10.26-11.26
书单
1《单身者舞会》（婚姻变迁）
2《关于电视》（现代媒介）
3《科学之科学与反观性》（方法论哲学）
4《实践与反思-反思社会学导引》（关于社会学的社会学）
5《帕斯卡尔式的沉思》（哲学方法论）
6《布迪厄：关键概念》
7保罗.福塞尔《格调-社会等级与生活品味》（不管有钱没钱，人们都想做点什么来使自己与众不同）
8吉登斯《资本主义与现代社会理论》
9吉登斯《社会学方法的新规则》
布迪厄思想总览在理论上超越主观主义和客观主义二元对立-[(习性)（资本）]+场域=实践理论
在经验上对教育 婚姻 文化生活 阶级区隔 知识生产进行一种场域的分析
在方法上反思社会学 社会学之社会学 对象的对象化 对客观化的主体客观化 反观性
符号暴力 与符号暴力相关联的是 1. 符号资本2.分类 3.任意性 4.误识
符号资本是布迪厄实践理论资本概念中一类型，是对经济资本、文化资本和社会资本形成的认可和信念。这种信念是一种权力的符号形式，它要求一种对无可置疑的正当性的顺从。掌握这种符号权力是场域中竞争的对象之一。因为这种符号权力具体化为体制性的认知和体制化的社会关系，在符号市场中建立和分配好与坏、雅与俗、优与劣的差异化价值、阶级分野、分门别类，并使自身合法化成为权威。因为对分类的思考其实一直贯穿在布迪厄的思想中，这继承于涂尔干在《宗教生活的基本形式》对分类的社会性特征的阐述。最为关键是对分类任意性的强调。任意性概念来源于语言学，表明在能指和所指之间不存在特定的关系，例如苹果这个名词对红而甜的圆形果实的指向完全是任意的，但是因为有了苹果这个词，在符号上，它得以区分于其他果实。而误识就是对分类任意性的错误认识，认为分类是自然的和理所当然的。
“我们怎么分类世界，反之，世界也怎么分类我们。”就是说我们总是以我们分类世界的方式来分类我们自身，但是“这个世界”早就已经把我们分门别类过了，并且还通过我们的分类来让我们进一步承认我们所受到的摆布。布迪厄认为可以从两个方面来考虑分类，一方面是由客观位置所勾勒出的范围边界，一方面是由个体自身的共同意识建构（这也是由他们的社会位置塑造出来的）。而在这个分类的进程中，会引起竞争的就是那些关于如何划界的精密的细节，这就是符号所要争夺的对象。这样的对正当性、合法性和优越性的争夺发生在一系列复杂逻辑的场域中。而一旦原初任意性的分类形成和固化，便形成一种强大的、要求理所当然的具有某种信念地位的力量，带来的后果和影响会比任何反思性的记忆都要长久。生活中无数的分类和划分对我们来说都是自然而然，以致于当常常脱口而出一些标签性的词语而不加以思考，实际上价值是任意性的，符号资本的隐蔽性造就了我们的误识。
经济资本的工具性和利益性是无需赘言的，而布迪厄指出其他形式的符号资本也是同样适用的，只不过以更为隐蔽的手段达成，也就是通过否定和压抑它们自身的工具性，比如宣称无功利性或者宣称具有某种固有价值。例如在艺术场中，文化资本表现为某个艺术品的固有价值的反映，内在的和本质主义的价值或者是一种特定个人天赋和独特性的成就，并对此加以认识和赞赏，在教育场中同样如此。在科学场中，对知识的追求、真理的探寻都表现出完全无我的无功利心，实际上对学术话语的争夺和对知识权威竞争本身就是另一种利益的斗争。在人际交往的维系中，社会资本往往也表现出利他主义的特征，例如礼物的相互馈赠中，心照不宣地要求隔一段时间再非得找一个合适的理由回礼，以避免看起来是要过于急切地摆脱义务和利益交换的表征。也就是说通过否认各种符号资本不过是经济资本的副本类型（同样是利益性的和斗争性），就进入了一种布迪厄称之为误识的进程。不同的场域以其各自的特有逻辑建立了本场域的良莠区分的分类原则和价值差异。对此自然性的认可和忠诚形成了一种误识，间接地构成了合谋，服从于以统治和被统治为基础的无数次级的二元对立，以此分类世界和自身，引发了一种符号暴力。符号暴力是通过被统治者的赞同才建立起一种强制，当他对自我和统治者的认识和评价所使用的认知模式（高低、男女、黑白、优劣）是如此被自然化地分类被归并的产物时，因为他的社会存在就是这种分类的产物。象征权力只有与那些受它统治的人的合作才得以实现，因为是这些人促使象征权力如是建立的。这种服从和共谋本身是权力的一种作用，这种权力以认知模式和配置模式永久地存在于被统治者的身体中，构成一种直接和默认的协调一致服从。那些看起来基于某种固有价值和本质特征的高下优劣的价值区分原则，且这些区分看似毫无利益相关，实际上是纯粹武断任意的和服从习性、资本在场域中的利益竞争逻辑的。布迪厄表明了诸多符号资本所具有的的任意性和工具性特征，这些符号资本又被用于判定文化、趣味的先进与否。同时也证明了符号资本场域和经济场域的结构具有同源性，每个符号资本场域都是经济场域中不平等系统的再生而已（如阶级和权力关系），并且这样一来也就是对社会不平等的基础结构进行了再生产。
布迪厄的思想中，任意性占据重要角色，而他所采取的态度是强烈反对一种固有的和静态的关于非任意性的理论。因为在符号资本特定问题中，任意性造成了非正义，同时也限制了通向这种任意性所带来的利益的道路。同样，对非任意性的利益来说，这也是一个神话，一个“建构完善的习性”的神话，它让我们能够认识真理，同时也让我们产生“幻觉”和误识。任意性的强调从另一个角度突出了社会、阶级、习性和资本的建构性，正因为是建构的和积累的，从当下开始改变才成为了可能。
教育中的符号暴力
《 继承人》《再生产》《国家精英》中描述了法国阶级再生产和教育系统之间的关系。学校是一个民主化的中介机构吗？对于法国的普通民众来说，教育和文化在个人层面上能为他们提供一些什么呢？回答是：那些受益于法国学校教育系统的人恰恰是已然占据了社会和经济优势的人，学校系统的目的是生产和维持精英阶层，它是一种区分化的实践，通过筛选将孩子分派到不同的教育路路径中—职业雇佣、专业训练、高等教育以及其他类型的教育，实际上是一种反民主的教育方法，理所当然地用精英的话语和知识在教育体系每一个环节中遵循一整套差别系统。
教育系统急剧扩张和准入资格的民主化，使得更多底层和工人阶级的孩子进入到教育系统。便面上看更为平等和更多的机会供给。实际上布迪厄强调，学校是以特定的方式教授学生特定的事物并将其社会化，对特定的几个科目、教授方式、判断标准、日程和计划、学科分类所有这些教育系统里的元素，需要“质询教学关系中潜在的社会和政治功能，它常常会削弱学生本以为会对他们有所帮助的东西”。“教学行为在客观上都是一种符号暴力的拓展形式，它是一种由专职权力带来的文化专制的强化”。因为在准入机制和评估标准上隐含了一些在教育行为上对中上层阶级孩子更有利的强制性法则，或者说这些法则本身就是为其而定制的，这些孩子在家庭的培养中（教育培训、竞争意识、学习方式）早熟悉和适配于学校里看似普遍平等的规则，由此这些学生就更容易占据相当比例的学校提供的体制性的文化资本，从而更容易取得成功。一旦受教育的机会变得唾手可得，这意味着对机会的掌控能力和学业成功与否似乎全在个人责任了。来自底层的学生在学业表现不佳强化了他们社会和知识水平上的自卑感，因为其被斥责为缺乏天赋，而他们的父母则被斥责为没有为孩子提供良好的家庭教育，也就是说文化资本匮乏。某一阶级的习性和教育场域之间缺乏适配度，对结果的责难归因于个人层面而非制度层面，这就是一种符号暴力形式，通过这种形式，社会分级得以再生产自身。
我们认为高考是中国最为公平的考试，但这个制度尚有完善的空间。高考的时候，同一个学校里，559分的A同学上了职业技术学校，而560分的B同学却幸运地上了211的学校，失败与成功、差学校和好学校、普通与优势，截然有别，除开报考的各种机制、运气成分等，这一分类标准（以560分划线）实际上是粗暴和任意的，但呈现出的结果是，A同学差一分就是差一分，没有商量余地，就是个人不够努力，不够聪明，家庭提供的支持不够多，总之就是归因于个人。同样B同学尽管刚过线，但无可辩驳，大家认为是个人的天赋和努力，又或是因家庭文化资本更为丰沛，同样也是归因于个体。而A与B在不同的学校的学习和积累、所获得的文凭、今后从事的职业、向上流动的机会很大程度上也是有差别的，而这样的鸿沟还在不断地再生产和扩大，但是个人和社会都不会去关注最初两个个体实际上仅仅只是一分之差，560分这个任意性的分类原则，这个符号的暴力就在于让人承认并忍受：也许这是命中注定、命该如此。这实际上是一种误识。而560分的同学（假设其来自偏远西部农村）因为规则设定的原因幸运进入了清华北大，会不会因为处于习性和场域与自身完全匹配因而如鱼得水的同学之中加深自卑感、学业不佳而难以摘取最后的文凭呢？正如布迪厄本人的社会轨迹（从西部小村庄-巴黎高等师范-法兰西学院席位）所显示，受益于教育系统的他却将质询和批判的矛头指向这一促进阶级再生产的系统，低微的出身和学术成功似乎促成了他一种分裂的习性，且经常强调与上流社会式的姿知识分子福柯、萨特之间的不同。"我即恐惧又倔强，既无能为力又不妥协，总是处在一种违法的反抗中”“这种分裂的习性被紧张和矛盾占据...这种谦卑与靠努力获得成功的人的不安全感相连”......
