书单：
《社会理论和社会结构》
《科学革命的结构》
《有闲阶级论》
《消费社会》
《日常生活中的自我呈现》
《社会生活中的交换与权力》
结构到底是什么？
在我眼里，到过渡时期，社会学理论走过了一个“重新认识个人、同时发现结构”的过程。
重新认识个人，是指思想家们意识到，许多事情不能单纯从个人角度来做解释。个人角度包括但应该不限于情感、心理，以及普遍而抽象的人性。这三者都是人作为人有独特性的体现。在思想史上长期占据正当地位的大概是人性。中外思想史中都有一段时期，试图从人性中得出世界的普遍规律，可如果说社会学经典让我悟到了什么，第一条就是人性是靠不住的。
人性是一个很巧妙的词。它的内涵，既想体现人的本能，又想体现人的特殊性。人性明显的特征之一是变化多端，也因时而变，这并不能简单地等同于趋利避害，因为趋利避害是一条运行于自然界的准则，可人既能见利忘义，也会舍生取义。如此抽象又反复无常的东西如何能作为解释社会现象的因素呢？所以涂尔干在解释自杀的时候，曼海姆在解释战争的时候，默顿在解释人的期望与满足的时候，戈夫曼在解释日常行为的时候，都表示自己不会从人性的角度出发。面对令人好奇的现象，思想家们做的首先是审视并排除个人因素的作用，同时寻找背后真正的根源。这个寻找的过程，也是逐渐梳理出社会的真容的过程。这个过程告诉我，人性既不值得赞美，也不必去诋毁。它是一个中性词。人性影响行为，至多只是作为中介因素施加影响，真正的根源是或明显或隐蔽地作用于人性的情境，或者普遍地说，社会结构。可结构是什么呢？
首先，结构是一个比方。它把抽象的东西具体地描述出来，方便人们去感知。称社会为结构有助于我们像观察物体一样去观察它，不过它的几何形状需要人们自己去想象。打个比方，鲍德里亚在解释消费社会中的经济增长不能自然地带来公平富裕时，采用了结构性增长和结构性匮乏的字眼。他并没有描述这个结构的样子，而我把这个结构想象为垒成金字塔一样的许多个酒杯。一瓶酒从顶端开始往下倒，一瓶酒倒完，最上面的杯子已经满了，最下面一层酒却刚刚覆盖杯底。此时只要不断地倒酒，底层的杯子迟早会满，因为每个杯子只能装固定的酒。鲍德里亚的对手把经济增长看作取之不尽的酒，把每个人的需求看做酒杯。基本物质需求都有一定限度。只要生产不断增长，每个酒杯都会倒满。
但人的需求并不是酒杯，酒杯装不下酒会溢出，人消费不完的商品却可以浪费掉，为了提升消费品质还要投入更多的金钱。这就是人类社会结构下的特点，也是流体物理一类的自然规律不能制约商品的原因。不是位于顶层的人人性贪婪，人性至多只是中介环节，真正导致他们做出相应行为的是个人在结构中的位置以及整个的结构即消费社会本身。
这是我的第二个理解，结构是一个场。
人作为生物对物品只有基本的保暖等需求，作为社会结构中的人对商品既有物质需求，也有符号需求。至晚在凡勃仑时期，人们已经察觉了这种越加突出的符号需求。有闲阶级要求消费品绝不以实用作为第一属性。能彰显主人的富贵身份才是首要的。开发各种休闲、娱乐和竞赛活动都是他们证明自己不凡气质的手段。
凡勃仑对有闲阶级维持形象的讨论给了戈夫曼以启发：整个社会生活领域都可以视为每个人塑造、维持、传达自身形象的连续过程。戈夫曼把这个结构比喻成剧院，区分前台与后台，演员和观众。整个剧院的目的是演出的顺利进行，就像维持社会秩序的稳定和每个交往情境的和谐。前台演员的外表举止都和舞台情境保持一致。这是社会对个人的期望，个体努力传达自己的形象，证明自己配得上角色。剧班发明了众多技术手段来控制舞台、隐藏后台、团结演员。观众也往往心知肚明地尊重后台的秘密，配合剧班的表演——毕竟大家的身份可能随时互换，气氛尴尬时谁脸上也不好看。于是可能出现演员避免角色崩溃，观众保护演员避免崩溃，演员采取措施让观众的保护得以出现的热情画面。
表演、面具一类的词难免有虚假、欺骗、隐瞒的负面色彩，但戈夫曼“澄清人性、发现结构”分析恰恰取消了这些疑虑。（1）就表达一种标准、实现一个角色而言，没有什么用词比表演更合适。这只是修辞技巧而已。（2）真实的概念有很多种，混淆不同层次的“真实”可能带给我们不必要的麻烦。比起讨论真不真，区分真实的层次可能更重要。（3）戴着面具未必不是真实的自我。虽然用了表演一词，但描述的却是社会生活的真实面貌。在特定的情境中做出合适的、要求的反应，正是社会化自我的体现。
戈夫曼强调那种表演无关人性。我认为还可以加一句：有关情境。人性最大的特点就是根据情境灵活变化，适应不同的角色需要。江山易改，本性难移。改变的江山就是变换的情景。但人性的特点不变——不变不是不变通，而是维持变化—适应的状态。与其说我们讨厌千人千面的表演，不如说我们讨厌的是现代社会结构导致的多样情景和复杂分工，这要求我们被迫去练习众多角色。而传统社会，不是没有多样角色，只是角色数量少、要求也少。
戈夫曼尤其强调，演员在舞台上最想避免的就是重新定义情境。结构中人的反应就是做出相应的行动，维持交往情境。在此基础上，布劳则补充了人对情境的塑造作用。重新认识个人的过程也是发现社会结构的过程，社会引导个人的过程也是个人塑造社会结构的过程。社会交换结构最有魅力的地方在于：这不是一个机械的结构，人际关系和相应行为的千变万化难以用语言描述完全，看似相同的结构也会因内生力量的不同和其他细微的差别而演化出完全不同的图景。简单的社会交换过程，最终交织成复杂的社会结构。而这个交换过程的起点，是布劳的一个理论假设：社会生活为人类提供了大部分的愉悦。这或许是也对人性的补充，对能带来愉悦的社会生活的喜爱。但还是要强调，这不是人作为生物存在的本性，而是作为社会存在的本性。
最后，结构是一种视角。帕森斯和默顿使用结构概念时首先为了分析行动，区分手段、目的、条件等要素，之后才用结构一词来描述环境。这种演变的关键可能发生在默顿那里，但细节我记不清了。无论周边环境还是个别事物，它们都有结构性的特征，即它们可以被认识，可以被想象为有形，是独立于人而存在的。当我们用结构的视角去看待它们时，就是采用了一种范式。巧妙的是，我们今天熟知的范式概念就是库恩在分析科学革命的结构中提出的。即使是像科学这样看似封闭的体系，也要经历“常规科学——危机——非常规科学——争论——常规科学”的循环，也有其结构性特征在其中，或许可以反证结构视角的合理性。
库恩认为范式帮助我们看见一些东西，也引导我们如何去看待那些东西。过渡时期阅读对最大的影响恐怕就是养成了用结构看待问题的视角。结构一词最早引起我的注意是在小组讨论中，同学们说XX是个结构性问题。后来经过一段时间的阅读和思考，形成了自己的对结构的理解。这篇总结是对上个月总结的回应，也是现阶段学习的里程碑。但是，结构的视角又存在哪些弊端，此后又经历了怎样的修正甚至颠覆？下一阶段对后四大家的阅读应该会给我新的收获。
感想：
