干逝世不到二十年之后的德国，纳粹对犹太人的迫害、第二次世界大战的爆发在一定程度上动摇了涂尔干的道德社会学理论，也引发了经历了这段苦难的鲍曼对于道德社会学的思考。如涂尔干所言，如果社会共同体为个人提供自我道德建构的空间，社会是个体道德建构的背景与途径、那么纳粹大屠杀中“平庸的恶”又该如何解释，（进一步讲，涂尔干的职业法团理论在现实社会中为何没有实现？是否因职业法团没有建立而引发了涂尔干整个理论的解释危机？），鲍曼对于个体道德建构思考的逻辑起点便在于此。进一步讲，在鲍曼鲜有分析的切尔诺贝利事故中，个体道德选择又是如何产生如此大的差异的，其中，涂尔干的道德社会学理论解释力度有多大？其中，基于涂尔干道德社会学理论无法解释的现象又该如何进行分析？鲍曼基于纳粹大屠杀的分析而阐发的道德社会学理论又如何解释种种社会道德现象？
不同于涂尔干，鲍曼认为，道德行为具有前社会的基础，这就昭示着要对道德规范及其约束效力之来源的传统解释作根本修正。正如阿伦特所指出的那样，在大屠杀中以及对大屠杀的反思中，个体顺从或反抗社会化所承担的道德责任的问题至今仍争论不休，是否能从一个过去的、现在遭到新社会秩序轻视与拒斥的道德训导中要求得到反抗的权利，换言之，道德权威之社会基础的问题与道德无关。社会上施行的道德体系建立在共同体的基础上，并且受其推动——因此在一个多元而异质的世界中，它必不可免地是相对的。每一个社会都面临着一种已经形成的能力，社会只是在竭力压制它，或者操纵它已实现自己的目标，或者朝它认为有用或者无害的方向对其加以引导。“社会化的进程在于操纵道德能力——而不在于生产道德能力”，也就是说，在这里，鲍曼论证了道德的前社会基础，这个基础可以被理解为——有人性的人。因此，鲍曼认为，导致道德能力出现的因素就应该到社交的范围内，而不是到社会的范围内去寻找。道德行为只有在共同存在的、与“他人共处”的背景下，也就是一种社交的背景下才可以想象，而不能把它们的出现归因于训诫与强制的超个体机构，即一个社会背景的存在。这里我的理解是，鲍曼的道德社会学取向是微观的、互动式的交往关系取向（可能术语不精确），而涂尔干的则是宏观的、结构式的实证主义取向（术语依旧不精确）。
鲍曼承袭列维纳斯的理论，考察了“与他人相处”这个基本状况的意义、经验内容与行为结果。提供了一个“真正不同的、原创性的社会学道德研究的起点，能够解释并阐释用常规方法所不能触及的现代社会的一些层面”的描述：即责任是人类主体的存在模式，道德的最朴素的形式就是主体间关系的基本结构，它不受任何非道德因素影响，道德的内容是对他人的一种职责（区别于义务），是一种优先于所有利益要求的职责——道德的根基跟统治结构或者文化结构一样，延伸到社会的架构之下。道德不是社会的产物，而是受社会操纵的东西。是不道德行为而非道德行为要求对主体间性的社会管制进行研究。
由此再看切尔诺贝利事故，其中大体涉及几类人，官僚体系下制造错误、掩盖错误的党的官员；不畏强权、最终揭露真相的科学家；保持沉默、不敢面对与揭露真相的官员、科学家；奔赴救灾前线、牺牲自我的消防员、矿工、军人等等……科层制官僚体系下的党的官员在核爆前为谋求个人升迁违反安全规定，坚持进行实验、核爆后频频试图掩盖真相，“解决提出问题的人”，而恰恰是这些人，又是苏联官僚体系下社会权威的代表、主管意识形态、社会道德与规范、社会稳定与安全的官员，他们像纳粹党官员一样，具有操纵道德的能力。在很大程度上，在事故发生后，苏联能够调动几十万军民参与救灾、及时控制了核事故事态的发展，降低了核辐射的危害，也得益于苏联官僚体系强大的动员能力与苏联军民的集体主义道德精神。尤其是在近期HBO剧集《切尔诺贝利》中，依据真实历史展现出来的苏联矿工为防止熔岩熔断地下设施流入地下水，对欧洲造成巨大危害，而不顾个人生命安危进入辐射厂区地下强挖地道的道德精神更是既显出了苏联集体主义精神的强大道德力量、也显示出鲍曼所说的“有人性”的人在面对他人时产生的道德责任感，而这一点，在进入厂区排水的三位勇士身上、在不顾克格勃的威胁说出真相的科学家身上也表现出来，个体的性格也许是懦弱的、道德上也许并不是完美的甚至是有缺陷的，但是在面对危机时，个体对他人的道德责任感被激发。