同样，《区分-一种趣味判断的社会学批判》中，布迪厄反对康德非功利性的至善至美的判断力思想，趣味、判断力从来都不脱离利益，从来都不是本质的和自然而然的。看似是体现个人特质的品味，实际上是社会性的。审美上的区隔，无论其产生发展还是维持都是社会性的，这同样也是社会中用以维持和拓展统治系统的方式。无处不在的分类：高下、尊卑、雅致与低俗、优越和低贱，成功和失败、这实际上是社会各群体间和群体内部对权力占有差异的编码。“趣味区分，以及由趣味区分所带来的区分，社会主体被他们所采取的的区分而彼此区分，分级，在美丑之间，在雅俗之间，通过这些，他们在客观分级中的位置或者被表达或者被背叛”。
正因为符号暴力常常是被误识的（人们认为理所当然、不言自明、自然而然），并且在某些层面上形式更为温和，因而对它的反抗也更为不易。布迪厄认为通过社会学的审视，符号暴力得以被视为真正的暴力，“批评的时刻就打破了对均态时间的日常体验…所有事情都成为可能”，虽然这种社会学的揭露并不给出特定的行动方式，但是它鼓励了一种对任意性的符号统治的本性“正在生成的意识”。布迪厄提醒我们，在不断被建构中的社会，阶级分化的建立和再生产是一种暴力的结果，而这种暴力是通过符号表达出来的。正是意识到了这种建构性，改变才能成为可能，对符号统治和暴力进行反抗的可能就在于一种异质性的形式的当中。
感想:做一个长期主义者，我们可能常常因为读得慢，读得难而深感焦虑，急切地慌忙地想要快速达至目标，可是越着急越焦虑越难以实现目标形成恶性循环，其实“风物长宜放眼量”，读书目标早已定下，坚定地做一个长期主义者，看着自己的目标，把握当下，踏踏实实，剩下的让时间来证明。
【书单】布迪厄1.《区分-判断力的社会批判》上下册2.《国家精英》3.《再生产》4.《继承人》5.《实践理论大纲》6.《实践感》7.《言语意味着什么》8.《实践理论-关于行为理论》9.涂尔干《宗教生活的基本形式》10.齐美尔《性别，金钱与现代生活风格》 行动者与实践
超越对立 布迪厄通过超越主观主义和客观主义两种认识方式之间的对立，同时保留它们各自取得的成果来建立他的实践理论。在解释实践上，客观主义视角是自由和意志服从于外在的和机械的或内在的和智力的决定论，而主观主义目的论视角用设计的和一项行动的将来目标、对将来利益的期盼来替代因果解释的前件。例如现象学认识方式无法超越对社会世界生活经验固有特征的描述。它排斥任何对其自身可能性之社会条件和任何实践悬置之社会意义的探究。客观主义在学术认识和实践认识间引入了明显的间断，确定一些不依赖意识和个人意志的客观规则（结构法则，关系，系统），将明晰的表象置于理性、先天观念或意识形态地位。例如结构主义的各种预设和由此而来的各种困难是在实践和历史中的实现所做的原始区分，把两个实体的关系想象为模型与实现，本质与存在之间的关系。布迪厄对揭示实践的各种理论（现象学、互动主义、常人方法学、互动论、理性行动者理论、理智主义、目的论和机械论经济主义）进行了客观的批判，认为所有矛盾都起因于按有意识决定的逻辑来思考实践这一意志，就如同马克思所说的“把合乎逻辑的事物当作事物的逻辑”。 他认为实践的根源不在于有意识计算的理性决定中，也不在外在于和高于行为人的机械论规定中。实践行为包含了一种客观的合目的性，可理解性和合乎逻辑的，并根据将来的情况作出调整，但它不是深思熟虑的计划或理性计算的行为逻辑，不是根据一个明确建立的目的有意识组织的，也不是计划或方案的产物。 实践的逻辑 实践是实施结果和实施方法，历史实践的客观化产物和身体化产物，结构和习性的辩证所在。实践的逻辑与逻辑的逻辑完全不同。逻辑的逻辑具有严格的严密性和恒定性的，能从一个公理体系的得到明确控制和系统化的明示原则当中推动推断出理性行为。实践在时间中展开，实践的时间结构，如节奏，速度，尤其是方向以及不可逆构成了它的意义。紧迫性和不确定性是实践的基本特征。实践逻辑是自在逻辑，既无有意识的反思也无逻辑的控制。实践离不开所涉及的事物、注重于现时、在现时中发现的表现为客观性的实践功能，因此它排斥反省，无视各项原则，无视它所包含的、且只有使其发挥作用的和在充裕的时间中展开才能发现的种种可能性。在真正实践当中，行动者实施的是不可逆的行为序列，而不是观察者所构建的可逆的行为序列和机械性连贯开展和连续创造。 行动者与实践 单个行动者与未来保持的并支配其现在行为趋向的实践关系，取决于两个方面：一个是其习性，尤其是时间结构和对未来的潜在行为倾向，而这种行为倾向是在与一个特定的可能性领域的特有关系的持续过程当中形成的，另一方面是社会世界客观上给予该行动者的机会之特定状况（场域状况）。
习性是一个习得的，持久的和生成性的潜在行为倾向系统。条件制约与特定的一类生存条件相结合生成了习性。它是有结构的结构，倾向于作为促结构化的结构发挥作用，作为实践活动和表象的生成和组织原则起作用。具体说，一组特定的生存条件所持有的结构，通过一些外部必然性，例如男女分工形式，物质世界，消费方式，亲属关系等等在家庭与其他社会空间中施加不可避免的社会和经济影响，产生了各种习性结构，而这些习性结构反过来又成为感知和评价任何未来经验的标准。 习性将既往经验以感知，思维和行为图示的形式储存于行动者身上，与各种形式规则和明确的规范相比，能更加可靠的保证实践活动的一致性和恒定性。习性是继存于现时，并能在按其原则结构化的实践活动中现时化而延续于将来的过去，是外在必然性法则借以持续实施的内在法则。它是外在性的内在化，能使外在力量起作用。习性是习性赖以产生的全部过去的有效在场，使实践活动相对独立于直接现时的外在决定因素，这种独立性是过去资本积累的作用。客观结构依赖于持久的和调试的行为倾向来作为运行条件，如果要再生产这样的运行条件，就离不开反复灌输和据为己有的工作，而习性就是这种工作的产品，习性将它的特殊逻辑施加于身体化，行动者则通过这种身体化使自己从属于制度中客观化了的历史。 场域 个体和群体在社会空间中生存并存在于差异中，通过差异，也就是说由他们在某个关系空间中占有的相对位置而存在。布迪厄社会空间描绘成场域，场域既是一个力量场，它的必然性对投入其中的行动者有一种强制力；同时也是一个斗争场，在它的内部，行动者们按照他们在力量场结构里的位置以他们的资本和不同的目的而相互对立，以保持或改变这样的这个场域的结构。位置间的张力是场域结构的组成部分，通过利害关系的斗争来决定场域的变化。具有不同基本法则的社会领域的分化和自治化过程理论，使得利益概念一目了然，有多少利益形式就有多少个场域，每个场域在产生的同时就产生一种利益形式。 场域按照三个基本维度组成，一是行动者按照他们掌握的种类资本的总量而分布，二是按照这一资本的结构，即按照经济资本和文化资本在他们全部财产中的相对分量和分布，最后则按照当时他们资本的结构总量的变化而分布。文化资本分配结构的再生产在家庭策略与学校体制的特定逻辑之间的关系中发生。家庭的再生产策略，繁殖策略，婚姻策略，继承策略，经济策略，以及教育策略不断生成和累计文化资本，并维持和延续着这一资本的特权。学校机构将通过学校能力和文化遗产之间隐蔽的联系，建立一个真正的国家精英阶级，它的权力和合法性因学校的名气而得到保证。象征资本是以认知为基础的，是建立对感知范畴，关注和划分原则，分类体系，分类模式和认知模式的认同和确认。是这些因素被考虑在内的场域的客观结构内在化的产物。对场域结构的认可，同时也是它运作的条件和产物，这种认可形成的符号力量就是对象征资本的不断投资。
实践感作为对场域的要求的预先适应，也可以说是一种游戏意识。它使行动者认识习性与场域，身体化历史和客观化历史。在游戏中，人们不是通过有意识行为参与游戏的，而是生于游戏，随游戏而生。有实践感的行动者融合了大量的感知和鉴别的实践模式，这些模式作为建构现实工具发挥作用。行动者不是以某种确定的战略意图为行动原则，而是根据其习性，也就是内在结构和心智结构，当内化结构和客观结构协调一致的时候，行动就似乎是自然而然的。社会结构通过社会化而内在化与行动者身上形成其行为倾向系统，行动者则利用这些结构实践以建构社会世界。行动者的策略总是倾向于再生产那些生产策略的客观结构，决定策略的是策略生成原则的以往生产条件。最有效的策略往往是客观上符合客观结构的习性。
科学场域，艺术场域，权力场域等等这些相对独立的社会空间，有其独特的、相对自主的运作逻辑，要求行动者进入场域时实际要掌握其运作法则，通过预先的社会化或通过在场域本身实施的社会化获得一种习性，默认和领会场域的运行规律和逻辑，行动者从而再根据位置和资本结构行动和斗争来维持或改变力量关系。 行动者-实践-结构 在实践当中，结构的再生产远不是机械过程的产物，它需要随着行动者的合作而得以完成。行动者以习性的形式将结构的必要性同化了，行动者既是生产者，也是再生产者。虽然行动者是结构的产物，但他们不断的创造并在创造着结构，在一定的结构条件下，他们甚至能够或多或少从根本上改变结构。 【感想】 论述习性概念时，布迪厄说道“我们每个人身上都存在着不同比例的的昨日之人，由于事物的力量，甚至昨日之人才是我们身上的主导力量，因为与我们形成和导致我们的漫长的过往相比，现实微不足道。只是我们感受不到这个昨日之人，因为他深深地根植于我们，构成了我们的无意识部分，随后，我们还趋向于无视他的存在，甚至也意识不到其正当的要求”。阅读布迪厄，让我深深觉察到昨日之我的贫乏和欠缺，以前常常赞叹他人的天赋和能力，相较之下深感无奈。布迪厄的文化资本、习性、教育的再生产作用等的论述揭示了所谓天赋，大部分不过是诸多资本和力量在漫长时间中积淀成内在于个体上的惯习、判断力和性情倾向，并反过来引导实践，再生产这些资本和力量，建构着结构。于自己而言，从另一个角度想，过去已无法改变，现在就是将来的过去，今日之我也就是将来的昨日之我，生于伟大的时代，若无今日之我的行动和历练，又何以形成那股主导力量呢？施一公在题为《少年壮志不言愁》的对研究生的致辞中提到“无论什么学科，物理、工程、生物、文科，我认为最不重要的就是智商”，对科学研究而言，最重要的三个方面是时间的付出、方法论的改变和建立批判性思维。时间不可逆，抓住时间，付出时间，把握当下之所能把握吧。
2019.9 读书总结书单1.《生命政治的诞生》2.《主体解释学》3.《主体性与真相》4.《说真话的勇气》5.《知识考古学》6.《什么是批判》7.《自我技术》8.《福柯》9.《消费社会》鲍德里亚10.《有闲阶级论》凡勃仑11.《第二性》上下册 波伏娃12.布迪厄《男性统治》13.布迪厄《自我分析纲要》主体的斗争1.主体的塑造福柯以揭示权力在社会中复杂的运作方式而闻名，尤其是在《疯癫与文明》《规训与惩罚》《惩罚的社会》这些著作时分析的权力以匿名的方式直驱身体，使得毛细血管般的众多权力关系织成的规训权力网络下驯顺的个体的形成。但是他曾经说过“，我研究的总的主题，不是权力而是主体”。他的研究工作就是探究在社会文化中主体是如何形成的，基于何种实践，通过何种方式何种技术来塑造主体，主体如何进入到真理游戏，既成为知识的主体又成为知识的客体，而真理游戏又是如何与权力联系在一起，构成管理和控制两位一体，对主体进行塑造和建构。 福柯总结他的谱系研究可以分成三个领域1.我们自身的历史本体论与真理相关，通过它我们将自己建构为知识主体。2.我们自身的历史本体论与权力有关，通过它我们将自己建构为作用于他人的行动主体。3.我们自身的历史本体论与伦理相关，通过它我们将自己建构为道德代理人。因此他的谱系学就是这三个轴心，在《疯癫与文明》中，从中世纪和文艺复兴时期疯癫作为人类不可或缺的现象，存在的一种模式，理性的对子，与之对话共存，到了古典时代，在观念上疯癫被当做非理性，陷入了没有人类意义的动物性，在形体上实行大禁闭，将疯人与正常人隔离开来，同时施加道德上的谴责。现代对疯癫的治疗通过在精神病院对疯子，视为违反道德的人进行孤立和道德矫正。这一转变，既有精神病学家的知识权威，精神病院制度设置权力以及社会的道德要求三个轴心共谋促成的。《临床医学的诞生》《词与物》中探讨了真理轴心，即人成为研究对象和知识客体，临床医学的诞生后，病人成为目视的对象和实证医学话语的解析场所，医生的问题从“你怎么不舒服”转变为“你哪里不舒服”，病人从一个完整的人变成某个出了问题的器质、否定性的存在，诊断中诸如实证观察，症候症状，言语，病人病情，建筑空间，制度改革等一系列因素和其他相互关系的重新组合，诞生了这种知识，这门学科。在《词与物》中，最关键的概念是知识型。知识型表示在每个社会和每个时期，都有无意识的规则决定着什么样的话语，什么样的语言和规则可以被认真对待。