我读过渡时期没有遵循严格的思想演变路径，这条路径应该是在完整的阅读后总结出来的。但我又没有太多时间去精细地读完过渡时期的每一本书，因此选择了一种更多地根据讨论话题来选择书目的方法。可即便是这样，我也明显体会到了思想的进化。是因为我处于这个结构中所以采用了这个读书方法呢？还是我因为有这样的读书方法所以察觉到了这个结构呢？可能这就是我和结构的互动过程吧。
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书单：
9.11~10.24
马尔库塞《单向度的人》
帕森斯《社会行动的结构》
米尔斯《社会学的想象力》
默顿《十七世纪英格兰的科学、技术和社会》
《社会理论和社会结构》（在读）
知识、知识分子和社会科学家
知识的标准是什么呢？它的定义绝不少于任何一种类似的基本概念的定义。我期待的知识，应该包括对某种客观事物的性质的认识，应该被普遍认可，起码被这个圈子里相当数量的人认可。宽泛地说，人类对自然和自身的一切认识成果都应该算作知识。或许是出于涂尔干提出的那种原始分类理念，人类感到认识领域也有必要进行分类。经过一代代复杂的积累和整理，才有了我今天熟知的学科划分。为了保障自己的正当性，每一门学科都以自己独特的视角，声称要获得对世界的准确认识，不同视角所见即各自的研究领域。
在人类庞大的知识宝库中，有两个可以被称为科学的大类：自然科学和社会科学。显然，这里牵涉到一个问题：学科与科学有什么不同？这是我们每个人多少都有察觉、但行文至此又应该给出说明的区别。但我还不能说明，因为这牵涉到科学本身的定义。最狭义的科学就是自然科学，而最不科学的就是人文艺术，而介于其中、勉强能够称得上是科学的正是社会科学。出现这种结果不是社会科学太过不堪，而是非要以狭义的科学概念去要求社会科学。本文选择以许多人赞同（当然也有许多人反对）的科学概念来接纳社会科学，不过在某些地方也会使用狭义的科学概念。
以自然科学的、狭义的科学概念去要求社会科学，这正是自然科学权威地位的体现。在人类文明早期，对自然、社会和个人的认识并不分离，后来的自然科学是如何将同伴远远甩在身后、并取得了历史性的权威地位的呢？
牛顿第一定律认为：“任何物体都将保持静止或匀速直线运动，直至有外力迫使它改变运动状态。”这句话即使不能直接应用到社会，也能给我们以极大启发：不同文化领域的历史发展是连续的，虽然有或快或慢的速率，却不曾有真正的静止。不难猜想，有外力在影响着文化领域的发展——何况社会本身处于多种力量复杂作用中——作为文化一部分的科学也应是如此。默顿以17世纪的英格兰的科学技术史为材料，通过分析科学兴趣点转移背后的社会因素给了很精炼的回答。
默顿指出，在17世纪，进步思想的流行是与经历了科学的惊人进展的文化紧密结合在一起的。培根所设想的进步是功利主义的和实用的，以特定工具和手段增进人类对自然界的控制，从而增进人的福利。这正是科学大有作为的地方。17世纪英国经济的迅速发展提供了大量需要解答的技术问题。每一种发明的出现都是为了满足一种需要，但现实需求本身并不导致技术发明。因此，与其说科学直接为现实需要左右，不如说理性和经验的方法直接关注现实，这种方法恰恰也是导致科学形成的因素，因此科学对具有实际用途的领域具有兴趣。当时的进步思想认为进步是可能的，但不是不可避免的，需要人类勤奋努力才能成为现实。因为在其中看到了美德，宗教家们也肯定了科学与进步的密切联系。当时的清教伦理形成了一种社会定向，让从事科学研究成为一项值得被赞赏的职业。可以说，当时科学是靠宗教的价值而获得自身的价值。就像日后，不同领域要通过同科学的关系来核准自身的价值那样。
科学的应用促进了进步观念被人接受，而这种观念一旦被接受，对科学本身的地位也是一种推崇和肯定。人类不仅对自己的未来乐观，而且也对谋取未来最可靠的手段——科学——感到乐观。这种功利主义的乐观主义在后来的实证主义信念中达到了顶点：几乎对每一件事物都能做科学研究。
科学的成就赋予了人类自尊自信，进而鼓励了社会科学的研究。但显然社会科学没有像自然科学那样的发展成绩，也激励一些社会科学家们打造“像自然科学那样的社会科学”。
在这条路上最知名的或许是涂尔干，也正是他让社会学成为一门科学。他是锐意进取的第一代，也是成功的一代。不过，或许正因为他们成功，所以会有很多后人墨守成规、自缚手脚。到了二十世纪中期，受这种思潮影响的抽象经验主义和宏大理论两类思维模式统治了美国社会学界。
抽象经验主义沉溺于对方法论的崇拜。它的假设是，自然科学凭借其独有的方法取得了显赫地位，因此要以自然科学哲学为社会科学打造典范。米尔斯首先一针见血地指出，即使是自然科学家本身，也不知道有什么统一的科学方法的存在，科学的认识论依赖于科学家的方法，采取方法的关键就是在研究中不受限制，而抽象经验主义恰恰是用过去的方法来约束自己，不仅滞后，而且不适用于现实。抽象经验主义的可取之处就在于其经验主义。这是社会学的优良传统，没有什么东西排斥观察和测量，但对象的选择却是门学问。着眼于细碎的对象并不是错，只要依据的是对整体的哪怕不那么精确的看法、最终目的是解决与结构性整体相关的问题、选择的标准是问题的要求而不是某种教条的必要性。
宏大理论则是另一个极端，它主张打造一个普遍适用的理论模式，这显然受到了自然科学普遍规律的影响。宏大理论的代表人物是帕森斯，虽然《社会行动的结构》尚不是他的封神之作，但在本书中也简要勾勒帕森斯思想的一些特点。帕森斯早期试图说明的是一种唯意志的行动理论的形成过程。考察的对象是理论，着手的材料是过去学者的理论成果，考察那些成果的背景，在他们各不相同的话题、互有分歧的观点中，梳理出对一个共同的理论体系的贡献。帕森斯承认，自己做的是第二手的研究，显然第一手的正是经典理论家们做所做的，直接接触经验事实的。相比之下，即使帕森斯强调“理论要从事实出发又不断回到事实中”，即使强调“研究社会理论”不用于“对各种社会理论的研究”，这样的事实仍让人难以信服。
而在米尔斯眼里，帕森斯的作品是以精致晦涩的语言故弄玄虚。宏大理论一开始就选择高度一般化的思考层次。抛弃了具体社会历史背景的经验支撑，所总结的“共同价值”“强加秩序”等等，只能是在各个社会中相似性相当低、解释性相当弱的基本概念。人们越过言辞的障碍去理解它，却发现它实现不了把握人生、历史和社会的功能，因此只能是缺乏想象力的把戏。
在我看来，帕森斯的出现或许意味着人类在知识技术发达之后，凭着高度自信心对自身认识的一次尝试性总结。以一般原则统合千差万别的社会结构的尝试，早在启蒙运动时期就有，被经典社会学家严厉批评。或许是因为经过一段时间的材料、方法和知识积累，帕森斯在20世纪中叶又进行了这种统合尝试。当然，统合尝试失败后又是新一轮的批判。
如果说米尔斯的想法代表了一种社会学左派的激进批评，那么深入研究过科学的默顿在这一点上的意见就更加中肯，更了解以所谓的“自然科学的思想体系”来要求社会科学是怎样的不现实：（1）二者完全不在一个发展程度上（2）自然科学本身也没有形成令人满意的理论体系（3）在积累大量事实之前建立体系是不现实的，因而有了中层理论的出场。