诚如鲍曼在总结犹太人大屠杀教训时所言：大多数人在陷入没有好的选择或者好的选择代价过去高昂的处境时，很容易置道德责任问题于不顾（或者说无法说服他们自己面对道德责任），另行选择了合理利益和自我保全的准则。在一个理性与道德背道而驰的系统之内，人性就是最主要的失败者；然而，将自我保全凌驾于道德责任之上，无论如何不是预先被注定的；有多少人选择道德义务高于自我保全的理性并不重要，重要的是有人这样做了。这表明自我保全的逻辑权威并不存在。可以看到，鲍曼对于道德的社会学讨论，落脚点依然是人性与个体的道德责任与道德选择问题。
在切尔诺贝利核事故中可以看到，作为社会权威与道德规范的操纵者、代表着的苏联的党官员前期在面临核事故时，为了个人利益和所谓的国家利益，置道德责任于不顾，想法设法掩盖事实，使得核灾难发生与扩散，使得当地大批居民受核辐射影响、最早进行救援的一批消防员大多惨死在核辐射中。而身处科层制官僚体系下的苏联核科学家与核电站工程师，明知测验未经严格程序进行，试验中察觉危险，但在主管领导以开除职位的威胁下仍然进行了实验。而最后，这一灾难得到控制、真相得以揭露在于一批科学家的勇敢以及主管核事故控制的官员的醒悟。这一切与犹太人大屠杀一样都值得我们反思，社会真的能够生产道德能力吗？若不能，社会又能够如鲍曼所言，不生产道德能力，只是在操纵道德能力吗？鲍曼基于大屠杀的研究，承袭了列维纳斯将责任视为“面向他者”的理论，指出“道德责任是人类主体的存在模式，道德的最朴素的形式就是主体间关系的基本结构，它不受任何非道德因素影响，道德的内容是对他人的一种职责（区别于义务），是一种优先于所有利益要求的职责——道德的根基跟统治结构或者文化结构一样，延伸到社会的架构之下。道德不是社会的产物，而是受社会操纵的东西。也就是说，在现代越来越趋于理性化的社会，不应忽视道德的前社会基础，及道德行为源于个体的道德冲动、源于个体对他人的道德责任。
在我看来，涂尔干的有关道德规范生成于社会的理论依然具有其正确性。而鲍曼基于大屠杀、基于消费社会的来临所提出的道德社会学的问题是对涂尔干道德社会学思想的修正与补充。从启蒙运动时代以来，理性发展话语占据了社会变迁的主流，涂尔干相信，随着社会分工的发展，联系愈加紧密化的个体越来越离不开彼此，在这样的“有机团结”社会中会生成新的道德规范。然而两次世界大战打碎了这种理性发展话语，对于涂尔干所言的“行为之所以是恶的，是因为它是被社会禁止的。而不是被社会禁止行为才是恶的”，我们看到了另一面：行为在一个社会中之所以不被视为恶的，是因为这个社会道德规范标准与道德权威就是病态的。一个拥有着技术理性化科层制官僚体系的、病态的非道德社会将会生产出一种病态的道德规范标准，社会操纵了道德能力。除了外力能够打碎这一病态的社会机器，似乎只能依靠机器内部的崩溃，而这一点，很大一部分要依赖于社会内部成员的认知转换、依赖于他们的道德冲动，反抗现况。