知识型是一套无意识的规则，治理着某一社会和时期的所有严肃的科学话语，也决定着科学共同体内那些事情能或不能被认真对待。古典时代是表象的知识型，普通语法，自然史和财富分析都服从于这个构型，“17、18世纪的人们并不凭借先前或的一切，也不依照即将被发现的一切来思考财富、自然啊和语言，他们是从一个一般排列来思考它们的，据此规定了它们的概念和方法，最为基本的就是语言、自然个体和需要及欲望的对象，这个存在方式就是表象的存在方式”。现代认识型的诞生是在19世纪，普通语法、自然史和财富分析分别被语言学、生物学、政治经济学取代了,但这种取代并非占据了普通语法、自然史和财富分析原来占据的地方,而是在这些知识并不存在的地方。这个变化导致劳动，生命和语言在经验领域中出现了，人能进入到科学的视野中，作为劳动的，活着的，说话的人被政治经济学，生物学和语文学发现和捕捉，人既是知识的主体，也是知识的客体。现代知识型产生了人，也产生了人文科学。而《规训与惩罚》《惩罚的社会》则研究了权力轴心，通过探究监狱的历史和惩罚策略的演变，展现了权力对人的塑造和生产，全景敞视时代下，权力不限于司法和警察，权力得以深入和有效，在于以渗透到人的身体的毛细血管的无数个微观权力中心为基础，权力的微观物理学“不断在肉体的周围和内部产生出来，这种权力施加在被惩罚者身上。权力的对象是被监视训练和矫正的人，疯人，家庭和学校中的儿童，被隔离的人以及被机器所束缚，工作之余时间也受监视的人。这就是这种灵魂的历史现实，它体现了某种权力的效应，某种知识的只是某种机制，借助这种机制，权力关系造就了一种知识体系，知识则扩大和强化了这种权力的效应。”《性经验史》《主体性与真相》《主体解释学》《说真话的勇气》关注的是伦理轴心。福柯后期转入了对古希腊罗马时期到基督教前期的人（主要是哲学家上层阶级）的存在技术和生活艺术，讨论主体的生活风格与生存美学，福柯认为他们性的领域、说真话以及关心自己的修身实践中将自身构建为行动的道德主体。 2.主体的自我技术建构（阅读疑问：福柯后期的作品从内容上感觉到平实简朴，硬度较小，与前期的尖锐深刻晦涩难懂相去甚远，不禁疑惑福柯为什么转向自我技术的研究？阅读的过程中，福柯突然的转向让我有一种巨大的断裂感，为什么研究古代的自我技术，与他之前的思想有什么联系，有什么意义？）可以综合福柯的两句话来理解A：“如果说我对古代感兴趣的话，那是因为基于一系列原因，服从规范的道德理想，现在正在瓦解一种对生存审美的研究。”福柯所做的就是穿越历史的旅程，去发现那些不再否弃自我的可能的规范替身。B：福柯说”我是尼采式的”，这个可以从两点来理解。一是尼采的真理问题，真理的问题不是关于什么是真理，而是什么被说成是真理，什么样的真理被人们相信和坚持而且牢不可破，形成了对人们思维和行动的约束力。因此，重要的不是真理的真假问题，而是什么被信奉为真理。受到影响，福柯的知识型概念，他所要构建的是‘一种具有普遍性的思维模式，即知识型，这一模式潜藏于各种不同的信念和行为之下，一种知识型必须在其所约束的，思考主体的实际信念和行为中得到反映，但在普遍的思考，思考结构和具体的信念和行为之间不存在简单的对应关系。’他的知识考古学促使我们质疑自身思维模式的必然性，例如如果了解了福柯描述的疯癫的历史，那我们对现代知识型下对疯癫的态度和治疗方式就会存疑，对疯癫的介入真的变得更好，更人道主义了吗？这暗示着潜藏在我们观念和看法之下的知识型，未必像我们所认为那样具有必然性。“西方的历史，无法同真理创造及发生效应的方式分割开来。从很大程度上来说，我们所生活的社会正在迈向真理。我指的是，这个社会生产和流通以真理为功能的话语，以此来维持自身的运转，并获得特定的权力”，也就是说真理和权力不是被简单的利益和意识形态结合在一起的，这个体系本身就是一种权力形式，其存在和运转都与其他各种权力形式相联系，反过来说，权力的运用也离不开知识的抽取，占有分配和限定。“权力制造知识，权力和知识就是直接互相连带的，不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”，福柯以知识和权力的相生相成关系为策略，分析了塑造主体的两种模式，即真理的塑造和支配权力的塑造，而他所分析的18世纪以来的时期，这两种模式所对应的是规训社会和权力不断中心化和国家化，即国家理性所包围下的生命政治。在我们的社会中，“肉体直接卷入某种政治领域，权力关系直接控制它，干预它，给它打上标签，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务” ，规范化的机制也就是规训权力无所不在，即通过新纪律扩增，所具有的广泛权力被过分的运用了，但已经成为社会的基本功能之一，附着在家庭，医院，大学企业等各机构中，对不正常的人，对社会有危险的人进行裁决的法官也无处不在，他们可以是教师，教育家，、社会工作者，医生，雇主，资本家，广告……这一切都是为了制造出驯顺的个体.而在福柯后面分析的生命政治概念中，国家作为治理的主体，政治变成了人口的生命政治，不仅是关注个体，而是作为人口的生命的健康、安全，作为资源的劳动力的有用和效率，军事力量的保障，肉体的规训和人口的调整构成了生命权力机制展开的两极。因此必须包围社会，安全，领土与人口，国家治理的手段就在于治安和公共管理，国家权力既是个体化的，又是总体化的，为了国家本身的目的，将个体造就成国家的一个重要因素，利用各种权力技术，将个人整合进社会实体中。福柯认为，庞大的毁灭性机制，旨在关注个人生命的诸多机构，这二者在政治结构当中的共存，是我们政治理性中主要的二律背反之一。国家是将人作为人口来看管的，他是对活生生的人施展权力，因此政治必然是生命政治。既然人口仅只是国家为自身而予以关注的，那么如有必要国家当然也有权屠杀人口，因此生命政治的反面就是死亡政治。国家对个人的生命有着越来越多的干预，将个体性塑造成一个新的形式，并屈从一套必要性的特定模式中。福柯认为，在19世纪，反剥削的斗争占据了首位，而在20世纪，正是在规范性权力直击渗透到每一个肉体和灵魂，遍布社会每一个细微之处，广泛地被过分运用了，因而反对屈从模式的主体性斗争越来越重要。 因此，福柯提到“今天我们的目标不是去发现我们之所是，而是拒绝我们之所是，要摆脱政治的双重束缚及现代权力结构同时性的个体化和总体化，就必须去想象和建立，我们可能之所是。今日的政治伦理社会和哲学问题的目标是将我们从国家与国家相关联的个体化类型中解放出来，对数个世纪以来强加于我们身上的个体性进行拒绝，我们就可以触发一种新的主体性。”福柯没有具体说出这个新的主体性到底是什么，在去想象我们可能之所是的旅程中，他并没有面向未来，而是回到过去，转向古希腊罗马时期哲学家们的自由伦理实践，以他们的生存美学作为一个案例，既是对困于规训权力下个体的启发和鼓励，也是在识破权力社会的戏法之后，对社会强加于我们身上的那种，不仅是新知识型下思想的宏大系统而且宏大的组织形式以及那套框架和模式的质疑和批判。 而“我是尼采式的”第二点理解是，福柯提到了尼采在《快乐的科学》中的观点：“人应该通过长期实践和日常工作来赋予生活某种风格，由此创造自己的人生。”这一点就是福柯的第三个构建主体的方式“你与自身应该保持的那种关系，及自我关系，我称之为伦理学，它决定了个人应该如何把自己构建成为自身行动的道德主体”。 古希腊罗马时期到基督教时期的人是通过怎样的自我技术，怎样通过自改变自己，塑造主体？在那时候权力所寄生的机制并没有大量的产生，不存在繁多和精巧的权力机制，也不存在现在社会如此繁琐的知识性和人文科学的构建，因此主体的塑造主要在于自我技术，主要包括三个领域，性，自我关注和说真话。可以说这部分的研究是关于伦理行动主体的主体谱系学，主体化模式指的是我们必须把我们的存在建设成为美好的存在，它是一种美学形式。他在《主体解释学》中分析到，一个人应该对自己做些什么？对自己展开什么样的活动？一个人应该如何通过什么样的行为来管理自己。而在这些行为当中，人自身就是行为的对象，也是行为实施的领域，是行为的工具，也是行为的主体。从柏拉图的《阿尔亚西比德》篇出发，对关心自己进行了详细的研究，“关心自己”不仅仅是著名的德尔菲神谕的“认识你自己”，而且还包括各种哲学实践，它旨在表明伦理主体是根据什么手段步骤和历史目的，在与自身的既定关系中自我塑造的。关心自我不仅是关于自身，自身与他人，与世界的关系的态度，意味修身实践，认识关于自己和世界的真理，说真话，知行合一，训练学习，沉思，反省活动，在养生，家政和婚姻性爱方面的节制训练，到最后基督教的拯救，但这是一种否弃自我，消灭欲望进入另一个世界的禁欲主义。《性经验史》里，性对古代人来说是自然的，自由的，不是因为性本身遭到禁止，而是根据当时的知识型，认为性在某些方面有危险而可能吞噬自己，因此需要自我克制的，不能因为过度沉迷而扰乱了正常生活。关于快感也同时是一个合理使用的问题，通过这种节制训练，遵循自身的行为法则，实现自我控制和自我主宰，而到了基督教时期，性伦理法则才是完全的排斥，最理想的就是教士的独身生活，至少意味着将婚姻严格控制在一夫一妻制度内。基督教时期则转变成为了获得拯救而遵循一系列行为规则，如对罪的忏悔、严格禁欲，绝对的服从，这样的转变是拒斥自我和自我隔绝的标志。古代人的生活不是根据普遍法则或者法律规范来进行的，它是一种自我控制，拒绝成为欲望和快感的奴隶而是成为他们的主人，是对存在的一种自主选择，赋予生活以价值，从而创造个人的美学风格；在《说真话的勇气》中大量探讨了直言不讳的问题，对古代人而言，这是一套明确清晰的述说自己之真的实践，是主体有可能且能够谈论他自身的真实话语的分析，譬如坦白，忏悔或自我反省，内心审视。直言，指的是言说的人身上所具有的真理的勇气，是不顾一切冒险，说出他认定的全部真相的人身上的真理勇气，他也是同意接受其所听到的伤害性，真相之对话者的勇气。尽管它有技术性的层面，但它是一种立场，一种基于德性，基于一种行动模式的生存方式。古典哲学家的言语和生活是相互关联的，即知行合一。例如犬儒主义的生活，他们直接挑战习俗，试图颠覆现有的秩序，走向极端，试图消灭人类在物质上的一切羁绊，寻求最基本的东西，禁欲苦行，剥离种种无意义的矫揉造作的东西，摆脱虚荣心的束缚，过一种真实的自由的生活，他不仅通过语言，而且在生存的可见身体中（衣衫褴褛，四海为家）表现着对真理的执著，说话主体和行为主体重新汇聚，说真话有了超越言语之外的意义，融入并指导生活和个体行动，为世俗中人提供了一种可能性和参照性。我认为福柯也正是这样一个有着说真话的勇气的人，说真话不仅在话语领域，而且是一种生活方式，他是一个勇敢的偏离者，是一个斗争的主体，一个批判的勇者，不仅在学术上倾入巨大的热情以揭示社会的实质，而且在行动上参加了诸如监狱信息小组、同性恋游行和学生行动等各类斗争活动，做到了他所说的“德性”。通过对古代人的在性、自我关注和直言三个领域的生活方式和自我技术，福柯认为他们是在进行一种有意识的自由实践，认识你自己，照料自己，禁欲主义，说真话，写作，吸收真理，这是一种生存美学和自我伦理学，伦理可以被视为生活的强有力结构，与法律本身专制制度以及规训结构无关，生命作为审美艺术的物质形式。 3.从批判出发的斗争一次当被问到“这种具有积极的伦理含义的，自我关注，可以被理解为对权力的一种颠覆吗？”福柯回答：，没错，是一种颠覆，事实上它是限制和控制权力的一种方式。好的统治者是依照权利应当得到使用的方式来行使他的权力，他同时把权力施加在自己身上，因此人们施加到自己身上的权力，也制约着他们施加到他人身上的权力。对死亡的恐惧，对有限性的恐惧，以及对遭受伤害的恐惧是自我关注的核心。” 在《什么是批判》中，他提到，批判是主体对权力的质疑，是主体的反抗和反思，是对主体的屈从状态的解除，从根本上来说批判是不被统治的艺术或者不被统治到如此程度的艺术。批判的核心本质上是由权力-真理-主体相互牵连的关系构成的，主体自己有权质疑真理的权力效果和权力的真理话语，而批判将是自愿的反抗艺术，是充满倔强的反思艺术，批判本质上是将确保在我们可以用一个词称之为真理的政治学的语境中，解除主体的屈从状态。 正是像马克斯.韦伯的分析一样，福柯质疑我们应该在哪一点上赞同如今统治的合理化，合理化如何导致了过度的权力？不仅思想和科学上的，还有社会关系上的国家组织，经济实践或者个体行为特征，这种合理化有强制的效果们也有蒙蔽的效果，但却从未受到过彻底的质疑。“如果必须提出知识与统治的关系问题，那么首要的就是要从某种做出不被统治的决定的意志出发，这种作出决定的意志既是个体的也是集体的态度，正如康德所说的，它意味着摆脱自身的不成熟。”