虽然打造“像自然科学那样的社会科学”的想法在思想体系和方法论上都被否定，但逻辑上自然科学家可能还有一点值得学习的地方：客观研究的价值观。
知识社会学当初之所以被曼海姆重视起来，是因为他观察到，同一个世界对不同观察者而言可呈现出不同的样子。这一洞见并不新鲜，但曼海姆生活的时代，是一个不同意见比意见一致更引人注目的时代，是一个长期被坚持的思想统一性和永久性被瓦解的时代，这就是正在发源的现代社会。相比之下，自然科学家对真理的统一认识就显得更加牢固，更体现“客观的价值观”。
客观莫过于仅从研究本身出发，不受其他因素的影响，尤其是研究者个人动机、情感、价值观的影响。然而，具体的社会历史材料告诉我们，这仅仅是一厢情愿。仍以17世纪英格兰的科学发展为例。既然新教伦理刺激了资本主义的诞生，科技在资本主义文化中也发挥了重要作用，那么不难猜想，科学技术和新教伦理之间可能存在一种实质性联系。当时的科学工作者们进行观察实验，不是以向宗教献媚来为自己的活动辩护，而是真的相信自己的工作也是荣耀上帝的手段，是“在上帝的作品中认识上帝”。这既能加深了人们对造物主权威的认可，也能通过科学成果证明自己得救，通过福利公众来行善。
宗教和科学的联姻并不稳牢，但足以说明客观仅是一种理想形态。自然科学尚且如此，社会科学又为何不敢提自己明确的价值取向呢。在和同学们的交流中我们总结，价值观其实就是为什么人说话的问题。既然如此，价值中立也只能是一种理想。“人研究人”的学科不可能不为人说话。米尔斯就坦率地指明了这一点。社会研究就必然带有政治和道德意味，这不是一句“价值中立”就能撇清的。试图撇清价值相关，其实是是“坦然不安的自由派”试图逃避担当的体现，他们顺从了逃避，而不是所谓的客观性。米尔斯对所处时代的观察让他对同行们的逃避行为十分不满。在全世界各个社会的现代化转型中，人们在自己的日常生活中受困于一种陷阱感。不仅公众麻木地活着，就连本应超越这种感觉，认识社会结构，排解个人不安，回答公共议题的社会科学，也丧失了这种心智品质，辜负了经典社会学家的传统，有辱使命。
面对技术和科层制的理性困境没有积极作为，这才是米尔斯批评宏大理论和抽象经验主义的真正目的。默顿在20世纪40年代就预见了知识分子和科层结构在价值观上的冲突，但在米尔斯的时代知识分子却更加积极地走进科层结构。如果说当初英格兰的科学通过证明自身的实际用途而收获社会的认可。那么当时美国社会科学的问题则不是缺乏实际用途，而是太过实用，过于关注细枝末节的操作问题，让自己成为一门技术，忽视了具有更深远社会历史意义的真问题。在某种程度上，这是社会科学的自甘堕落、自废武功。米尔斯想突破这种困境，直面个人困扰和公共议题，把握人生、把握历史，把握它们在社会结构中的相互交织。个人的问题需要放到宏大的社会背景中去认识，大的社会结构变迁也只有在历史维度中才能察觉。这也是他提出社会学想象力，进而让社会科学成为一种共同文化尺度的原因。
此时再回头看“像自然科学那样的社会科学”之类的说法就有些站不住了。在理性和自由面前，科学本身的正当性也值得反思。理性和自由价值曾经促使自然科学和社会科学的诞生，但以科学技术为代表的工具合理性正在威胁理性和自由。此时的社会科学是继续为那种合理性科层下的技术运用，还是自觉担当起承诺，维护理性和自由的价值呢？选择前一条道路的人，成了政府的顾问、公司的经理、学界的领导，那是一条快活舒服的道路。不仅他们快活，社会中普通的个体也快活，甚至成了“快活的机器人”。
曾经深入分析、批判过科层结构的社会学，后来本身也被它主宰，这看起来十分讽刺。不过换一个角度想，这也反过来证明了社会学对于结构的洞见。处于这一结构中的知识分子必然要受到影响，处于这一结构中不同位置的知识分子也将有相应的反应。具体结构发挥怎样的功能，留待下一次总结吧。
感想：
1、读书如果能不断提出问题、又在阅读中不断回应相关问题，那一定是非常有收获的过程。三个月前，在读得最缺乏收获感的时候，我忍不住怀疑：读书是一个获取专业知识的过程吗？我积累的是社会学的知识亦或仅是社会学史的知识呢？虽然已经度过了那个自我怀疑的阶段，但今天回头看，我惊讶地发现，最近读的经典全都和那些问题相关。
2、社会科学和自然科学还有一点不同。自然科学可以通过后来的成果统合早期的成果，这种统合太过成功以至于可以让早期的成果消失。但社会科学的还不能这样统合，早期的思想即使时过境迁、也不因适用背景的变化而完全丧失自己的价值。因此，读经典很重要。
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书单：
8.7~9.10
曼海姆 《意识形态与乌托邦》
《重建时代的人与社会》
托克维尔《旧制度与大革命》
《论美国的民主》（上、下）
知识社会学的总结与运用——过渡时期第一次总结
如果社会科学的知识是普遍有效的，那么不同个体对社会产生不同的认识，或许是一种谬误。但如果社会科学的知识本身就离不开具体的情景，那么仁者见仁智者见智，就不应该使知识失去效力，反而更加证明它的魅力。我们不承认社会科学是科学，是因为社会科学还不够达到传统的、科学的标准。但这时要做的不只是修改社会科学本身、足适履地融入科学的框架，也可以考虑是否应该修改科学的定义。我们不曾考虑到这点，因为科学的权威早已深入人心。虽然人类一直在社会中生活，社会的概念却直至相当晚才被人逐渐感受到。这正是我读到的曼海姆知识社会学的核心论点：具体社会背景决定知识的诞生，特定的社会地位决定对知识的理解。
人与社会的关系问题是社会学的原问题，知识则给对这一关系的理解架设了新的桥梁。从这个意义上说，一段宏大的历史和一个杰出的个人之间是相互成就的。社会历史给了个人需要回答的问题、寻找答案的手段，个人则凭借自己的才智回应提问，也让自己的名字和一个不凡的时代紧密联系在一起。
托克维尔就是这样的人。他根据自己在美国的见闻，结合在祖国的体验，意识到美国社会中无处不在的平等氛围在人类历史中是相当罕见的现象，而且这一现象在欧洲大陆正有茁壮成长的势头。他敏锐地捕捉这一趋势，撰写了《论美国的民主》一书。上卷描述了美国民主制度的内容和产生原因，下卷就民主制度的影响一一做了小专题的论述，最后过渡到对一般的民主国家命运的探讨。
美国民主制度的成功得益于独特的地理位置、法律和民情。在这三者中，广阔富饶的北美大陆是重要而不可求的因素，法律等政治制度必然是一定社会情况的体现，只有民情是基础和关键。在这里我甚至找到了当初读《乡土中国》时的一点感受：不了解一个地方基本的社会风貌，就不可能了解它的政治、经济和其他问题。而了解了基本的社会情况，其他问题也都迎刃而解。英裔美国人的社会情况本质上是民主的。早期移民在祖国就继承了一定的民主生活技巧。作为一种筛选的过程，他们来到北美正是出于追求平等、摆脱压迫的对美好生活的向往。虽然北美的生活也有贫富之分，但总体来说差距不大，况且财产是来自个人奋斗而不是继承，拥有财产会令人羡慕但并不成为身份特权。移民们既没有带来贵族成分的种子，也没有在北美找到贵族成分的土壤。大家身份平等，习俗相同，才智相近，贫富均匀。每个人只能自己为自己谋出路，解决自己的问题，管理自己的事务。在设计到许多人共同的事务时，人们联合起来协商决定。正是因为身份平等，所以这是合作而非依附。