不同于大屠杀发生的20世纪三、四十年代，也不同于苏联行将就木的八、九十年代，近二十多年来，随着苏联解体、东欧巨变，全球化日益扩展，资本主义经济席卷全球大部分地区，全球社会部分地区或快或慢的已经进入或正在进入鲍曼所言的“流动的现代性”之中，社会呈现出三个维度：个体化社会、消费社会、理性化社会，这三种趋势都在以特定的形式瓦解着传统的道德伦理对于个体的影响，使个体忽视道德责任，演变为纯粹的消费个人或理性个人，形成社会中的道德困境。基于都大屠杀的研究再进一步分析所谓的后现代社会的特点后。鲍曼认为，必须对现代社会的道德重新建构，由此形成了他的个人伦理观。“在鲍曼看来，人是双重性的道德存在，即善恶并存。所以，个体在社会生活中会经常面临对于善恶的判断以及道德选择。个体的道德选择经常充斥着这种矛盾的情感，在与他人互动的过程中，个体必须放弃利己主义，转向对他者的责任，否则将会面临着道德上无穷尽的困惑与孤独。这就呈现出了个体伦理观的第一个面向，即道德自我是以对他者负责为指向。道德自我的第二个面向是非理性。道德自我并不是建立在理性的基础之上，经由个人目的或利益的理性考虑而引发的行为并不是道德行为，道德行为应是一种非理性的冲动行为。道德冲动所引发的对他者的道德行为是非对称性或非互惠性的，并不会去考虑自我在作出这种选择之后，他者会给予我什么样的报酬。因此，可以发现，鲍曼基于道德责任与道德冲动构建出了后现代社会的道德自我，试图摆脱现代社会的道德困境。”
鲍曼著作读书笔记（还有一部分在自己电脑上，等修好了进行整理） 鲍曼的主要著作：
现代性三部曲：《现代性与矛盾性》 《立法者与阐释者》 《现代性与大屠杀》。
后现代性三部曲：《后现代伦理学》 《生活在碎片中：论后现代道德》 《后现代性及其缺憾》。
流动现代性三部曲：《流动的现代性》 《流动的生活》 《流动的爱》（《流动的爱》《流动的生活》《流动的恐惧》《流动的时代》）
《自由》《门口的陌生人》《怀旧的乌托邦》等
《自由》 第一章 圆形监狱：作为社会关系的自由
管理体制：一是防范，二是激励。如果我们有理由相信，一旦人们有了选择的自由，其行为就会与长治久安的社会秩序背道而驰，那么，防范就应该成为管理体制所要实现的目标。如果我们相信，若是其他一些人有了选择的机会，其行为将会有助于良好秩序的强化，那么，激励就应该成为管理体制的目标所在。这就是自治与他治、控制与自我控制、管控与自由之间的对立。
假如这种监控持续且普遍的存在，它不仅将剥夺被监禁人的自由，而且，如果行之有效的话，他还将致使被监禁人丧失成为自由者的能力、丧失进行选择并在其指导下进行行动的能力，甚至丧失建构和管理自身生活的能力。他们将需要由监管人为他们组织自己的生活；他们那种特殊的幸福，他们的“平静与安宁”也必须借助于不自由和他治的不自主方能达成并得以维系。
圆形监狱——一部分人的自由与另一部分人的不自由。
第二章 自由的社会学起源
奴隶社会：自由民不过是被赋予自由的，而解放本身并不是一种自由的行为。（人身自由）
早期教会历史：得到了自由意志这一天赋。（意志自由）
基督教：人的自由只限于选择邪恶，而选择善良只能依靠神圣天恩。（人类的原罪）-（恩赐的自由）
中世纪：自由的身份证明了赢得自由的人的力量。（身份自由）
君主制时期：自由是少数有钱有势的臣民从国王手中赢来的一种特权。自由属于那些国往对其仅仅享有有限管辖权的臣民们。（反抗的自由）
中世纪后期：自由被赐给整个社会团体、尤其是赐予整个城镇。（商品、货币流通自由）
近现代：现代自由与个人主义紧密联系；现代自由与市场经济和资本主义之间的血亲关系和文化关系。
现代个体性具有双重性：一方面，天赋权利；另一方面，现代个体性也是权威机构在社会整体的公共利益的名义下塑造和培育出的产物，同时需要借助于立法加以保护和强化。在一些情形下，培训总是无法达成预想的效果，因而，强制就成为永久性的措施。
个体性、个人自主和自由
理性和自由的形式问题与财产所有权及控制权的物质性事实分离。（精神与物质双重自由，精神上的自由涉及理性问题，究竟如何界定精神上的自由。物质自由涉及财产所有权及控制权的自由以及人身自由）。