也就是说，福柯从这样一个不被如此统治的意志出发，进行反思和批判，利用谱系学的方法从真理和治理术（支配权力和自我关系）来研究主体是如何被建构成型的，先描述18世纪以来的社会，主体处于无处不在的规训权力下的不自由状态，再回溯到更为久远的古希腊罗马时期人们的基于选择的生存美学状态，启发我们思考，现在真的变得更好了吗？系谱学的研究是关于现在的历史，不是为了理解过去本身，也不是为了研究而研究，而是要理解和评价现在，尤其要借此揭穿那些不合理的权威之论。通过描述古代主体化的方式，力图表明现代主体化方式的暂时性，质疑其必然性，主体化的方式不是一成不变的，而是历史性的，不断变动的，我们不能满足于现在框架的必要性以及合理性的运用，就像疯癫的历史一样，也许今天在我们看来是合理和理性的东西，有可能在未来的某一天会被证实为非理性的。福柯认为，之所以主体的斗争有空间，有可能性，是因为“权力关系的核心，而且不断的刺激着权力关系的，是抵抗的意志和不妥协的自由，权力关系是动态的，权力与自由是相互刺激和斗争。并且只有主体是自由的，权力关系才可能存在。一个人身陷枷锁的奴役状态就并非权力关系，只有他能够移动有逃脱的机会才构成权力关系。 尽管他说“人是一项发明，终将会死去，如同海边沙滩上的一张脸一样”，但他仍满怀希望，在明白作为主体的人是什么，作为人的恰当地生活方式是什么之后，要明白，“然而这只是发光的表面，这表面之下有着庞大的形式系统，我们的思想现在必须在这些形式系统上重建，时不时浮动着人自身存在的泡沫和图像。”如果文学不再只是为了娱乐，音乐不再只是提供内在享受，思想除了可以规定人必须做的事情以外，如果思想可以完全的思考它自身的话，揭示我们思考的深处里无意识的东西的话，一切都会好起来的”。 福柯启发我们，人是如何被社会塑造的，反思我们存在的方式和思维模式，即使我们确实不能摆脱生活而活在真空中，但是通过了解我们受制于知识和权力的所有方式，我们会变得自主一些，不仅通过社会的塑造，而且反思性地塑造与自身的关系来形成主体，以避免错误地认为我们像鸟儿一样自由。 感想福柯后期对生存美学的研究和主体的塑造，使我印象深刻，使得我第一次去想有关生命，有限性，死亡这些字眼的含义，或许以前常常觉得有关这些话题离自己太遥远，自认为年纪尚小，做好当下每一件小事就已经足够，因而要么觉得是鸡汤，要么觉得过于沉重，习惯性逃避思考。也许是因为这些伟大的社会学家们其思想的宏大，人格的魅力，通过阅读，跨越时空来理解和感受，读者都能在一定程度受到触动和熏陶吧。福柯提到了文艺复兴时期布克哈特对著名的生存美学所做的论述：“英雄应该把自己视为艺术品，一个人可以把自己的生命塑造成艺术品。”为了成为自己生命的艺术家，我们应该做什么？从古人修身训练中对死亡的沉思角度出发，可以这样回答：“认识他如果有一件更好的工作，在道德上比你在死亡时所从事的工作更有价值，那么这就是你应该选择的，你必须在每一瞬间为了死亡而置身于最好的处境中。劳动者死于自己的劳动，水手死于自己的航行中而你想死于什么样的工作中呢？”作为一个主体，我们不仅受到社会的塑造，也需要不断地自己塑造自己，自己既是塑造的主体，同时也是塑造的工具，对象和目标。每一天，每一个脚印，每一点进步，都是成为更好的自己的痕迹，我想我们正在经历的这个训练能力的过程，将是我们写就自己的生存美学，赋予生命风格过程中浓墨重彩的一笔吧。
2019年6月读书汇报5.19-6.30
书单 1.《临床医学的诞生》
2. 《疯癫与文明》
3.《词与物-人文科学的考古学》
4.《规训与惩罚》
5.《性经验史》
6.《惩罚的社会》
7.《不正常的人》
8.《必须保卫社会》
9.《安全领土与人口》
10.《牛津通识读本.福柯》
福柯的权力观
在《惩罚的社会》《规训与惩罚》认知的意志》中，福柯都明确地辨明了自己的权力观，并它作为一种方法和原则对监狱、刑罚、疯癫、性经验、人文科学和临床医学等方面进行研究。
福柯首先批判了4种主流的权力观。一是权利是可以被占有的东西，在一个社会中一部分人拥有权力，而其他人没有权力；二是权力是局限的，主要处于国家机器当中，权力形式和政治机构是相互一致的；三是权力是某种保持或再复制生产模式的方式，权力总是服从于生产模式；四是权力是意识形态的，权力在知识范畴内只能产生意识形态的影响。
福柯认为，权力分析，不应该把国家主权法律形式或统治体系视为原始的给予，国家主权之类只是权力的终极形式，应把权力理解为多种多样的力量关系，内在于他们运作的领域之中构成了多样的组织。权力不是被拥有的，也不是僵化的，权力处于各种不平等的和变动的关系的相互作用中运转。
权力并不是局限性的，它无所不在。权力来自下层。它来自于各处，可能是性关系，家庭，职业，住所，医院，学校等等。在社会中权力体系是纪律性的，是普遍的，是生产模式的构成要素之一，并在其核心部分运转。
权力与知识是相互作用的，权力的作用点也是知识的形成点。权力制造知识。不预设和建构权力关系，就不会有任何知识。相反，不相应的构建一种知识领域，就不可能有权力关系。一切建立起来的知识都能保证权力的行使，知识就是权力。例如，行政监督作为权力的作用点之一，产生了一系列的知识，如管理知识，调查知识，治安侦查知识等，一切权力公务人员，同时也是知识创立人员。
权力关系是有意向性的，又是非主观的。如果没有一系列的对象和目标，那么就不会有权力的运作，但是这并不意味着它是主体个人选择或决定的后果，权力的合理性是各种策略运用的合理性。它们相互连接，相互激发，相互推广，但权力的整体轮廓是匿名的和沉默的，是难以察觉的。
哪里有权力，哪里就有抵制。权力是一个永远处于紧张状态和活动之中的关系网络。从某种角度说，权力从来都不会被某些人完全掌控，权力常常会以微小的分散的方式运转，伴随着地方的颠覆，区域的失败，胜利和暂时的报复。
规训的权力
在18世纪末期资本主义生产模式的确立和发展，导致了一些政治危机的产生，平民要被转化成为无产阶级，而对他们的政治监管就要求一种新的镇压机构的确立。此时工人的非法活动不是对雇主财富的盗窃，而是对自己的身体，对雇主自以为占有的劳动力实施非法活动，例如逃避劳动，懒散和享乐的行为都被看作是不符合规则的非法行为，虽然没有犯法，却影响到资本主义利益的实现。因此，有必要确立起一种深刻的机制，能够全面监管工人阶级，规训工人的肉体，要求和欲望，使得工人更具有规则性，在生产期间全神贯注，专心配合，切实的满足生产的要求，维护资产阶级的利益。
这种监管的机器，通过刑法的道德化，生活方式的刑法化，不断的毛细血管化，以细枝末节的强制形式把工人固定在生产机制中，将其身体，生活和时间都纳入生产力中，确保资产阶级财富的获得和规训社会的形成。这体现了一种阶级对立，一种阶级对另外一种阶级的社会控制。规训的权力意在建立一种关系和机制来制造出驯顺的肉体，使人变得顺从而有用。规训权力的成功在于将层级监视，规范化裁决和检查进行了组合，形成一种全景敞观机制，使得权力的实施变得更方便和高效，非个人化和自动化，分工精细的规训部门围绕着人形成了一个观察记录的训练的机构，通过纪律进行分层的，持续的，切实的监督，使得规训权力变成一种内在的体系，一种毛细血管的精细的规范，同时这种规训的权力也与资本主义的经济目标有了内在的联系，产生了源源不断的驯顺的劳动力和驯顺的极大效果。但是福柯警示我们的是，这种围绕着监狱的发展形成的规训权力被过于广泛地应用到社会的每一个角落里了，我们生活在一个监狱群岛中。
可以看出，福柯对权力的分析是具有马克思主义和反马克思主义色彩的。对于规训权力机制从监狱中的惩戒方式扩散到整个社会领域过程是对这样一种需求的回应，资本主义制度下雇主为了获取更高效的生产力而要求对作为劳动力的工人，对其身体，生活和欲望进行全面的监管。这是一个阶级对另一个社会阶级的控制，但是在这个阶级对立中，权力并不完全掌握在单独一方，正是工人懒散，逃避劳动，无规则的生活的非法活动行为和雇主要求对劳动力的监管获得高效的生产之间的对立和拉锯形成了持续运转的权力关系。马克思认为，人的实际本质是劳动，但是福柯认为只有通过权力关系，人们的生活和身体才会与劳动联系起来。
福柯认为国家机器并不是是内部或外部斗争的关键之所在，控制或消灭国家机器国家机器，都不足以转变权力类型或让其消失。权力也不会完全被某一方掌控，而是以微小精细的方式在各种关系中运行。而马克思主义运动要求推翻国家机器，暴力机构从而进行另一种新的统治和解放社会，追求革命性的，根本性的转变，要求集中控制社会生活的方方面面。但是福柯的观点揭示出社会中有无数微权力中心在各个机构中运转，形成了巨大密集的权力关系网络，这样革命似乎就难以带来真正的解放。这样的转变也许与福柯在入党后又退出的经历相关。
规训的权力表明了我们处于时时刻刻，方方面面被规训的社会之中，好像个体的主体性和能动性无立锥之地，面对规训我们似乎无能为力，但是在对希腊君子的自主选择风格化的生存方式，形成主体化的生存美学的分析也给我们一种启示：我们个人难以阻挡历史的洪流，改变社会的机制，但是我们可以通过自己的努力和学习认识社会和自己，构建自己的社会资本，主体化的选择有自己风格的生存方式。
[阅读体验.感受]
阅读福柯的作品并非易事，极具文学色彩和艺术性的行文风格，诸多艰深晦涩的哲学概念，难以理解的比喻，华丽的词藻激情的诉说跳跃的思维和丰富的史料和注释等等，都增加了阅读的难度。
但是正如福柯在性经验史中的第二卷，快感的享用中的导论部分，提到研究的动机：“至于我的动机，…这就是好奇心，一种绝无仅有的好奇心，它是值得人们去加以满足的，哪怕执拗一点也行。这种好奇心无意于找出任何适合知道的东西去玩味，而毋宁是要让人们摆脱他们自己。求知的顽强决心如果只保证了认识的获得，而保证不了认识者以某种方式和在可能的程度上发生偏差，又有何益？有些时候知道我们是否能够以别出心裁的方式来思考和感知的问题是继续思考和反思所必不可少的。”也正是这一好奇心，对福柯独特的关注领域和别样的思考方式和从边缘对中心解构和以非理性对理性批判的好奇心驱使我在模糊不清，似懂非懂的阅读状态中，坚持读完每一本，收获是巨大的，尽管在许多地方仍然不甚清晰，尤其是在总结的过程中，发现书中那些曾经抽象的概念，奇怪的句子，觉得非常突兀的描述，其实在后面的章节，之后的著作中有所回应和详细阐述，就是在进行回溯重新梳理的过程中，才能够慢慢加深了对内容理解和对逻辑的把握。虽然最后的总结还是写得非常干涩，难以呈现完整的清晰的逻辑的内容，写作和表达能力还是欠缺，但是为了总结而去努力回顾和整理的过程才是最有收获的。
1.见贤思齐焉，见不贤而内自省也。
2.尽精微，致广远。
2019.4-5月书单
《权力精英》赖特.米尔斯
《知识社会学问题》马科.斯舍勒
《社会理论与社会结构》罗伯特.K默顿
《文明的进程》诺贝特.埃利亚斯
《个体的社会》诺贝特.埃利亚斯
《社会行动的结构》帕森斯
对比联系
马尔库塞《爱欲与文明》1961年
埃利亚斯《文明的进程》1936年
《文明的进程》描述了文明的社会发生和心理发生过程，强调文明绝非原本如此，而是经历了漫长的演变过程，埃利亚斯用翔实的历史经验材料生动形象地描述了自中世纪开始个人的情感上羞耻感和难堪界限不断前移，行为朝着高雅细腻、举止有度的方向逐步文明化，通过探究国家形成过程中的独占机制、垄断的社会化以及国王机制描述社会组织文明化过程以及社会发生和心理发生的相互交织关系。通过一种过程的视角，强调文明是一个过程，文明既不是带有精心策划的计划发生、也不是有某种精神指导进行的趋向特定目的的线性发展，更不是机械进步的，从长期来看，文明的进程有一定的方向，是朝着情绪日益得到控制的、社会愈益整合的发现前进的，在这个过程中，心理发生和社会发生，也即个人的结构和和社会的结构的变化是相互交织、相互构建的关系，随着职能分工日益复杂，在手段和目的之间的行动链条越来越长，就必须要遵循有一种可以协调控制的、可预见的行为要求，否则行动链条将无法运转。