从最小的多人联合的结社，到处理基层公共事务的乡镇，都是按照类似的逻辑形成。乡镇是自发形成的联合体，也是整个国家政治生活的起源。从乡镇、到州县、再到联邦，权力是由人民自愿上交而成，而非顶层赋予了底层权力。美国并不存在权力等级体系，联邦权力和各州权力分属不同方面，它们甚至不同程度地分享了主权，而绝非上下级关系。美国的开国元勋们为中央与地方权力、不同性质的权力、人民与国家的权力之间做了严密的界定，谨慎地防止伤害美国人民珍爱的自由平等。这是法律层面对民主氛围的培养，但民主的根基还在于人们长期的、频繁的、具体的自治实践。相比于宏大事务上的民主，具体而微的民主行动更为托克维尔所珍视。不可能指望连自己的事都管不好的人能选举出一个能管理好国家的领导，更何况在民主社会，这个领导也来自庞大而相似的人民中间。
新大陆的民主氛围虽然美好，但存在的问题也不容忽视。就美国自身的情况而言，托克维尔已经在中央和地方权力安排的漏洞中，和美国社会对其他族裔的歧视、压迫和排斥中，预见了未来可能出现的重大隐患。这一切在托克维尔去世后不久即成为现实。相比之下，就民主国家的一般情况进行的讨论可能更具启发意义。民主社会最引人注目的不在于它特殊，而在于它平凡，甚至是令人担忧的平凡。人们有平等而宽容的环境可以向上努力、自由追求。但如果选择政治生活，则只能成为大众的仆人，在处处受限的体制内谨慎行事。即使在其他领域，因为可供追求的事物太多，而且看似近在眼前，所以频繁地更换行业、工作的情况并不罕见。虽然社会宽容了在奋斗中失败的人，但随着朝秦暮楚的兴趣随波逐流的他们，始终不能在一个行业深耕。具体到美国的情况，就要靠到每一代都告别父母、向西开拓、从头开始的年轻人，没有深厚的积累，如何能在社会中成为精英呢？
在关于精英、贵族问题的讨论上，托克维尔的社会地位对认识的决定作用开始显现。作为一个刚刚打破贵族秩序的国家的旧贵族的后代，深处一个身份平等的自由社会中。他虽然对贵族制度的弊端和必将消失的命运有清醒认识，但仍然对贵族们卓越的追求与品格，以及贵族社会中人民对特定个人的效忠有所惋惜和怀念。在他眼里，贵族虽然是一个有违平等原则的特权阶层，但他们的特权也正是对抗君主专制的有力武器。民主社会中的社会权力被划分为渺小的个人和庞大的社会两个极端。虽然多数民意才是真正的权威，一边是平等、弱小和对政治生活不感兴趣的个人，另一边是逐渐接管了政治生活全部领域、甚至有意包办整个社会生活的政府。虽然这不是平等的必然结果，但这是平等所隐含的巨大风险。民主社会中的人们对平等的丧失极难忍受，但对自由的受损则不那么敏感，尤其当使自由受损的是一个人们自愿选出的、缓慢采取行动的政权时。
托克维尔后来在研究大革命时，对自由和平等的问题又有了新的看法。革命首先要求的是平等，对自由的要求则相当晚。自由本身是一个不会被否定的词，即使是最专制的君主也会尊重自由——起码是他自己的自由。但在大革命前，几个世纪以来，地方自治的自由、贵族参政的自由、人民选举的自由都被剥夺而后遗忘。没有关于自由的记忆，自然不会有关于自由的诉求。政治自由的要求是在经济自由的要求之后出现的，但法国随处可见的差异则提醒着国民，社会是多么的不平等。
平等和自由并非是捆绑的。渴望平等的民族也会爱好自由，但这不意味着有自由必然达到的诉求。在这里，法国和北美走出了两条路。法国选择了在一个中央集权下的普遍平等；美国则要求即使在中央集权面前也不逊色的自由平等。难道说法国人不珍视自由吗？绝不。而且这种自由与其说是程度上的差别，不如说是种类上的差别。法国人民作为整体是自由的，但作为每个单一个人，则更像忠顺的仆役。
那我们能够说法国人民不自由吗？也不是。法国人民自己拿起了武器，自己发动了革命，自己选择了命运，即使有过以全体公民的名义剥夺单一公民生命的历史，也不能否认他们自由地为自己安排了似乎不那么自由的命运。但我还是想坚持，自由是种类间的区别，不是程度上的区别。如果我们能用一个函数公式，把可能影响自由的种种社会历史因素作为参数考虑进去，计算出一个常量，那时将自由程度进行比较还是比较可信的。
到此时必须强调，自由、平等、民主，这些可以被称为人类永恒价值追求的美好词汇，在不同的时空条件下不然有不同的解释、不同的实现方式。但在托克维尔看来，民主国家的人民偏好使用具有一般性的概念。因为在他的社会生活中遇见的，都是看起来差不太多的人，没有身份、家室、才智甚至财产的明显区别，自然呈现出了一个一般的人的形象。这种对自己和他人的认识自然被带入到对其他事物的认识，仍然保留了一般概念的习惯。结合法国的社会情况，演化出日后被涂尔干批评的那种简单理性的思维。
托克维尔讨论美国的民主时，美国也是一个年轻而单纯的国家。它从朴素的民情中成长，被理性原则精心设计，复杂而特殊的利益集团尚未形成。放眼世界也只有这样一个实行民主平等制度的大国。即使在这种情况下，托克维尔也不忘反复强调美国作为民主国家的特殊性，强调不要把美国的情况统统作为民主国家的普遍情况。此时欧洲的旧制度尚未彻底解体，新的现代性的问题已经开始酝酿。托克维尔在美国看到了工业文明可能将平等的人民划分为两大群体的趋势，他尚不知如何称呼，但已经感觉到那和过去的贵族群体有很大相似之处。后来的我们知道，那是资产阶级和无产阶级分化前的阶段。在托克维尔之后的近一百年里，工业文明加速进步，社会作为一个整体越来越被人感知，贵族彻底退出了历史舞台，工人们开始争取政治权利，身份平等和中央集权被越来越多的国家认可。但资本家与无产者之间的壁垒并没有减小、关系反倒更糟。先后有众多杰出的社会学家观察着这些现象，并根据自己的理解尝试着描述眼前的问题、寻找破局的方案、预示未来的方向。
有一个学者观察到，同一个世界对不同观察者而言可呈现出不同的样子，并由此开始思考人类是如何思考的。他就是曼海姆。他的这一洞见并不新鲜，但他生活的时代，是一个不同意见比意见一致更引人注目的时代，是一个长期被坚持的思想统一性和永久性被瓦解的时代。后来的我们知道，这正是现代社会的带来的变化。
处在这样这一个历史节点上，曼海姆不仅从自己的前辈老师那里接受关于现代化导致原有社会秩序崩溃的预言，而且亲身经历了20世纪30年代的社会危机。正是在这一阶段，曼海姆开始了自己的思想转型。一方面，他践行了自己在《意识形态与乌托邦》中的核心观点——如果人们不搞清其社会根源，就根本不可能理解思想方式——将自己的目光投向思想焦躁的社会大背景；另一方面，古典大家的关于社会的担忧、预言都在不同程度地实现。在大萧条的阴影和战争的威胁中，西方长期引以为傲的自由似乎失灵了。可他们又不忍心放弃自由，因为法西斯主义和共产主义高度计划的模式更让他们疑惧。