理性的体系是一种理性化了的体系。这一体系要求理性化的成员运用其自由和个人理性，以保证其他成员的生活处于理性（然而并不必然是自由）的情境中。
存放自由的容器只能安全地置于官僚制这栋大厦地天台上，这样才能避免因其渗漏而导致整栋大厦解体和倒塌的危险发生。在韦伯所创立地理性社会双重模式的理论与边沁在其以圆形监狱为比喻而描述的理性社会设想中，两者有惊人的相似之处。
第三章 自由的收益与代价
个人自由从财富、权力的竞争转移到对象征符号的竞争，这位个人的自我作主创造了新的可能；由于符号竞争不会面临迫近的、无法挽回结局的危险，因此不必承担受挫和自我毁灭的种子。
人们需要自由来体现个性；然而，仅仅凭借自由选择来显示个性又意味着生活充满着对过错的疑虑和恐惧。
第四章 自由、社会和社会体制
工作场所内部的权力斗争转向消费世界个人的竞争是一个长期过程。（资本对工人的压迫转向消费自由）
资本主义进行到消费者阶段以后，工作被逐渐排挤出中心位置，个人自由（以消费者形式存在）进入了。
由于生活世界重心的转移，消费自由取代工作。
在消费社会中，贫穷意味着社会和政治上的无能。首先是被认为无力充当消费者，然后，以一种不由自主和不自由的状态在法律上被证实和确认，并官僚地制度化。
在消费社会中，官僚政治所造成的压抑是消费者自由的唯一替代选择，而消费市场是逃避官僚压力的唯一场所。（对韦伯官僚制“铁的牢笼”的回应）
只要消费自由和表达自由是没有政治效用的，那么它们就不会从政治上受到干涉。
当前中国一些民众陷入所谓的是否自由之争，一些人认为中国人已经有了足够的自由，一些人认为中国人根本没有真正意义上的自由。实际上，这种争论很大一部分是因为双方对自由的定义不同。前者所指的是消费自由和非政治的表达自由。而后者指的是在中国的语境下具有政治意义的自由，如流动自由（户籍对人的自由流动的限制）、真正意义上的言论自由、选举自由等等。
人类在当今这个消费社会获得了所谓的自由之后，在未来自由又将以何种形式发展？是建立在“剥削”人工智能基础上的人的劳动的解放吗？
第五章 自由的未来：一些结论
社会学终不可能对未来还没有出现的社会形态进行科学的研究。
社会学已经发展成为一种回顾往事的智慧，而不是现代版本的预言。
只有当社会生活的其他领域，尤其是生产社区管理机构和国家政治等领域，也能让个人享有自由，这种压力才可能平息。
第三种抉择：通过社区合作和依靠社区自治来寻求个人自主的抉择，它们也许会打破官僚制和消费自由的怪圈。（中国的民主化问题：公民教育、基层民主、顶层制度设计）
汉娜·阿伦特指责：对公共自由的革命渴望反而给尚未解决的真正贫困问题造成了挫折，这种挫折使人的关注点从政治转向了“社会问题”。这就是说真正的自由给人们提供充足的必需品，从而保证需要拯救的人的生存。按照她的观点，这导致了以个人幸福的理想替代原先的公众自由的理想。渐渐地，自由本身等同于个体寻求私人幸福的权利。在一片要求个人享乐的喧嚣声中，关注公共事业和公社自治的愿望却逐渐地消退了。（当前中国经济繁荣下的现实情况，值得警惕的是，一旦经济增长缓慢甚至是停止，人们将得不到幸福，也从来没有过真正地自由）
另一方面，社会学家持有一种普遍的观点，认为“公社主义”（对阿伦特所谓的“公共自由”的强烈兴趣）几乎是穷人的“天然”的倾向。这种观点“合乎情理地”认为，恰恰是那些太虚弱、没有足够资源来保证他们自己的生活以自食其力的人，会饶有兴趣地要求团结一致.、共同奋斗，以弥补个人力量的不足。杰夫·丹契近来对生活在“开放的”消费社会里的种种困境做了高度创造性的研究，他指出，和富人们个人主义的“人道主义”相反，“公社主义”与卑残的大众，即开放社会里的“失败者”，尤其有关，“公社主义”是“弱者的哲学”(而精英们表面上普世主义地宣扬“普遍人性”的个人主义则是胜利者的哲学)。