埃利亚斯发现从中世纪以来，个人的行为是不断的从情绪的、冲动的和本能的向调控的、自我监督的和精致细腻的转变，这个过程是一种将外部强制吸收为自我强制的过程，逐步构成了人的个性结构因子。个人心理的和行为的文明化过程既在社会的文明发生中产生，也反过来进一步促进社会的分化和整合。埃利亚斯认为现代意义的国家是一种统一的、完整的和稳定的社会形体，它的形成伴随从竞争和垄断、集中和离心，分分合合到能够进行对暴力、土地和税务的独占和垄断，而通过垄断的社会化，形成一个职能分工明晰的中央机构、国家机器，由于职能相依，统治者也需要被统治者、利用国王机制平衡各集团、阶层之间的竞争，稳坐钓鱼台，各派力量相对平衡，暴力冲动鲜有发生的时候，人们的共同礼仪、戒律规范也达到了高水平，这样相互依存、交织的复杂关系形成了一种外在强制，个人对情感的控制、对行为的调节日趋严格细腻，任何行为都需要瞻前顾后、眼光长远的计划，导致了个人的自我强制和控制。自我文明化的持久性和区别性于社会功能多元化、人的心动必须协调一致是相互关联的，因为随着社会组织的分化，社会发生和心理发生的自控机制也更细密，更全面更稳定。在稳定安全的环境中，相互交织的强制趋向于将个人束缚在其职能所在的金钱和声望的竞争中，直接的对躯体的暴力威胁已大大减弱，人们更愈益精确地受规矩和法律的制约。对个体和文明的进程起决定作用的是相互依存的广度、职能分工的广度以及职能内部的建构。埃利亚斯强调推动这个进程的，不论是政治的还是经济的独占和垄断都是相互联系的，并非一个为本来的基础，一个仅仅是什么上层建筑，在社会组织中两者共同产生出特殊的紧张状态，推动社会组织和个体心理发生变化，共同构成人相互连结起来的链条大厦，是一种相互交织的关系在这些范畴内运作。
马尔库塞的《爱欲与文明》则是对文明发展到的某个阶段，即西方发达工业社会进行的一个价值批判研究，用弗洛伊德的爱欲解放理论补充马克思的批判理论，提出一种非压抑性文明。弗洛伊德认为文明的发展以征服人的本能为基础，在现实原则的支配下，形成了个体的和社会的压抑性机制，并且愈演愈烈。负罪感是脱离原始部落进入文明的前提，它使一些主要的戒律、压制心力投与个体之中，从而维持了这些东西，并延续了作为文明基础的满足。文明的进步与负罪感的增强有关。负罪感源于兄弟们联合弑父是产生的奥狄帕斯情结。负罪感使得对攻击本能得以压制，在自我克制的基础上，爱欲开始其文化工作，将生命结合进较大的单位，在不断的统治过程中，文明的存在正式依赖于对爱欲广泛的强化的的管制和控制。文明首先是工作的进步，为获取和增加生活必需用品的工作的进步。技能和技术的合理性发展、与日俱增的文化财富和知识又进一步提供了破坏的手段，加强了本能压抑的需要。随着统治变得合理化非个人化和客观化，权力等级、劳动分工、秩序关系等发展，压抑也变得非人为化了，遏制了对统治的反抗，人们变成单向度的人，反抗变成罪恶的，现存的自由和满足与统治的要求紧密相连，本身变成了压抑的和控制的工具（极权统治笼罩着后工业文明），由于统治变成了一个无偏见的管理制度，知道这超我的形象也变得非人格化了，攻击性冲动失去了攻击的对象，进步的合理性加强了这种进步的组织和方向的不合理性，强大的社会凝聚力和管理的权力足以使整个社会免受直接的攻击，破坏和消除了对统治的反抗。这一切无疑是令人绝望的，如何超越现实原则？
马尔库塞分析，在现实原则之外，还有一个操作性原则，是额外压抑的表现。现实原则下的压抑为了文明发展（克服缺乏和贫困）必要的、不可避免的压抑，一定意义上合理的。但是操作原则下的额外压抑是特定的统治阶级在劳动方式和物质分配上强加于人的，是异化的。但是，现阶段的文明的高度发展反而为消除压抑创造了条件，工作降到最低限度、物质丰富，按理说文明不必压抑人的本能，而应该允许其履行自己的功能，尽可能获得最大的快乐和满足，但是，现实并非如此，在富裕的、发达的和民主的工业社会中，压抑反而更加变本加厉，极端异化人性丧失 本能自由和理智自由彻底丧失（大屠杀 集中营），很显然，这是这个社会的操作原则为维持这个特定社会的生存对爱欲所做的额外限制，因此要消除这种压抑，解放爱欲，建立一种非压抑性文明秩序。他发展了弗洛伊德理论中有非压抑性文明的可能性，在人格最深层的无意识中，保存着以前本能欲望得到完整满足的记忆，促使人们为此种满足而斗争。爱欲是“使生命体引入更大的统一体，从而延长生命并使之进入更高的发展阶段的一种努力。”爱欲具有的文化建设的力量是非压抑性的升华。爱欲有一种内在的约束力和凝聚力，但并不具有反社会性，因此并不必然与文明冲突。因而解放对爱欲的压抑、消除特定统治阶级为维持其统治而强加于人额外压抑之后，才有可能形成非压抑性的生存方式，建立新的本能和理性的联系。
两本著作都是分析文明这个现象，一个是过程视角，一个是批判视角，都认为文明的演进伴随着对个体本能的压抑和强制和社会组织统治的合理化过程，并且两方面相互依存、相互构建。在《文明的进程》中，个体是社会的人，也是历史的和心理的人，是在社会结构变迁中逐渐自我控制的人；在《爱欲与文明》中，个体是被发达工业社会压制的人，在极权社会中，是丧失了否定性、批判性和超越性的单向度的人，成为了安定的和顺从的工具。前者描述的是一种漫长的包括个体和社会的文明的过程，用别具一格的史料进行的验证性实证研究，是客观中立的，拒绝价值评判，不能直接会所这个社会比那个社会更文明，埃利亚斯也拒绝发达国家和发展中国家的说法，因为好像发达国家的文明已经达到顶点。后者是典型的法兰克福学派的批判观，在文化机制上批判否定压抑性文明，寻求一种历史替代选择：非压抑性的生存方式。 两本书看似不相关，但是我认为实际上两者存在着一贯继承的联系。因为埃利亚斯在认为人的自由和幸福是一种“最佳均衡状态”，是社会中相互交织的强制和紧张仅限于必要的禁律，社会的要求和个人的爱好和需求是均衡和协调的，人们在高度多元化的社会中合作交往、和平相处。只有这样我们才有权说我们是文明化了的，至今为止，大多数人还处于文明的进程中“文明尚未结束，它还在形成中”。而在30多年后马尔库塞所批判的西方发达工业社会的极权压制状态正是社会中的强制和压抑不仅不是必要的，而是额外的和过分的，社会是单向度的社会，人是单向度的人。这个阶段显然不是真正文明的，就回应了埃利亚斯的文明进程论，文明不是单线性的，也不是可以精心计划不断前进和进步的，而是震荡的和反复的观点。
2019年1月-3月
书单
戈夫曼 《日常生活中的自我呈现 》
曼海姆 《重建时代的人与社会》
曼海姆 《意识形态与乌托邦》
米尔斯 《社会学的想象力》
布劳 《社会生活中的权力与交换》
帕累托 《精英的兴衰》
马尔库塞《单向度的人》
马尔库塞《爱欲与文明 》
米德 《心灵、自我与社会》
杜威 《民主主义与教育 》
埃利亚斯 《文明的进程》（在读）
为什么世界恰恰以这样的方式呈现在我们面前？
既关注巨匠大师歌德，也关心邻家女孩
我们是不是太傲慢和武断了
“社会学的想象力”之我思
我自认为自己是一个外向的、乐于与他人聊天的人，无论是在旅行的火车上、城市的出租车里亦或是公园草坪、街头小巷中，我常常能与陌生人谈笑风生，但我最怕聊着聊着对方常发出的“灵魂三连问”：你读什么专业？社会学。社会学研究什么？社会学专业毕业以后可以做什么？，对于这三个问题，我要么尴尬一笑，随便应付，快速转移话题；要么端起架子，有模有样如数家珍地列举本科上的几门必修课，社会调查、社会政策、社会问题、社会心理、文化社会学、经济社会学等等，再按照百度百科介绍社会学专业那样回答毕业以后一般可以进入ABCD行业云云；要么戏谑幽默一番“当然是研究社会了，毕业后当然是混社会了”，大家哈哈一笑这个话题也就自然而然结束了。
自考取研究生读书已有十个月有余，苦读社会学经典著作大约四十本，最近读到过渡时期的一些著作，其中一本便是C.赖特.米尔斯的《社会学的想象力》，这本书自大一时就在老师的社会学书单推荐的书目中，知道本科毕业一年后我才读到这一书名极具魅力、引人遐想的名著；珞珈山下读书的日子我也常常在想我的专业，社会学是什么，研究什么，如今若再问我这个问题，我该如何回答，显得神秘一些我会说“学一种社会学的想象力”，通俗一些我还是会回答“理解和研究社会”，虽然这次的答案和戏谑应付时的回答一样，但我的内心似乎不再是自欺欺人、心虚不安了。
“学一种社会学的想象力”
在《社会学的想象力》这本书中，米尔斯认为社会学的想象力是一种特定的心智品质，“具备社会学想象力的人，就更有能力在理解更大的历史景观时，思考它对于形形色色的个体的内在生命与外在生涯的意义。社会学的想象力有助于他考虑，个体陷于一团混沌的日常体验时，如何常常对自己的社会位置产生虚假的意识。在这一团混沌当中，人们可以探寻现代社会的框架，进而从此框架中树立出各色男女的心理状态。由此便可将个体的那些个人不安转变为明确的因果关系；而公众也不再漠然，转而关注公共议题。” 在社会生活中，学习和培养这样一种社会学的想象力，可以让我们结合更广泛的社会现实来理解自身的机会与命运，同时带着一种探知自己所置身于此的这个社会、这个时期、他人的、公共的存在的冲动，超出个人情境的视野，敏锐观察，冷静反思，认识到社会的相互依存性，理解社会结构变迁的力量，区分源于周遭情境的个人困扰和关乎社会结构的公共议题，使我们有能力把握历史，把握人生，透过纷繁多样的复杂生活捕捉这两者在社会当中的关联。
“理解社会”
学一种社会学的想象力就是获取一种认识的方式和理解的能力。这样的认识方式是社会学的方式，而不是哲学的方式，社会学要探究和认识的是现代的社会而非古代社会或未来的理想社会，尽管常常要梳理源远流长的历史和展望未来美好的乌托邦，那也不是凭空的，先验的，而是基于时代情境，至少是与现实相关的，是为了更好的理解现代社会。哲学强调绝对的真善美，绝对的公平正义与自由，社会学讨论的是有条件的，有前提的真善美，而不是一种上帝的，先知的视角。社会学强调“相对性”和“社会人”，而非“绝对性”或“完人”。当下现实社会中的每一个个体都生活于某特定的民族国家中，囊括于该特定各类制度和情境的社会结构中，通过社会化内化该社会的普遍规范、文化和价值观，成为普遍的一般的社会人，但是组成社会的个体在年龄跨度从零岁至一百多岁，从上个世纪到这个世纪，在区域跨度上则聚居于民族国家各个角落，在分工上分布在无数多越来越精细的专业行业上，每一个个体归属于多个不同的社会群体和社会组织，因此由于时代的、区域的、经济和文化的、个性和爱好、生活经历等等的特定差异，构成了社会中人的多样化、多元化。因此理解社会，就是要理解社会结构的组成要素和总体的多样性，要理解社会人的多样性，就要求我们的认识要与历史现实的层面，与这种现实对众多个体的意义保持连续而紧密的联系，当明白了现实多样性和差异性后，我们才能希冀做到“各美其美，美人之美，美美与共”。
“世界为什么恰恰以这样的方式呈现于我们面前”这个问题是曼海姆在其著作《意识形态于乌托邦》中提到的，其知识社会学观点强调为何面对同一个客体，不同的主体会有不同的观点，启发我们要认识到任何的思想观念不仅仅是个人化的创造，往往是受到特定的社会-历史情境的限定和影响，思想者和知识分子的社会地位，立场往往也会对其思想产生有作用，譬如我们讨论自由，保守主义时期的自由和自由主义时期的自由，和社会主义时期的自由，资产阶级的自由和贵族的自由，这都是含义大相径庭的自由；当我们思考“如今的社会为什么恰恰以这样的方式呈现在我们面前”这个问题的时候，社会学的想象力要有一种历史的视野，这样的历史学关联不是那种精确的事实描述，而是了解人类社会在历史上的多样性，充分运用史料，采取比较的方式，宏观上考察和解剖历史上可能范围内的所有社会结构及其发展变迁、差异至今来理解现在的社会结构何以成为现今的模样，微观上当我们想了解某一观念、某一现象、某一制度等等时，同样需要了解其历史发展和变化过程；当我们从历史的视野出发时，便能直观地感受到时间流逝里的社会结构的变迁，理解社会动态的发展趋势，认识过去如何，才能理解当今何以这样，才能预测未来怎样，以破除那种社会是理所当然、自在在为的固有认知。人作为社会性和历史性的行动者，受到特定时期、历史情境的限制，对个体何以变得多样、选择生活方式、性格形成、偏好风格等等的理解也要紧密结合其所处的社会历史结构和生活历程才能不至于形成偏见。
感受：抓紧时间，专心致志读书和思考；知行合一，与社会联系，与他者同行
有同理心，学会扮演他人的角色，成长自己。
“一个人光做好人不够，还要做一个有用的好人，就是他能生活的像一个社会成员，在和别人的共同生活中，他对社会的贡献和他所得到的好处得到平衡”
2018.11.26-2019.1.8
书单
马克思
《资本论》第三卷
《马恩选集》一二三四卷
齐美尔
《哲学的主要问题》
《叔本华与尼采》
总结
马克思的批判既辛辣严肃，也饱含终极的现实人文关怀。
思想在批判中行进，可以说马克思的思想是在批判中逐渐形成的.在马克思的著作中可以看到很多类似“剥开…的外壳、揭露…的密码、揭开…的神秘面纱等字句，而且他的著作许多都是以”…批判“为题，马克思的批判就像韦伯所说的“祛魅”一样，揭露别人错误的观点，解开那些神秘主义，展现事实的本质特征。他的批判是那种怀疑一切，不接受其前提没有经过任何审查的思想的批判，揭示那些掩盖真相的假象，深挖那些看似理所当然甚至不言而喻现象背后的复杂逻辑和深刻原因，不仅是要解释世界，而且最终是要改变世界。马克思说“批判不是头脑的激情，而是激情的头脑，它不是解剖刀，它是武器，它的对象是自己的敌人，它不是要驳倒这个敌人，而是要消灭这个敌人…….批判不是目的本身，而只是一种手段，它的主要感情是愤怒，它的主要工作是揭露。” 马克思的批判辛辣严肃，剑指要害，但其最终的落脚点在于关注现实, 关切人的生存状况，人的自由全面发展和解放，饱含着人文关怀。马克思的思想涵盖了对宗教 哲学 政治 经济 文化的全方位的深刻的批判。