涂尔干曾批评启蒙思想家们在尚不知道社会是什么之前，就已经迫不及待地提出社会该怎样的设想。在曼海姆那里，得益于涂尔干等人的成果，人们对社会的已经有了一定认识。而形势也到了一个需要用实践来检验认识的时候了。毕竟真正的问题在于改变世界。
作为过渡时期的早期社会学家，曼海姆受古典三大家的影响颇深，在其作品里处处可以见到他对前辈的回应与发展。不同于德国人文主义社会学的传统，曼海姆在人与社会的关系问题上对于社会一极更为亲近。我认为这是因为社会作为一个整体越来越被感知、也越来越重要。涂尔干曾以自杀这一看似最为个体化的行为也受社会支配，来说明社会对人的决定性影响。而在曼海姆这里，连最隐蔽、最私人、最内心化的思想活动也离不开社会的决定作用。但和涂尔干不同的是，曼海姆对社会决定作用的强调并不是为了借用自然科学的范式来为社会学提供合法性，这也恰是他在知识社会学中的超越性之一。
知识，以及相关的思维、道德，作为掌握社会和经济问题所必需的的良好素质，在人类群体中从来没有平等的分配。这是理性和道德能力的社会性不平衡。此外，理性在技术知识、自然科学知识中的发展也远远超过道德力量和对社会力量的洞见，这是人类能力发展中的一般性不均衡。这两类不平衡由来已经，传统的社会形态不以这种不平衡为隐患，但现代这种不平衡与社会的持续存在有着根本的不相容性。我们已经了解如何控制物质，但还不知道如何控制我们自身和我们的社会。理性的的危机（灾难性事变）不是理性本身有问题，而是理性还不够。 在曼海姆的观察中，统治阶层利用种种手段垄断知识、封闭官阶、提升军事，以达到遏制民众自我理性化的目的。人民不需要思考，统治者替他们思考。让每一个个体无力，让聚合起来的个人成为被情绪支配的大众。统治者操纵大众的情绪，以此来上演空洞的民主的戏剧。
这是曼海姆的洞见，也是托克维尔的预言。
只有当工业社会发展到一定阶段，大众作为一个整体单位才进入视野。但工业社会在塑造这一群体的同时，在产生一系列可预测的理性行为的同时，也在大众群体积聚了大量的非理性因素。被情绪支配的大众群体被认为是历史上许多事变的元凶，但曼海姆不认同这一看法。他认为大众并非天然地被支配，单纯的人的组合并不危害，单纯的非理性也不必然瓦解社会。简单地怪罪于大众于事无补，况且无论在任何性质的社会中，民主、民意、人民总是有着天然合法性的。如果这一群体的形成本身就是错误，那又何谈民主呢？可见，值得探究的是，在哪些社会条件下大众趋于爆发非理性。找到它，控制它，掌握它，这就是社会技术的意义。
作为群体的大众尚且如此，作为原子的个人更要服从社会条件的作用。战争的阴云笼罩了20世纪最初的几十年，可又是什么导致了战争呢？古今中外的思想家都有以人性本恶来解释战争起源的例子。但也有着种种人类学的证据在质疑这一观点。诚然我们的天性中或许有好战的因素，但也不是每时每刻、何时何地都准备战争。通过特定的社会秩序结构，我们可以选择是否激活这种天性，或者将这种天性转化、升华，以实现其他的目标。
从某种意义上说，曼海姆进行的也是一个除魅的过程，澄清群体和个人的非理性因素的作用，告诉世人，它们也是可以被认知的，然后在去寻找解决问题、重建人与社会的方法。曼海姆认为，对人的改造先于对社会的重建，对人的改造又要从改造人的思维和行动入手。在《意识形态与乌托邦》中，曼海姆已经充分地讲述了社会条件如何决定了知识的产生，社会立场如何决定了人对知识的理解、对一定问题的认识，以及各自的思维方式。在本书中，曼海姆将人类的思维史划分为三个阶段：发现、发明和计划阶段。这是思维史的划分，也是相应的对社会史的划分。在发现思维占主流的阶段，人类以试错作先导，以偶然发现勾勒对外界的认识。随着工具和制度被有意识地改造，人类已经了解如何延长自己的预见半径和行动半径，将现实导向特定目光。迄今历史上大部分时期的智力成就都可以归在这一阶段，智力方面成果斐然，开拓自然卓有成效，这些都大大助长了人类的自尊心、自信心，自由放任的原则被提出来并付诸实践。人类随心所欲地改造自己的生活，与此同时，社会这个庞然大物也开始逐步走向前台。虽然它一直都在，但在沟通不便、交往不勤，人们所知即所见周围的时代里，社会的概念并不为人所知。而当人们注意到它的存在、体会到它的威力时，已经是步入现代、社会失调、需要重建的时期了。
重建的手段就是施以计划，重建的工具就是社会技术。
工业时代，技术的概念早已为人熟知，但曼海姆指出，过去的技术概念太过狭隘，并进一步指出有形技术和社会技术的区别。有形技术是传统的经济、军事、科技领域的技术，社会技术是涉及社会关系和人本身，尤其是政治和组织领域的技术。他在此处继承并发扬了马克思的看法，不光经济技术，整个技术领域的发明都是创造历史的动因。相比之下，马克思唯独将经济地位太高，是因为那个时代非经济技术的成果尚不显著，而经济领域的发明正突飞猛进。这是马克思的时代局限，也再一次佐证了曼海姆关于社会背景决定知识思维的观点。更为重要的是，将社会本身看视作技术的领域，目的显然是要改变它，这不仅继承了马克思改变世界的意图，而且提供了更加详细的方法。
社会技术和有形技术还有一点区别在于，后者的提升是人对客观世界、尤其是对自然世界的胜利，是为人类增加尊严的。而前者的提升则意味着人类自身命运的被操纵，虽然操纵它的也是人类自身。自己未必会成为主人，但必定要被他人操纵。这种对计划和社会控制的疑虑阻挠着社会技术的推进。但是比起未被计划的，自由放任的社会，尖锐的阶级矛盾和悲惨的底层生活证明，即使没有社会技术加以控制，人们的命运也未必完全由自己掌握，那只不过是资产阶级的统治者玩弄着自由与民主的游戏。
肯定社会技术也是门技术后应当意识到，技术是非人性的，它的作用很大程度上有赖于其目的。运用技术意味着人为的施压、计划，但这未必理解为支配，也可以是监护。还是那句我们已经熟知的观点，脱离具体的社会条件，就无法理解技术的具体影响。运用这门技术虽然有利有弊，但继续放任自由，则必然不会带来自由。具有民主自由传统的国家在已经到来的大众社会面前，不应该继续沉湎于过去对自由放任的想象，而要直面时代的要求。计划以理性控制非理性，但非理性并不因此而失去色彩。计划以技术调节放任自由，但并不是要取缔自由。还是那句话，没有人会反对自由，即使是最专制的君主。但不同社会历史背景下有不同的自由，步入计划时代，自由民主国家和极权国家可以相互借鉴，分析保持议会民主体制有序运行的基本社会技术，条分缕析地检验其和计划技术相互协调的可能性。极权国家令人厌恶并非它采用了社会技术，而是因为社会技术肆意侵犯了个人权利。民主国家也并非没有计划和技术，在经济调节、社会福利方面，民主国家也在试图控制尽可能多的领域。
我们在重建社会时施以计划，正是因为自由放任侵犯了理性、自由等为人珍视的原则，正是因为放任不知道的边界、而计划知道。计划并不排斥自由，它是为了自由而计划。计划并不排斥情感，它要重新发现情感作为整合社会的纽带的地位，而不是作为被宣传工具玩弄的木偶。计划并不排斥民主，它要在新的水平上建立与宏观背景协调的民主原则，阻止大众情绪的游移不定对社会秩序的损害。