《立法者与阐释者》 知识份子-理性的代言人科学话语、道德话语和审美话语三者的残酷分离，乃是现代性的核心特征之一。
在本书开头，鲍曼考察了知识分子概念的起源与发展，专制主义的兴起，使世袭贵族或爵位贵族丧失了作为政治等级的集体角色，贵族地位逐渐削弱，他们那通过官职与爵位的联系，占有大量行政职位的现象已完全不见了。贵族政治的权力是一种暴力的和行政操纵的权力，而不是观念性的权力。贵族性作为一种力求卓越，一种影响政治的合法形式，并没有放弃其诉求，但这一诉求与遗传性和血统性已经不再有联系，而是要通过教育。作家取代了贵族，支配着公共舆论，鲍曼认为，那些文人学士是现代知识分子的先驱，是今天知识份子的原型，是乌托邦理想的发源地。他们并没有“接管”对公共舆论的领导权，他们成为了公众，创造了公众舆论。
接下来，鲍曼考察了“权力/知识”共生现象的社会起源，人口增加、社会发展促进了人们之间的相互交往、传统的社会控制体系逐渐崩溃，大量的人口过程颠覆了作为社会秩序基本单位的共同体，其最大后果在于引发了一系列的立法倡议，最终彻底改变了国家在维持社会中的作用，社会权力得到重新配置。传统共同体的那套单调的秩序系统无法使秩序得到恢复，迫切需要建立新的法律体系，一种全新性质的单向监视的社会控制被建立起来。掌权者必须懂得什么是共同利益，还必须了解最适合于这种共同利益的人类行为模式。他们必须掌握特定知识，教育成为这一权力结构中不可或缺的要素。权力需要知识，知识赋予权力以合法性和有效性，拥有知识就是拥有权力。产生于这一社会整体结构的新型权力具有两个显著特征：牧人式的权力、改造思想的权力。从这点看，中国数千年来知识分子一直承担的是立法者的角色。权力的思想改造性质的特点在于使臣民从一种生活方式转向另一种生活方式，它认为自己是一种更理想的生活方式的认知者和实践者，臣民则没有能力使自己提升到更高的层次去。
鲍曼指出，现代性的展开就是一个从荒野文化向园艺文化转变的过程，支配现代性的权力（即国家牧人式的权力）正是对园丁角色的模仿。经历了前现代荒野文化到现代性园艺文化的发展，经历了始终充斥着邪恶的、残忍而漫长的文化改造运动，经历了争夺社会主导权及时间、空间的控制权的社会权力的重新配置，经历了新的统治结构的逐渐确立，其真正的、最终的、最重要的结果是：知识者的统治和作为一种统治力量的知识。对民间传统文化的“污名化”与拒斥，精英文化对公共空间的大规模入侵，知识与权力的结合、理性对非理性的拒斥，教育对秩序建构所起的作用。教育理想意味着塑造人类的一项工程、意味着一个管理型社会的概念及其实践。教育的目的在于使学生学会服从，为了满足社会利益，个人所必须具备的一种能力就是服从纪律。启蒙运动的实质，与其说是传播知识，勿宁说推动力立法、制度化和管理的实践。在新产生的园艺文化中，以维持与再造社会秩序的新兴中央集权国家出现了。“民众”作为一种动源，是一个棘手的问题，是一种难以驾驭的力量和叛乱的根源。同理，“民众”还被看作是以保护和巩固社会秩序为目的的所有措施所针对的对象。统治者需要被启蒙，臣民需要受训练以成为有纪律的人。史称“启蒙运动时代”的社会-思想运动，不是以真理、理智、科学和合理性之名进行的一场声势浩大的宣传，也不是一场出于高尚的理想，把智慧之光带给充满困惑的受压迫者的运动。相反，启蒙运动是一场实践，分为两个截然不同却密切相关的部分。第一，国家扩张它的权力，它的胃口在增大；原来由教会履行的牧人式的只能现在转交给了国家；经过重新组织后的国家，其核心是规划、安排、管理这些与社会秩序的维持相关的职能。第二，创造了一个全新的、有意涉及的训导人们行为的社会机制，目的在于规范和调整作为这个教育者和管理者的国家的臣民的社会生活。