对宗教的批判
马克思的批判从对宗教开始，在《黑格尔法哲学批判》导言中，马克思写到“对宗教的批判是其他一切批判的前提”对宗教的批判:人创造了宗教，而不是宗教创造人。人就是人的世界，是国家和社会，这个国家，这个社会产生了宗教……宗教里的苦难就是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。…对宗教的批判就是对尘世苦难的批判的胚芽。”这一阶段表明了马克思坚定的无神论立场，为之后的历史唯物主义思想打下了基础。对宗教的批判使人丢掉那些虚幻的锁链，揭穿人的自我异化的神圣形象，使人更理智的作为现实中的人来思考和行动。
对政治、社会的批判
在批判彼岸的世界即宗教之后，任务便转向此岸的现实世界，通过对尘世的法的批判、政治的批判和制度的批判来揭露具有非神圣性形象的自我异化。这一部分马克思首先不是联系原本（经济基础），而是联系副本（上层建筑），即德国的国家哲学和法哲学现状进行的，对现代国家和同它相联系的现实批判，又是对德国政治意识和法意识整个形式的坚决否定。但是“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁,但是理论一经掌握群众,也会变成物质力量.理论只要说服人,就能掌握群众;而理论只要彻底,就能说服人.所谓彻底,就是抓住事物的根本.但人的根本就是人本身.德国理论的彻底性从而其实践能力的明证就是：德国就是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教最后的批判归结于人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这一得一个绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。” 思想理论的解放具有特别现实的意义，但却不足以发生革命的，革命需要被动因素，需要物质基础，于是就出现对政治经济研究的需要。在《1844年经济哲学手稿》节选中，马克思分析了私有制统治所产生的社会制度下的劳动异化现象，”工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品”在私有财产制度下，工人同产品异化、同生产活动异化、同自己的类本质异化、人同人异化，并指出，私有财产是一切异化、首先是劳动异化的基础和原因，优势劳动异化的结果，只有扬弃私有财产才能结束异化劳动。而到后期的研究中，马克思逐渐发现了资产阶级国家的实质，在《共产党宣言》中“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务委员会罢了”以及《德意志意识形态》“现代国家是与这种私有制相适应的。由于税收逐渐被私有者所操纵…….由于私有制摆脱了共同体，国家获得了和市民社会并列并且在市民社会之外的独立存在。实际上国家不外是在国内外相互保障各自的财产和利益所必然要采取的一种组织形式”“国家是统治阶级的各个人借以实现其共同利益的形式，是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式”，现代国家的平等是以维护资产阶级对劳动者的不平等关系为基础的，是资本的独裁，是资本对劳动的剥削。在家庭方面，《共产党宣言》指出“资产阶级撕下了罩在家庭关系上温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系”。
对哲学的批判
马克思学的专业本来是法律，但是只是把它排在哲学和历史之次当做辅助学科来研究。作为黑格尔的学生，他在政治与法的观点上追从黑格尔的思想，认为国家是道德理性的最高实现，是调节社会发展的绝对力量，社会问题的解决当然有赖于对国家和法律实行的改革。但他在担任《莱茵报》编辑期间接触了大量的社会现实问题，第一次遇到了要对所谓物质利益发表意见的难题，原有的理论信念遭到颠覆，关于林木盗窃和地产以及自由贸易和保护关税的辩论，促使他去研究经济问题，也开始了对黑格尔法哲学的批判。这一研究得出结论：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为“市民社会”，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”马克思深刻理解黑格尔最具革命和批判精神的辩证法，但 “在他（黑格尔）那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。”（《资本论》第二版踄），马克思对“头足倒立”的黑格尔唯心辩证法进行批判改造，“在黑格尔看来，思维过程…是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”，他指出辩证法的本质在于“辩证法在其合理形态上…..对现存事物的肯定理解中同事包含对现存事物的否定理解，辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。恩格斯就这一点说过“马克思过去和现在都是唯一能够担当起这样一件工作的人，使辩证方法摆脱它的唯心主义的外壳并把辩证方法在使它成为唯一正确的思想发展形式的简单形态上建立起来。这个方法的制定，在我们看来是一个其意义不亚于唯物主义基本观点的成果。”
《关于费尔巴哈的提纲》中对费尔巴哈的“半截子唯物主义”的察觉，指出了旧唯物主义忽视实践作用的缺点，说明实践是认识的基础和标准，“人应该在实践中证明思维的真理性….离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹的经院哲学问题”。社会生活本质上是实践的，人的本质在现实上是一切社会关系的总和。
在《德意志意识形态》第一卷第一章费尔巴哈 中，马克思继承批判费尔巴哈，认为他比纯粹的唯物主义者有很大优点：他承认人也是“感性对象”，但是缺点在于他停留在理论领域内，没有从现有的社会联系，从人们的现实生产生活条件来观察人们。费尔巴哈的唯物主义和历史是完全脱离的，马克思认为“经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带任何神秘的和思辨的色彩”在考察了部落所有制、公社和国家所有制、封建所有制的特点之后得出在这样的批判下马克思第一次比较系统地阐述了他的唯物史观“人们是现实的，从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展所制约”…..“发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同事也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识”
“一切人类生存的前提是：人们为了能够创造历史，必须能够生活，为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西”，马克思强调他们这种历史观在于：“从直接生活的物质生产出发阐释现实的过程，把同这种生产方式向联系的、它所产生的交往形式即各个不同的阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会做为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教哲学道德等等，并阐述它们产生的过程”而后在《法兰西斗争》《德国的革命和反革命》《不列颠在印度的统治》《中国革命和欧洲革命》中，马克思和恩格斯不断运用并进一步阐释这一伟大卓越的历史唯物主义原理。
恩格斯在《反杜林论》哲学部分中批判了杜林看似极为可信合乎所谓常识的形而上学的、唯心的思维方式，形而上学者认为事物及其在思想上的反映即概念，是孤立的、应当逐个地和分别的加以考察的、僵硬的、一成不变的研究对象。恩格斯批判这种非此即彼、绝对不相容的片面狭隘的思维，认为它看到一个个事物，却忘记它们相互间的联系，看到存在，却忘记生成和消逝，看到静止，却忘记运动，只见树木，不见森林。恩格斯在此进一步发展完善了辩证唯物主义关于思维与存在、联系与发展、运动与静止、自由与必然、质与量、否定的否定等一系列范畴。在论述思维与存在时，提出了“原则不是研究的出发点，而是它的最终结果…不是自然界和人类去适应原则。而是原则只有适应自然界和历史的情况下才是正确的”，观点；尽管人的认识能力是无限的，但对于一定历史条件下的单个人来说“世界体系的每一个思想映像，总是在客观上收到历史状况的限制，在主观上受到得出该思想映像的人的肉体状况和精神状况的限制” ；“世界的统一性不在于它的存在，而在于它的物质性”“运动是物质的存在方式，无论何时何地，都没有也不可能有没有运动的物质”“任何静止和平衡都是相对的，绝对的静止，无条件的平衡是不存在的”“认识就其本性而言是相对的而且是逐步完善的”“一切道德沦都是当时社会经济状况的产物……但是我们还没有越出阶级的道德”“平等的观念本身是一种历史的产物，观念的形成，需要一定的历史条件，条件的形成以长期以往的历史为前提”在分析自由与必然关系时，说到“人对一定问题的判断越自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大….自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然”
对经济的批判
马克思对资产阶级经济的批判最开始是私有制下的劳动异化现象，最为集中是在《资本论》中，即弄清资本家对工人的剥削是如何进行的，揭开资本主义的神秘面纱。
马克思在序言中明确说到“我要在本书中研究的，是资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系”“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律”。马克思按照逻辑的方式从商品出发，论述商品交换和货币的本质，商品包含使用价值和价值两个因素，而劳动是价值的源泉，生产商品的劳动具有二重性，即具体的劳动创造使用价值，抽象的劳动是人类劳动力的消耗、是价值实体的对象化；私人劳动和社会劳动的矛盾决定了商品必须进行交换，交换涉及量的确定，对交换价值的分析揭示了货币的起源和本质：货币是起一般等价物作用的特殊商品。
资本家无偿占有工人创造的剩余价值是资本主义最核心的秘密，是资本家剥削工人的手段，但却被工资、利润、地租等掩盖住了。这一切是如何被马克思一一揭露的呢？首先，货币转化为资本的决定性条件是劳动力变成商品，在货币的总公式中，为贵卖而买，G-W-G’中发现，无论是等价或不等价交换，流通过程都不能产生剩余价值。G‘的形成来自于其使用价值大于价值的商品，这个商品不是用来交换的具体产品，而是劳动力。以英国为例，在圈地运动中大量农民和工人被迫与劳动生产资料分离，与土地分开变成自由劳动力，但自由得一无所有，只能出卖自己的劳动为生。劳动力成为商品。但是“劳动力的价值和劳动力在劳动过程中的价值增殖是两个不同的量，资本家购买劳动力时，正式看中了这个价值差额”，劳动力只需工作半天就能维持自身生活，但资本家却让他劳动一天，在剩下半天的劳动成果由资本家无偿占有，即剩余价值。雇佣工人在必要劳动时间创造的价值除了补偿劳动力的价值外，还有剩余，资本家不费一分一毫就可占有，这就是资本剥削的秘密。资本家购买的是劳动力而不是劳动，但在工资的形式下，好像工人卖给资本家的是劳动，工人以为这就是他们全部劳动的报酬，剩余价值生产的本质就被掩盖起来了。马克思对以斯密为代表的古典政治经济学模糊剩余价值本质和来源的错误进行揭露和分析，区分了购买生产资料的不变资本和购买劳动力的可变资本，前者只是把价值转移到产品上，只有后者才不仅生产出劳动力的价值，还生产出剩余价值。工人的剩余劳动是剩余价值的唯一源泉。相对剩余价值和绝对剩余价值是资本家剥削雇佣工人的两种方式，剩余价值率是剥削的程度。剩余价值转化为资本即资本的积累过程中，在资本构成不变时，对劳动力的需求随积累的增长而增长，但在积累和伴随积累的积聚中，可变资本部分相对减少，资本的有机构成不断提高，必然造成对劳动力需求的减少，形成大量相对过剩人口，失业和贫困笼罩着他们。这些过剩人口既是资本主义生产方式的必然产物，又是其存在和发展的必要条件，因为产业后备军可以随时为周期性繁荣萧条的资本主义生产提供廉价劳动力生产剩余价值。马克思批判了资产阶级经济学家描述的田园诗般的原始资本积累过程，真实地描绘了历史上劳动者被剥夺的血淋淋的过程。“资本来到人间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”。