了解了计划的原则，才能安排重建社会的方法。同样，了解了计划的原则，也才能真正理解自由。控制自己不应该简单地被视为自我奴役，如果我们连自己都无法掌控，那人类还拥有什么自由吗？自由的含义从来不是抽象的，只有在具体的有形和社会技术的背景下，它才获得了有效含义。毕竟社会已经发展到必须采取计划的地步，而固执于传统的自由平等也未必能带来真正的进步。掌握计划与自由的区别，才能有计划地保留古老自由的合理部分，才能在被计划的结构里塑造新的自由，才能在建立集中控制时警惕官僚专制，才能有效地把民主的宝贵遗产引入计划社会。
感想：
1、读完曼海姆之后没有继续往后读，而是想前读了托克维尔。一方面是曼海姆在重建社会的设想中关于自由的讨论深深吸引了我，二是想检验一下知识社会学的方法。如果知识的产生、理解离不开具体的社会条件，去看一看社会学诞生前的社会风貌，了解大革命对社会秩序的冲击，对于理解社会学应该是有所帮助的。如果社会地位决定了一个人对特定问题的认识，那么一个思想开放的旧贵族对革命与民主的看法一定别有趣味。总之，用曼海姆的一些核心观点来审视托克维尔，其间的化学反应十分奇妙。
但想不到的是，除上述之外还有许多意外收获。从某种意义上说，托克维尔也是一名过渡时期的社会学家，不过他的过渡是旧时代即将逝去、现代文明拉开帷幕的过渡。托克维尔没有以社会学者，甚至没有首先以学者的身份闻名。但在他的作品中，已经有意识地将社会情况作为许多现象产生的原因，将问题放到宏大的社会背景中溯源考察，困扰现代社会的许多问题在他那里已经有所呈现。更何况他在美国搜集资料的方法也不失为田野调查的方法。
2、本月的读书方法有了很大改变。在上次面对面交流之后，把“读书就读力所能及的部分”牢记在心，也把前一阶段仔仔细细做笔记的习惯改掉了。这样一来读书的过程顺利了很多。满满的笔记会给我成就感，但记笔记也不免花费时间、打断思路。期间的平衡怎么把握，虽然读书接近一年却也还在寻找。不过，目前多读少记、只记关键思路和重点收获的方法， 让我很满意。
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书单：
5.5~8.5
《关于费尔巴哈的提纲》《家庭、财产和私有制的起源》
《路易·波拿巴的雾月十八日》
《历史哲学问题——认识论随笔》《货币哲学》
《金钱、性别、现代生活风格》《桥与门》
《现代人和宗教》《生命直观——形而上学四论》
《社会学：关于社会化形式的研究》
钱是一道桥
天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。思想家们高屋建瓴的理论大厦，也是从基础的一砖一瓦构建起来的。如马克思在讨论资本的运动规律前，先从商品的两种基本属性出发。齐美尔也不是上来就讨论货币的，他甚至不满足于以价值为起点，而是一竿子捅到了存在这一基本哲学概念上。
在齐美尔眼里，存在与价值是两个互不干涉、彼此对应的概念。我们无法回答什么是价值，就像无法回答什么是存在。它们只能被观察，而不能定义。价值以存在为前提，但不能从纯粹的存在中被推断出来。价值依赖于人的主观感受，但人称某物有价值也仅仅是对某种属性的认可，而不是将这种属性添加到某物之中。
价值以客观存在为前提，但它本身存在于人的意识中。它不是客体的一种性质，而是由某种客体性质引起的、保留在主体内的判断。齐美尔从主客体的分离中理解价值，并且认为唯有从主客体分离后二者的对照中价值才能产生。由此推断，如果人的思维没有开启，主观没有意识到客体与自己是分离的，那么不能称客体“具有价值”；如果主观和客体事实上没有分离，主观看似得到了满足愉悦，但也不能称客体具有价值。价值只在对满足的需求预期和满足本身的空间中才能存在。价值是一种分离而非统一，是一种挫败而非圆满。
齐美尔对价值的认识和马克思有矛盾吗？看起来大不相同，但我认为，
他们不是对同一种事物有了两种不同的认识，而是把同一个称呼用到了两种不同的事物上。后来的差别越大、矛盾越多，恰恰说明二人的起点、手段、目标都不相同。
从价值的普遍概念过渡到经济价值的特有形式，仍然以主客体的距离为前提。这种哲学描述落脚到经济现实中就是：每个人必须将自己手中的产品交换出去，才能得到自己想要的价值。即使对于单纯的生产者，他也必须在成本——回报的公式中，为了一种价值的收获放弃另一种价值的拥有。在此齐美尔有两点值得注意（1）将交换的概念也泛化了，甚至窥见了社会交换论的萌芽；（2）由于必须在与外界的互动中价值才能实现，
价值这一原本的心理事实也被注入了客观性。
马克思所谓的价值是对商品量化的描述，使用价值的概念更接近齐美尔，但使用价值是客观属性，齐的价值是主观判断。 这种比较意义何在呢？难道非要争个高下吗？不可能，也没必要。但有助于加深对二者的理解，磨练自己的思维。
涉及交换，以什么为基础呢？齐美尔坚决否认了等价交换的合理性。
马克思：“如果不等价谁跟你交换？”（不想吃亏）
齐美尔：“如果真等价谁跟你交换？”（想着多赚，是另一种形式的不想吃亏）
在齐美尔看来，交换双方拥有的产品，客观价值或许是相等的（仍有问题，齐的价值根本不是从客观角度来说），但主观价值一定是不等的。双方都认为自己最终到手的产品有更大的价值，都觉得自己占到了便宜（毕竟此处的价值就是一种主观判断）。如果双方都觉得自己占了便宜，这种皆大欢喜不也是另一种形式的交换吗？
基于对价值主观特征的理解，齐美尔断然否认了某种客观属性的等同是交换的前提。认为它是一种彻头彻尾非心理的、陈腐的理性观念。齐美尔以“非心理”为否定等价交换的原因，也不足为奇。齐美尔的方法论深受心理学的影响，这一点在《历史哲学》中就已有了充分的体现。但直到马克思去世，心理学都还没有成为一门独立的科学，以马克思的等价交换为非心理的，实在算不上否定它的证据吧。何况，换一种角度看，马克思也认可了某种主观上的不等在交换中的重要作用，这就是使用价值。商品的使用价值对其原本的占有者来说一文不值，只有在交换出去以后才满足了某种消费需要。甚至在发展到最极端的情况下，售卖商品的人根本不关心自己卖的是什么，只关心自己能从交换中获取的货币有多少。出让的东西被人忽视，得到的东西被人关注。这和齐美尔“价值不等”在某种程度上是相通的。毕竟价值量的相等只是一方面可能性，使用价值质上的不同才是另一方面的必要性。从质与量两方面理解，齐的价值重在于前者，是一个从抽象领域推广到实践领域的概念。马的价值重在于后者，是一个从开始就诞生于实践领域的概念。
在齐美尔看来，经济价值的概念也是理论世界观的一部分。事物的概念只有在与其他概念链条的相关中才是真的，事物的价值也只有通过经济的交互作用才被解释。在这里，货币哲学的主人公终于走上前台，作为交换关系最纯粹的表达和体现。
可见，货币哲学无意对货币从其本身的起源和它的质料或者说内容上考察，而是一开始就从交换的属性来认识它，将它作为对象的可交换性的部分提取出来。