鲍曼指出，“文化”这一概念直到18世纪才形成，对“文化的发现”影响最大的一个因素可以被认为是“荒野文化”的逐渐淡出，对于这一古老权力之危机的最初反应就是确定性信仰的丧失和怀疑主义的兴起。而后，一个新的确定性的时代正在展开，18世纪是一个行动的时代，一个坚决而充满自信的行动的时代，一个推崇确定性的时代。人类生活和行动成为一种有必要、可塑造的东西，文化概念和文明概念宣告了新的“确定性”的来临。人类的行动能力成了压倒一切的力量，它调整着确定性，并使其他所有的对真理的要求都归于无效。新的确定性的基础就是权力与知识的结盟。只要权力与知识的联盟完美无缺，怀疑主义就没有根基。
紧接着，鲍曼考察了意识形态、观念世界的建立，意识形态是一个宣言，它宣称：管理一个文明、有序和幸福社会的职责，属于经过科学训练的专家。随着意识形态这一门新兴科学的进一步发展，新一代的哲学家不再讨论作为一种全能的自然法则的理性，自由、平等和博爱也不再被当作理性法则被论说，这种法则，由于法律的进步，每一个社会迟早都会奉行。受过科学训练的专家与政治的实践者之间的冲突是为争夺管理社会的权力而产生的相互竞争。一种观念论的社会理论号召哲学家去“把民众从幻想、观念、教条和虚构的事物等这样一些束缚他们的枷锁下面解放出来”，马克思对“德意志意识形态”的批判，矛头所指的正是哲学观念论。
鲍曼指出，现代首先把自己界定为理智和理性的王国，相应地，把其他的生活方式看作是这两种东西的缺乏。现代性意味着无法扭转的变迁，是一个从本质上尚未实现的规划，向未来的无限开放性被看作是现代性最重要的或许是最本质的特征。在后现代性看来，现代性首先表现为一个确定性的时代。鲍曼认为，知识分子已经不再适合作为立法者存在于当今社会，当今社会面临着文明化的危机，危机第一个方面是位所的缺失，国家（统治）权威性的丧失使得专职于维持权威性的群体也是多余的了。训练有素的专家被官僚主义政治取代。现代意味着理性管理，高度的、迅速发展的生产力及以科学为基础的世界，它最终将产生出能够普遍化的社会组织模式。随着人们的逐渐醒悟，现代之美梦破灭了。现代世界面临的处境就是：在可选择的东西之中，没有一个是好的，判决权从知识份分子手上失落了。
知识分子立法者形象没落的同时，作为阐释者的知识分子形象随着时代变迁开始出现，多元生活方式和多元真理观背后存在着多种权力，在这种多元性里面，论证不再具有任何的立法能力。阐释者拒绝在创造意义的各种共同体之间作区分，它承认这些共同体的自主权，后者是建立在共同体之上的唯一的根基。留给知识分子的就是把这些意义解释给共同体之外的热，使他们理解，而共同体乃是意义之基础。阐释性角色由形成解释性话语的活动形成，这些阐释性话语以某种共同体传统为基础，它的目的就是让形成于此一共同体传统之中的话语，能够被形成于彼一共同体传统之中的知识系统所理解。
在现代社会，文化从政治中获得了自由，带来的却是文化立法者的权力的丧失。市场力量对文化之吞并已经到了无法挽回的地步。在这样一种消费者文化的背景下，作为立法者的知识分子没有立锥之地。在市场中不存在任何的权力中心，也没有创造这种权力中心的渴望。不存在一种可以产生权威性话语的位所，也不存在一种权力资源——它对权力的集中和垄断足以使它掀起一场规模巨大的思想改造运动。布迪厄人之初消费者时代的来临，意味着社会整合的核心统治模式发生了实质性变化，新的统治模式以诱惑取代镇压，以公共关系取代警察，以广告取代权威性，以创造出来的需求取代强制性规范。诱惑之所以有着如此巨大的效果，是因为我们只有一种非此即彼的选择，或者诱惑，或者镇压。而后，鲍曼便考察了受压抑者这类社会角色——新穷人。不同于工业革命时代的工人（无产）阶级，他们被知识分子所放弃，知识分子放弃作一个立法者的野心。消费社会安排了两种截然不同的社会控制系统，两种完全不同的机制。