在《资本论》第三卷考察资本主义的总生产过程，资本家认为商品的价值等于成本价格加利润，在成本价格中，不变资本和可变资本的区别完全消失了，造成一种假象：似乎生产过程中的价值变化，不是由可变资本部分引起的，而是由全部资本引起的，而商品和资本在流通领域中的各种转化加强了这种假象。剩余价值好像是出售价格大于成本价格的余额，这样剩余价值就转化为利润，剩余价值率转化为利润率，其实二者是一回事，只不过利润表现为全部资本的产物，在这个转化过程中，剩余价值的来源和存在的秘密就被掩盖了。马克思指出利润转化为平均利润，而利润率呈整体下降的规律；资本主义生产还包括利息、企业主收入、地租各种形式的资本形式，这更进一步使得资本主义关系更神秘化，资本家认为利息是资本所有权的结果，企业主收入是监督和管理劳动应得的工资。“资本主义的神秘化，社会关系的物化，物质生产关系和它的历史社会规定性直接融合在一起的现象已经完成：这是一个着了魔的、颠倒的倒立的世界”，马克思尖锐地批判这个 把剩余价值排除在外的 资本-利息——土地-地租——劳动-工资 的各要素相互独立的三位一体的社会生产过程公式，强调资本、土地、劳动是属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物特有的社会性质。古典经济学尽管曾经批判和揭穿这个假象，但从资产阶级的立场出发，陷入了不彻底性和没有解决的矛盾中；生产当事人对这些异化的不合理形式感到自然而然、不言而喻；庸俗经济学则进一步将这些观念教条化以符合统治阶级的利益，宣布统治阶级收入源泉的必然和永恒合理性。而事实上，资本以利润的形式使资本家吸取剩余价值的一部分，土地的垄断以地租的形式使土地所有者吸取剩余价值的另一部分，劳动以工资的形式使工人取得最后一个可供支配的价值。资本主义生产的秘密就是剩余价值的生产，“资本主义生产的直接目的不是生产商品，而是生产剩余价值或利润”。这样马克思为工人阶级掀开资本主义这一神秘面纱，使其深刻地认识到被剥削被压迫这一阶级事实。
马克思的批判是辩证的批判
“资产阶级在过去一百年的统治阶级中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大….过去哪一个世纪能够料想到有这样的生产力潜伏在社会劳动中呢”，马克思是在强调资本主义社会是一个历史过程中，肯定和讴歌资本主义现代性成就的同时深刻尖锐地批判其种种病症和异化现象，是从暂时性方面去理解的辩证批判，不崇拜任何东西，不教条的.正如他所说的“我不是一个马克思主义者”。
感想
其一，可以说是一个经验教训，一定要充分地深刻地理解和感悟“主体性”这个词，要做经典阅读的主人，要驾驭经典训练这个工具或者说手段，要充分关注自己这个主体，自己切切实实的状态和收获，自己正心诚意的感受和思考，自己的焦虑烦恼等等，在读书方面，读书会同学的情况是一个参照物也是一个动力和压力源，要学会正确看待和转化。不能为了跟上节奏或者赶进度而迷失了自己，打乱了自己；其二，是一个相关的策略，每本书都要或多或少地总结和反思，速度和数量固然重要，状态和质量更不可或缺，否则就是读书一时爽，总结葬火场。自己要切记切记！
2018年10月份黄彩川的读书汇报
书单
齐美尔
《时尚的哲学》
《性别、金钱和现代生活风格》
《社会学—关于社会化形式的研究》
马克思
《资本论》第一卷
《资本论》第二卷
《资本论》第三卷在读
齐美尔 韦伯 马克思三大家冲突理论的对比
--冲突的意义 冲突的进程 冲突的暴力性
齐美尔的冲突理论：冲突是具有建设性的社会相互作用形式
齐美尔的形式社会学理论认为社会学的研究对象是社会关系的相互作用和相互性的性质以及社会的相互作用借以发挥作用的形式。社会需要某种秩序与冲突、联合和斗争、吸引和排斥的某种量的比例，才能达到某种形态。冲突是社会关系相互作用的一种典型形式。人们往往强调冲突时摧毁性和破坏性的作用，但是齐美尔认为冲突是最生动活泼的社会化形式之一，具有积极的建设性的意义。冲突不仅是保留整体关系的一种手段，而且也是这种整体关系在实际上存在于其中的具体的功能之一。竞争纯粹作为形式，决定着群体的形式，决定着各种要素的相互之间的位置和距离。
齐美尔对冲突进行了具体的分类和详细的分析
A争胜好斗，为斗争而斗争，斗争本身就是目的和内容（敌意的本能冲动）比赛游戏 赌博
B斗争服从共同的准则和双方限制的条件，斗争之外有另外的最终目的 第三方的客观求实性受到秩序和主板则的约束 法律诉讼
A和B是事物矛盾的人格化 既可能会产生憎恨，矛盾尖锐化和残酷化也可能容忍和包容
C斗争是一种纯粹的，由结局决定的手段，需要用法律和道德进行限制（经济活动的欺诈不正当竞争）
D为了超个人权益的事业而斗争， 无私的理想，投入更多的感情因素，捍卫事业及其权利，目标更明确更集中，斗争会非常严厉剧烈，更为暴力
E1 斗争是围绕着统一展开的话，比起各派没有任何先前的或者同时存在的共同归属而发生争端的地方，这种争端会更富有激情和更为激进。品质的共性和由于被囊括在一种社会关系的相互关联中共性成为对抗升华的基础。群体越是密切，斗争越是强烈，爱之深恨之切
E2 冲突的尖锐建立在共同归属性和统一之上的敌对。以群体的名义斗争，夹杂这个个人私利主义，憎恨群体成员是由于他对群体产生危险的威胁。群体成员之间产生强烈的嫉妒和猜忌
F竞争， 间接的斗争，平行努力争取同一个斗争的奖赏 自为的奔向目标，并非把某种力量用在对手竞赛
冲突的积极作用
A冲突迫使双方相互接近和了解适应，冲突架起一座桥梁，将冲突双方联系在一起。冲突对于社会组合的形式具有重要意义，竞争也是所有人争取所有人的斗争
B斗争对每一方内部结构的意义，斗争有利于把团体团结在一起，增强凝聚力，拉紧结合，提高统一；群体内部的斗争是否会分崩离析取决于群体的可塑性，可塑性是宽容的条件（因此限制各种要素纯粹的结合）通过斗争，群体内部更有力集中，明确群体的界限，集中权威和权力，降低对越轨行为与歧见的容忍度。
C敌人的敌人可能成为朋友，冲突使敌对群体的联合成为可能，要对付一个共同的敌人，哪怕最严重的敌对也不能阻止双方联合。
D当冲突是经常性的，低烈度和低暴力的时候。充当一种安全阀，让冲突的人释放敌意；当双方视冲突为实现群体某种客观目标的手段时，冲突派别目标和利益越是清晰，冲突越是高度工具性和非暴力的，越是倾向于和平方式结束，如谈判和妥协。当冲突发生于高度功能性依赖的双方时，会鼓励创造出规范性协议来调节冲突，使资源的交换不至于中断。如用法和道德限制不正当竞争、企业间联合协议等。通过胜利结束争端和通过妥协结束争端是相互对立的。交换是妥协的一种特殊案例。不和解的态度使和平在十分在不同的程度上蒙受斗争的阴影
马克思的冲突理论：阶级对立产生的暴力冲突
马克思认为资源分配不平等产生了阶级间固有利益的冲突。当无产阶级不断地被资本家压榨和剥夺剩余劳动，无产阶级逐渐意识到资源分配中的利益不平等时，被剥夺感提升，对资产阶级统治的合法性提出质疑，在一定条件下无产阶级集中组织起来反抗资产阶级的统治，随着被剥夺者的充分异化，组织化并联合起来要求资源分配模式的彻底改变，暴力手段必然成为不可避免的反抗的唯一方法，暴力冲突愈演愈烈，社会结构性变革，直至推翻资产阶级统治，建立新的无产阶级的社会。
韦伯的冲突理论：一种冲突进程，魅力型领袖的革命
韦伯认为，冲突的发生高度依赖能够把被统治者动员起来的“魅力型领袖”，但这样的天分过人超凡力量的领袖的出现并不是必然的，因此，不平等的系统中并不总是发生革命性的冲突。在受传统束缚的时代，魅力是巨大的革命力量。当资源在社会等级中分布不平等，不连续，社会成员的阶级、所属身份群体和政治等级高度相关，权力声望和财富的社会流动率低，社会产生巨大的紧张和不满，传统性统治的合法性就会受到被统治者的质疑和拒绝，魅力型领袖凭借其非凡的个人魅力和感召力将不满的被统治者动员起来，带领追随者推翻历史，建立新的统治。在这个意义上是特别革命的，其个人魅力根据实际的考验得到适用，合法性得到承认。
“魅力可能是一种发自内心的改造，改造产生于困顿或者热情，对一切具体的生活方式以及整个世间的种种态度，都获得崭新的取向，在这种情况下，它以为这改变最重要的思想和行动的方向”。
魅力的平凡化
在革命成功之后，魅力领袖面临着巩固其成果的组织问题，为了将追随者组织起来，领袖们必须创建正式的规则程序结构，结果就是魅力的平凡化，它要么传统化或合理化，要么在不同的方面，二者兼而有之。如果是一个新的传统权威体系，地位群体成员的权力、财富和声望高度相关，新的精英掌握资源，等级体系流动受阻，新的冲突便开始潜伏了。如果是法理型权威，以平等客观的法律和规则为基础，个人自致性成就和能力成为地位获得和提升的基础，冲突的可能将能减小。
理论比较
马克思和齐美尔都认为社会中冲突是无所不在的，齐美尔主要分析冲突如何提高团结和统一，冲突对增强群体间联系和维持群体内整合的积极意义，冲突能产生常规性变迁且暴力程度不那么高（如以谈判妥协交换结束冲突）；马克思则从阶级对立角度分析冲突作为推翻资产阶级统治的必然手段，冲突是革命性和暴力性的，冲突最终导致剧烈的结构性的变迁。韦伯和马克思一样，都认为资源分配不平等的紧张是冲突的原因，但是马克思倾向于强调不平等的经济基础，即生产资料的占有，认定资产阶级和无产阶级会必然分化；而韦伯的理论则更多元，包括权力、财富和声望的分布和相关程度。马克思认为暴力性冲突导致结构性变革是必然的，而韦伯则认为魅力型领袖的出现很大程度上是历史性机会的问题，冲突不总是必然的。
总之，在对冲突认识中，齐美尔是一种积极意义的视角，马克思是暴力性视角，而韦伯是温和的进程视角。
几个模糊的对比
齐美尔 客观文化不断发展，主观文化日渐贫乏的“文化的悲剧”
韦伯 科层制式的理性化下“囚禁人性的铁的牢笼”
马克思 无产阶级终将推翻资产阶级统治建立该共产主义社会的乐观倾向
个人与社会关系的问题
齐美尔：个体的个性和自由在社会不断分化，参与数量众多的群体进程中与其他个人、群体不断相互作用的形式、纵横交错的联系中得到解放和发展，但个人只有处于社会的规则和制度下才是自由的，个人与社会是一种自由和约束，自治和他治的二元辩证关系。
涂尔干：社会如何支配个人？集体意识使得人们有共同的取向和观念，随着宗教作用的衰弱，需要重构职业伦理与公民道德来恢复集体意识，将个人囊括在社会之中。
韦伯：社会行动是行动者赋予主观的意义并考虑到他人的行为的社会性行动。行动者对周围世界进行理解和解释。个人构成各种现代理性化机构中的客观的、目的合理的角色。
集体意识 理性化 形式社会学 剩余价值的占有
马克思：解释那些掩盖真相的具有压迫性的社会关系，解放人类（异化观点）
韦伯：理性化的“非理性主义”（非人格化的铁的牢笼）
齐美尔：个体从传统中获得解放和自由，但是客观文化越是发展，主观文化越是衰落，文化悲剧
涂尔干：社会性失范
韦伯 理想类型VS齐美尔 互动形式
涂尔干 劳动分工的有机团结VS 齐美尔 货币给个人带来的自由和联系
[读书感受]
过去一个多月，结束了齐美尔主要著作的阅读，令自己惊奇的是，读书状态竟然与齐美尔的理论相吻合，竟然如此贴合我的读书新路历程。可以说，不仅在读齐美尔，反过来也被齐美尔批判和鼓励。齐美尔像是一位大都市的时尚人物，他的理论散发着一种浪漫与多元的贵族气息，刺激与不安，发散与不确定性，他带来的更多是灵感的触发和探索的冲动，许多理论那种二元对立的紧张和张力，与他的身份，一个犹太裔在德国古板规范的学院体制的局外人和陌生一样，既远又近，既陌生又熟悉，也与他所说的景观社会学一样，横看成岭侧成峰，桥连接了、对岸的广阔的世界，门看似隔绝了外界，成为了自为的空间，但打开门又是另一番景象。对于在货币哲学中论述目的和手段，数量与质量时，由于金钱的客观性、非人格化和夷平一切的不偏不倚的特征，使个体从众多物的依附关系中摆脱出来，有了更多的选择和自由。但是呢，另一面齐美尔说“金钱只是通向目的的桥梁，而人无法在桥上栖息的”，在一切都可以用金钱衡量的时候，人们越来越理性化的同时却也形成了精于计算的性格，人们越来越倾向于量的计算而忽略了生命的质的美学感受。而我应该成为齐美尔的批判对象，刻意注重书的本数，书的页数，每天的读书量，忽略了读书时思考和感触，甚至因为给自己定过高的目标，达不到预期后产生压力和焦虑，恶性循环，毫无节奏。我猛然发现，我在读齐美尔的时候，竟也成为他笔下那种可怜的人，意识到问题后，慢慢调整，齐美尔也不断的灌鸡汤“人同世界的关系就是如此：我们必须实现下定决心，通过我们的决心，去实现那些本来早应该实现或者了解的事情，才能更加理智的和更加有力把握的去下那种决心”，踏实读书，平衡生活，去获得那种收获感和满足感才是抵抗焦虑和压力的法宝吧。在读经典中训练能力，也要通过读经典，汲取经典的力量，运用于生活，反思自己，反思生活。