在货币的外界来认识货币，从事物间的相互关系，也就是从形式而非内容上去认识它。
货币在交换中诞生，它以一种可见的、具体化的形式为其他事物互相确定价值。它是一个尺度、一种象征、一个媒介。从实践层面看，它让交易得以完成；从哲学层面看，它让意义得以确定。这样的评价并不新鲜，马克思对货币功能的认识首先就是价值尺度功能，货币之所以能执行这一功能，就是因为它本身也和商品有同样的价值，是一种直接可比性。但齐美尔在这里提出了一个令刚读完资本论的人来说目瞪口呆的问题：交换依赖的是货币的价值吗？
齐美尔的回答是：可以，但没必要。货币价值的有无及怎样，并不是货币成为尺度的关键。如果商品和货币只是单向的、直接的对等，那么非要坚持两者有共同的内在价值不可。但交换的目的换取货币，而是要继续换得新的商品。货币在这里只是手段、是过程，是可以转瞬即逝的中间阶段。如果能够确定不同商品的间的比例关系，那么货币的价值就无所谓了。
齐美尔也确实是这么做的。他从实际观察中假定，商品量和货币量之间有一种此消彼长、相互依存的关系，将货币的“价值”视为一种未知但确定的量，将不同商品之间的对应关系和货币供应量中对应的分数部分对等，货币本身的价值就不重要了。因为此时可以通过被度量者的比例来反应度量尺度的比例，以比例上的对应取代数值上的对等，但衡量商品间关系的目的仍然达到了，交换也就得以实现。
交换不依赖于货币的价值，那么货币本身有价值吗？回到齐美尔对价值的定义，是人对客体性质的一种主观判断。在早期的货币形态中，货币以其质量、材料、大小、形状等客观性质就是引起价值判断的根源。货币的内在性质不如说是其作为商品时本来的性质。但经济越发展，经济概念越复杂，货币流通速度越快，货币越不依赖直接的、物理上的特征，原有的特征越淡化、越抽象，越不被依赖。只要能实现特定功能，管它是什么东西？这在落后时代是不可想象的，那时甚至某些较大的金额都要求较多、较重的物体来体现价值。但今天，一切物质形态都褪去了，一串虚拟的数字就能完成巨额交易。
在数量（多少）和性质（是否）分化之后，货币从早期的质料变成纯粹的符号，是经济交换的要求，也是人类理智能力提高的结果。让货币成为符号是一种合算的选择，不需要其作为质料的内在价值，也能够实现价值尺度功能。并且正是其他价值的被放弃，促成了货币作为一种符号本身的实现。
这和马克思有什么区别呢？按照马克思的政治经济学，货币发行依赖的金银远少于实际的货币量。在齐美尔看来，甚至那一点金银也是没必要的。内在价值本是帮助确定货币量和商品量关系的工具，但既然其不是必要的，取消了货币和特定质料的联系就是必然。货币供应也就没有了限度，将彻底符号化。货币本身的物质性让位于价值性，最终成为没有内容，只有价值、功能的形式化的符号。
我初以为齐美尔开创了货币领域的一片新天地，其实不如说，他发现了放纵货币之野蛮性的一个漏洞。他没有去着手弥补这一漏洞，而是试图研究由此遁出的货币会对人际关系、社会结构等什么影响，从此处考虑主体与客体、目的与手段的关系，这正是货币哲学的魅力所在。
符号化的货币这一说法并不新鲜，我们早就以价值符号这一名词来称呼纸币。要理解齐美尔反复强调货币符号化的意图，非要了解他所谓的目的序列不可。
人的行为分为本能行为和目的行为，目的行为是把后果体验为前因的行为。想要实现的客观目标影响主体意志构成，意志在行为中把目的和手段结合，最终实现客观目标。在这个目的序列中，意志是出发点，但意志不能自我实现，它需要通过工具/手段来操作客体，来实现客观目标。从这个框架去观察货币，它就是经济领域中最纯粹的工具。因为它的价值功能和普适特征，它最大的作用就是帮助所有人实现目标。同时，因为它缺乏内在价值，只能去帮助别人实现目标，单纯的拥有货币毫无用处。作为工具的货币就像同样作为工具的锤子，没有具体的作用目标，它在手里毫无用处，真真正正的“顶个锤子”，钱不花出去永远是废纸，正是这个道理。
齐美尔从工具的角度理解货币，再反过来从货币的角度对人和客体的关系进行新的理解。货币，没有内容、没有内在价值，没有任何个别特征和人格化色彩，是独立于所有明确目标的一种手段。也被所有人采纳的手段。有钱能使鬼推磨，与其说是形容功能强大，不如说是形容范围广阔。货币的分配不均会导致不平等，但货币本身不歧视任何人。谁都可以赚钱，谁都愿意接受钱，谁也都能去花钱，货币本身没有任何的条件。而相比于其他的社会现象（社会事实），有些人由于身份、血缘、宗教等造成社会地位差异，不能从事某些活动，在最极端的情况下，外在身份特征的条件限制筛选出一批人，他们在某些方面是被隔离的人，主流之外的人，却反而能更纯粹、更全力以赴地赚钱，他们是外乡人、是异教徒，群体剥夺了他们从事某些活动的资格，但钱没有任何歧视。
但是回过头来，因货币分配差异导致的不平等在任何社会都存在，这种现象的形成与其归因于货币本身，不如归因于货币的数量。符号化的货币没有内在性质，它唯一的性质就来自于数量。货币的量构成了货币的质，当量变得特别大时，还会带来因金额的巨大导致的稀缺性。所谓钱银双戈丧尽古今人品，穷之一穴埋没多少英雄。
作为货币的手段如何取代甚至压倒了目的，背后的原因很复杂。符号化的货币首先是一种形式，获得某种性质是后来的事。货币作为手段、以少量的金额发挥作用时，还是安分的工具。但如果货币从手段转化为目的、金额越来越大，它就会彰显完全不同的性质和魅力。这种情况在伴随生产转型的货币兴趣的变化而产生了。
过去货币主要用于消费，扮演手段的角色，并且转瞬即逝。对个人来说，一次购买的完成即让它手中的货币走向了重点，一定量的货币随着购买越来越少。现代货币主要用于生产，包括扩大再生产，货币的使用后面临的不是重点，而是新的起点，货币会越来越多。在资本主义生产体系中，用钱生钱是资本家最擅长的手段，为了实现这一点，甚至可以刻意克制自己的消费，让货币本身成为目的，变得贪财而吝啬。
上述文字与其说是解释了问题、不如说是描述了现象。经济兴趣是如何从消费向生产转移的呢？更多的钱，与其说是扩大生产的结果，不如说是扩大生产的目的。回到目的序列上来，原本的货币就像一座桥，平等地沟通了主观意向与客观商品（不是另一个生产者，因为比起生产者是什么人，产品本身更重要）。桥本身没有任何意义，除非它沟通了原本被割裂的二者。货币也没有意义，除非它帮助实现了交易（也是克服距离）。单纯掌握在手中的货币，就像没有沟通任何方向的桥。 人们一般不会在桥上过多停留，如果他匆匆赶往下一个目标，就像一个人不会长期储蓄货币不松手，只要他想要的商品随时能买到。但随着经济生活日益复杂，购买某些商品的门槛变高了，或者说，过一种体面的生活所够买的商品需要的金钱变多了。主客观之间的距离边远了，
为了到达对岸，我们需要一座更大、更长、更宽的桥，筑桥、过桥的时间也变多了。甚至因为桥太长，站在桥上都看不到对岸的目标。正是在此，手段取代目标，吸引了人们的注意。