在结论部分，鲍曼指出，随着理性化过程而发生的，是权威性位所的彻底的分裂化；市场统治在人性的需求和个体的欲望之间划了一道裂痕。同时，此两者的分裂也是市场得以维持的条件。鲍曼认为，连接个体需求和系统合理性的桥梁被摧毁，随之而来的就是个体对私人占有的日益增长的关切，对参与公共事务兴趣的降低，以及“合法性话语”的缓慢而持续的衰落。但是，这并不意味着现代性已经结束，知识分子必须发起并领导一场启蒙运动，其途径就是提出一种充分的理论（历史理论、社会系统理论、交往行为理论），通过推动真正的民主化使更广泛的社会阶层纳入到对现代性之落实的讨论中来。
鲍曼认为，在今天，清教徒转变为了消费者，消费者的主导原则既不是快乐原则也不是现实原则，而是安逸原则。“清教徒之死”也改变了知识分子对穷人和被压迫者的态度，他们不可能成为“理性化”的担纲者。在我们这个时代，具有实践意向的规划被看作是一种乌托邦，当一个学者彻底而中肯地对我们所处状况当中的种种弊端进行批评之后，却无法最终提出改进的措施。
所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”不过是知识分子将自身视为“立法者”角色而产生的观念罢了。
《流动的现代性》 补论：论写作，论写作社会学
创造是发现能采取的唯一形式，而自我发现却是创造的首要表现。
适合于流动现代性的社会学的首要关注，必须是人的自主性和自由的推进提高，因而这种社会学必须集中关注个体的自我意识、理解力和责任感。在现今处于液化了的和非中心化阶段的现代社会，为一个真正自主的社会铺平道路而需要勇敢地接受的主要对立，是承担责任和寻求一个避难所——在这样一个避难所中，自己行动的责任不需要行动者来承担——之间的对立。
从事社会学研究和撰写的著述，其目标是要以不同的方式揭示，少些痛苦或没有痛苦地生活在一起的可能性。
《流动的生活》 导言 生活在流动的现代社会中：个人成就的非永久性、挥之不去的焦虑、流动现代生活之实践者的指南；垃圾处理业在流动生活之经济中的主导地位；创造性毁灭之时尚生活方式；权力对机会的支配；身份问题的折磨；物质与精神的矛盾；“消费”视角的价值观念；（再）教育面临的困难。
被围困的个人
从殉道者到英雄，从英雄到名流：神权/王权时代：殉道者——民族国家：英雄——现代国家：解构/名流/名流崇拜
文化，吵闹而难以驾驭
在潘多拉之盒里寻求庇护（恐惧、安全与城市）
流动的现代社会里的消费者
学会在流沙上行走
在黑暗时代里思考（再论阿伦特和阿多诺）：汉娜·阿伦特说，规避政治与公共领域成为“现代个人的基本态度，在个人与世界疏远的状况下，他只能在私下里和面对面基础的亲密情形下真正地展示自己。”
这个月前期因为论文、毕业等事情我的读书状态并没有以前好，但是在与老师、小组同学交流后（准确说是在群里被老师批评后），及时调整，逐渐找回了以前的读书状态。最近一阶段主要在读鲍曼，就像鲍曼所说的，我们处在一个流动的现代社会中，作为个体常常感到焦虑、迷茫，在流动、纷繁的社会中我们的思维方式、生活方式越来越具有“碎片性”。但是在读书会这个老师给我们创造的小共同体内，我们既保持了个体的主体性，又能够与大家一起读书思考。如果这样都不能再保持定力认真读书，那岂不是没救了？接下来还有二十多天毕业，希望状态越来越好，把握暑假前这段时间。
自评：A-(其实综合起来感觉自评并不能到A-,但是还是给自己一个A-鼓励一下最近的自己）
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