------------------------------------------------------------------------------------------------
黄彩川
2018年9月读书汇报
书单
齐美尔
《货币哲学》一二三
《社会是如何可能的》
《桥与门》
《现代人与宗教》
汇报内容《货币哲学》
从货币经济事件出发，分析货币及其制度化的现代发展对社会文化生活的影响，尤其是对人的内在生活、精神品格的影响。
货币经济同时支撑着两种不同的文化发展方向，一方面，将遥不可及的事物联系在一起，趋向于夷平化、平均化，产生包容性越来越广泛的社会阶层；另一方面，却趋向于强调最具个性的东西，趋向于人的独立性和他们发展的自主性，使个体化和自由成为可能。
劳动分工的复杂化和社会关系互动的密集扩大，促进货币经济产生。在货币经济日渐发展中，货币脱离了与质料的关系，其作为交换媒介的功能变得越来越纯粹，成了价值的缔造者和符号表征，它作为衡量社会经济价值乃至个体价值的标准，以客观化、量化、平均化的导向渗透经济、文化和精神生活。货币成为一切价值的公分母，客观中立，它赋予事物前所未有的客观性，一种无风格、无特点、无色彩的存在。货币精打细算的本性使生活诸种因素之间的关系浸透了一种精确性，一种判定相等和不等的可靠性，一种商定和约定的毫不含糊性。但是它平均化了所有性质迥异的事物，质的差别不复存在，形成了人们的计算心理：对一种纯粹数量的价值，对纯粹计算多少的兴趣正在压倒品质的价值，尽管最终只要品质的价值才能满足我们的需要。
货币经济也使人与人的关系的内在维度不再必需，人与人内在的情感的维系被人与金钱物质的抽象关系取代，人跟钱更亲近了，人跟人反倒疏远了。由于劳动分工致使完成一个目标需要越来越复杂、越来越多专门的手段，人们越来越专注于手段的应用，最后遗忘了要实现的目标。货币僭越了价值，从纯粹的手段上升为绝对的目的，成为目的序列的终点，代替其他的价值上升为生活追求的最终目标，引起了现代社会全面的方式和目的、技术与价值、物质与精神、外在和内在的倒置。但是齐美尔强调这种生活的外在化“依靠的是物的完美，而不是人的完美”、“金钱只是通向最终价值的桥梁，而人是无法栖息在桥上的”。
货币激发壮大了理性化这一现代精神动力。货币带来的价值观的量化和物化成为社会理性化过程的基本条件。理智能力和抽象思维的发展与货币经济的增长是携手并进，进一步加深了现代生活各方面的价值和结构的现代性转化。但是他又强调，理性只是精神手段，要使手段起作用，必需先确立一个目的，只有与目的联系，这些现实的力量和关系才成其为手段。现代社会的理性主义倾向却超越了手段和方式的设置，成为生活中最富有价值的观念——理性主义以及实证主义等价值观在现代生活中成为主导潮流。
与此同时，货币又最大程度地保持和促进了个人自由和个体性的发展。货币作为中介，具有彻头彻尾的客观性和不偏不倚性，当货币租税取代实物役务和租税时，当货币转化了财产的性质和拥有方式时，个体从有形实物的外在维系和外在局限中解放出来，人与人、人与物之间的关系彻底客观化了，因为占有货币只占有了一种使用的可能性，货币形式的财产最大程度缩小了对人的存在的影响，人获得了最大程度地自由。
货币客观化和去人格化使其成为个体在社会关系网络中的润滑剂，为他扩展交往和生存的空间创造了便利。“个体自由并非一个离群索居的主题纯粹内在的状态，而是一种互为关联的现象，如果没有对立面它亦丧失了意义”，如果自由是不依赖他人的意志，那么首先它就是不依赖于特定个人的意志。现代人特别少地依赖于任何一个单独的、确定的人，人们无可比拟地只依赖于无名无姓的、数量众多的第三者，这就为个性和内心的独立感觉打开了一个特别大的活动空间。人与人的关系尽量客观化，排除主观的、人为的意志干预，人与人交往的可能性越多，交往圈子越大，就越拥有自由。
但是“不做某事的自由也蕴含着做某件事的自由。。。。但凡只有纯负面含义的自由在起作用，自由就被视为残缺不全、有辱人格。自由本身只是一个空洞的形式，这种形式只能在其他生活内容发展中，以及凭借这种发展变得卓有成效，生机勃勃、富有价值。”
货币是最顺从的客体，然而，因为它内容的空虚，又是最不顺从的客体。我们占有货币所拥有的东西比占有其他任何客体所拥有的东西都要多，同时又比占有其他任何客体所拥有的东西都要少。货币的确在，也只有在纯粹消极的意义上，解决了人类实现自由的意义。金钱式的自由在解放我们的同时，只给了我们空虚的生命感觉。因为货币所能提供的自由只是一种潜在的、形式的的、消极的自由，牺牲掉生活的积极内容来换钱暗示着出卖个人的价值—除非其他价值立即不上他们空缺后的位置。由于诸多事务被货币不断地拆离，失却了给我们指明方向的意义，于是出现了我们与事物关系中的一种实际的反作用，如货币经济带来的不安全感和不忠感造成的现代情绪的恶果：即人们满心期望占有某件东西得到满足，一瞬间马上又有了超出这件东西的欲望，那么这就证实了人们有一个深切的渴望，要给予事物一种新的意义，一种更加深刻的意义，一种事物本身的价值，寻求那种物体自身那种力量、稳定性和力量的统一。正由于金钱式的自由追求的是形式化的消极自由，所以自由主义的自由产生了如此多的不稳定、秩序混乱、令人不满。这也解释了“为什么我们这个时代尽管总体而言诚然比以往任何年代都有更大的自由，却无法好好地享受自由”
劳动分工和专门化发展使得物质文化的上升和个体文化的滞后的距离渐渐拉大，客观文化不断发展，主管文化日益贫乏，个人再也不能掌握客观文化内容的丰富多彩。这与货币经济使我们越来越无须直接接触事物，同时货币又使我们极为容易地统辖事物，从中选取我们所需有关。
在齐美尔看来，货币对现代性的个体自由和个性化如同文化的夷平过程一样，总是悲观的。《货币哲学》这本书方法上是哲学式的、形而上的，内容是经济学的，论述人与人之间的关系是社会学的，不断体现其理论概念中诸如形式和内容、客观和主观、自由和约束、手段和目的之间思想的张力的折中相对主义。
[读书感受]
齐美尔在该书中说过：我们不得不去克服的阻力使我们能够证明我们的力量。如果每一种需要都可以不用努力就能完全被满足，那么价值就永远不会发展，需要本身也就永远不会达到一个高的水平。只有通过障碍造成满足的延缓，对永远得不到的客体的害怕恐惧，为它而奋斗的压力，才能把需要的各种各样的元素集合在一起，才能把强烈的斗争和连续的获得集合到一起。我想读书的过程也是一样的，没有障碍和压力就不能证明我们的能力，更不能提高我们的能力，也只有不断地克服才能连续的获得。
--------------------------------------------------------
黄彩川2018年暑期读书汇报
暑期书单 共12本
《教育思想的演进》
《实用主义与社会学》
《乱伦禁忌及其起源》
《学术与政治》
《新教伦理与资本主义精神》
《经济与社会》上下卷三册
《中国的宗教：儒教与道教》
《古犹太教》
《印度的宗教：印度教和佛教》
《社会科学方法论》
暑期读书总体感受
大致45天的集体式的伴有监督互助、交流切磋的暑期经典阅读，对我而言是充实的、丰收的。专注的阅读、规律的作息、纯粹的生活，为研究生阶段打下了良好的开。期间的阅读，由关注社会转型中失范问题的涂尔干著作过渡到从宗教视角思考资本主义精神缘起的马克斯韦伯，终于在开学之前完成了社会学三大家之二的经典阅读。
第一次参加读书汇报会，焦虑又紧张，希望贺老师和学长学姐能多多批评指正。我此次汇报主要是对世界诸宗教之经济伦理 这部分的总结
世界诸宗教之经济伦理
新教伦理与资本主义精神：一个正证
理性的工业组织 自由劳动力 生意与家庭的分离 理性的簿记方式 可靠的法律体系 依照规章制度办事的行政机关 无差别主义等这些是西方资本主义发展的前提条件，这些条件之精神来自于入世禁欲主义的新教伦理，教徒为了增添上帝的荣耀，获得恩宠和救赎而履行营利活动的天职责任伦理，在现世将生活理性化、系统化、谨慎条理、消除随意冲动的欢乐，恪尽职守、禁欲主义的强制节俭来组织劳动生产方式，以此实现资本的积累。
接着，韦伯开始探讨亚洲的宗教和古犹太教来反证只有西方的新教伦理才能促进资本主义精神的产生和发展。
《印度的宗教：印度教和佛教》第一个反证
印度教核心在极端严格封闭且排他性的世袭身份制---种姓制度，种姓即为社会阶序，社会阶序取决于婆罗门，种族之间礼仪性的、洁净禁忌的排他性的传统主义在印度社会各个方面扮演重要角色。
种姓制度原本是建立在职业种姓基础上。人们默守传统主义各个生产部门内容泾渭分明，在于种姓成员之间不得相互竞争的生计保障。印度教灵魂轮回和因果报应的教义下，没有任何仪式和手段可以让人获得救赎，个人的命运是由个人的所作所为决定的，种姓是永恒的，只能忠于种姓，虔敬安分固于职业，通过经济的理性主义以打破传统主义，根本不可能，因为任何劳动技术的变革都可能导致礼仪上的社会阶序降格贬低，同时也缺乏普遍性伦理和自然法的概念、“国家和国家公民”的概念。
印度的佛教
佛教的救赎在于凭一己之力归于寂静不灭，通过冥思或者仪式主义来断绝无常世界中的渴望获得解脱，而不是通过自己任何一种世俗内外的行为证明而能获得，是一种神秘主义的非社会的宗教，无法发展出任何理性的经济伦理。在亚洲大众的宗教意识中，普遍的咒术，极端反理性，知识阶层关注政治之外的超越日常生活的事物，加之由地理位置造成的封锁的对外贸易的大陆性格，难以产生出一种理性的实践伦理和方法论来。
古犹太教：第二个反证
在预言的成果与传统仪式习惯的运作下，犹太人坚持仪式上的主动隔离，坚守这样自我选择的状态导致犹太人是一个贱民民族，对耶和华的信仰是自然主义的，是具体的现世的，可理解神的决断的，因此只需依神的命令而行忍耐顺从，指望的灾祸后的救赎。通过耶和华信仰形成强大力量的誓约兄弟共同体。对内对外道德的二元论烙上了行之于非兄弟则无所谓的印记。“只要不是对自己的兄弟放高利贷就好”贯穿于整个伦理的这种双重道德标准，意味着清教那种通过理性的内在与现世的禁欲以获得宗教的确证的理念是不可能的，那种“诚实为上策”的受宗教所制约的经济心志无法产生，其中欠缺让任何经济的对外关系导向伦理理性化的救赎论动机，没有任何的宗教包报偿在其中。
儒教和道教：第三个反证
儒教主张理性地适应世界，由人的努力以缔造完美的人类和社会的可能性，修身齐家治国平天下，以达到中正平和的人格，达到中庸和谐和福寿康愿望。
儒教伦理中，孝道和祖先崇拜是维系和发展氏族的关键因素，有强大的自主性和凝聚力，可大量积累财富，但家族营利共同体的目标是培养族中子弟，使之学而优则仕，等到出任官职之后，运用职务之便设法增加家族财富和声望。家族观念支配了整个中国社会的人际关系，即差序格局，人被系于血缘性的家族而不是功能性的组织企业里，这样看人下菜的标准和西方非个人化的理性的经济经营共同体截然不同。古代中国尽管有诸多次经济改革，但往往深受传统主义制约，皇权也只能相对“保守无为”。儒家君子不器的观念使职业的分工难以形成而降低了官僚体系的合理效率。同时官僚制强调人文素养而非专业训练，货币制度不够成熟、法律体系倾向实质公道而非形式、主导阶层士人的身份伦理和生活取向等都不利于西方那种理性资本主义的产生。
神秘出世主义的道教，清静无为的隐士，冥思静默为个人求得启示和神秘的力量，同时无心于改造世界，无力扭转儒家传统主义带来的结果。
在宗教比较社会学著作充分感受到韦伯方法论中的多元因果论和理想类型概念工具的运用。以反我最初对它西方中心论者、唯心主义等的刻板印象。与其说韦伯的许多具体研究在于否定马克思的理论，不如说他意于补充马克思的理论。理性类型上，根据宗教对世界态度和救赎的历程，出世和入世禁欲和神秘，形成了四种宗教理想类型，从而更精确抽象地进行比较分析。
[ 此贴被黄彩川在2019-11-30 00:59重新编辑 ]