在分析了货币的属性之后，齐美尔进入综合分析的阶段。分析卷中形而上学的思考，在陌生的领域使人茅塞顿开，而综合卷中各种相对熟悉的素材，却让我们发现新的理解。在我看来，从目的和手段的关系中认识货币，是理解货币哲学这本书的关键。后半部分的种种素材都是货币作为一种手段，以及后来取代了目的的手段，在现实领域的运用。
货币是毫无个性特征和个人色彩的纯粹符号，这种被大家共同接受的属性降低了交易成本，人们在交易时信任的主观基础变为客观基础，只要客观基础牢固，陌生人甚至比熟人更值得信赖。货币原本也是劳动产品，但在符号化的过程中，内在价值和个人色彩退却，整个的人和他的劳动产品也分离。个人在购买一个人的劳动时可以不购买他整个的人，人与人之间的交往变成人与另一个人一部分的肢体、或者一种劳动服务形式的交往。总之，遵循的不是传统人与人的交往策略。这一方面让经济关系中温情脉脉的因素除去，另一方面也接触了人身依附关系。从这个角度看，“资本主义世界人与人之间赤裸裸的金钱关系”未必是坏事，在经济这个场域内，是货币这个没有人情色彩的因素在支配，就要遵循这个规则。正所谓亲兄弟也要明算账，一码归一码。
感想：
1、虽然这次的总结是《货币哲学》，但本月都在读《社会学——关于社会化形式的研究》。齐美尔的研究范围很广，历史、货币、形式……每一个话题下我都记录了很多东西，也试图以一个更高的层次总结上述话题。但每一番概括的尝试都要丢掉很多宝贵的东西，最后还是选择呈现一本书的总结吧。 在我们的集体里，至少有两种写总结的方法，一种被书牵着走，读到的东西都想呈现出来，呈现出的更多是还原书本，以自己的能力尚不能概括不同话题；另一种是牵着书走，在阅读时让自己的观点逐渐浮现，在写作时会抛弃很多书中的内容，但留下的东西都能为己所用。后一种方法很让人期待，但目前我的功力还不够、积累还不够。
2、当我在怀疑自己也在怀疑书本的过程中，“每个大师都以丰富的素材为载体”这句话给了我很大的启发。区分载体和认识，剥离内容和形式，这就是齐美尔的方法。他未必是第一个秉承这种研究方法的人，但把自觉地将这种方法作为社会学的必由之路，并把形式研究作为社会学得以“拥有姓名”标准，这是齐美尔最显著的特点。齐美尔不仅自觉区分内容和形式，而且善于从最稀松平常的素材中，通过形式研究得出意味深长、出人意料的结论。常见如货币、性别，独特如耳目鼻口。我觉得研究素材的通俗性难免让人对他有一丝误会，“眼睛一睁一闭都要上升到主客体关系的、形式层面去思考，这位大师是不是小题大做？”当然不是，把一切习以为常的东西拿来审视一番，这更像我今天理解的社会学的感觉。或许正是对这种方法的坚持，让齐美尔拥有了十分广阔的研究领域，并开启了影响深远的后世关于现代性的讨论。
3、本月读书很慢，而且时常伴随着对自我的怀疑。我一度在思考，读书是一个获取专业知识的过程吗？在我读书煎熬的时候，我曾以积累知识、开拓视野这样的话来安慰自己。但现在我在想，我积累的是社会学的专业知识吗？一本本厚重的经典，各位思想家们记录下自己对社会的理解，这更像是社会学史的知识。我开拓了视野吗？确实是的，目前读过的四位大师，每个人都以各种丰富的素材为载体，提出他们关于社会的认识。但这些素材更像是宽泛的见闻涉猎，不算我期待的知识。
于是我尝试着概括我对知识的定义。它包括对某种客观事物的性质的认识，应该被普遍认可，还具有一定的抽象性。有一种定义，“知识是符合文明方向的，人类对物质和精神世界探索成果的总和”。（这么看，通篇的书本都是知识。如此宽泛的定义并没有太大帮助。）而且几乎每一种关于知识的定义都不忘提及，目前对知识还没有明确的界定。
按我对知识的认识、和同学们的交流，加上其他补充的资料，起码各位思想家们的结论和探索结论的方法，算得上知识。虽然我们读经典不是为了直接获得结论，但如果迟迟读不懂书中的观点会让人很挫败。思维方法一直是我们强调的内容，但理出思想家们的方法往往比读出结论更加困难。
所以说，读经典好难啊。
同学们安慰我说这是读得细。但读得细为什么不觉得留下了痕迹呢？
我意识到，我是害怕读书而没有收获。当我意识到问题的真面目之后，我反而没那么紧张。读书上的焦虑还要靠读书来摆脱，需要靠交流、锻炼等服务于读书的手段来摆脱。换言之，我还需要继续努力。我觉得读书没有收获，其实是当前暂时的没有收获，不像几个月前那样令人满意。但换个角度想，如果我不继续努力，那只能永远停留在这个暂时。
何况，我也不是一点收获也没有。比如突破以往自己狭隘的对知识的偏见，意识到对一些术语的熟悉和掌握也是现阶段训练的一部分。而且我相信，还有一些我没有意识到，但在我身上默默发生变化的东西。这些来自我阅读的过程，也来自交流的过程。感谢组内的小伙伴，我们共同打造的这样一个学习生活环境真的让我很受用。鸟随鸾凤飞腾远，人伴贤良品自高。在这个难得的集体里，我一定更加珍惜暑假和接下来长远的读书生活。
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书单：
4.1~5.4《资本论·第二卷》收尾
《资本论·第三卷》
《共产党宣言》
一条主线、无数分支——《资本论》阅读体验
一条主线：资本主义生产的总过程，即价值如何被生产、资本如何流通、财富如何成为收入（或者用第三卷倒数第二章的标题，财富如何被生产、如何被分配）。从商品这一最基本的单位出发，以公示W=c+v+m为基础，分析单个商品生产中的物质要素和价值关系，以至社会总生产中物质“总补偿”和价值“总创造”，最终描绘出资本主义生产过程的全貌。 无数分支：生产和流通过程中的各个概念有怎样的变动规律、各个概念相互间怎样作用，关于某一概念前人怎么说、怎么错，从主线出发会生发哪些问题，哪些是留到后面交代、哪些是再也没有说明，这是分支的内容。 主次分明的写作结构也安排了我“S”形的阅读路径。为了抵达主线的终点，为了充分理解主线的内容，我必须游历支线上的每一个章节。支线上的内容很繁杂，有时是理解主线的辅助，有时却会给自己带来更大的困扰。此时，回归到一些定律会帮我认清许多假象。比如牢记“只有劳动创造价值，流通只是形式的变化”，这种读书方式，像极了所谓的“走得太远，不要忘记当初为什么出发”。
在第三卷中，马克思首先详细阐述了利润的概念。这是一个看似不用过多解释的概念，在小学数学题中我们就已经知道，“利润=售价-成本”，这和资本论的解释并不冲突，但有了更深刻的内涵。在这三个词中，最先确定的应该是成本，在任何生产方式中，都要实际耗费一定的资本来生产商品，无论物质还是劳动。在劳动者自己占有劳动产品的社会中，他的一切劳动付出都得到了回报。但在剥削社会中，他在有偿劳动之外，还被迫要为他人进行一些无偿劳动——否者连基本的补偿也得不到。这部分无偿劳动的产品就是代表剩余价值的产品。资本主义生产的两大特点就是，生产的产品是商品、剩余价值的生产成为决定目的。在此，剩余价值m加入到商品价值W中，并通过商品的流通而实现。从今天来理解，这个实现的过程就是资本家“提现”的过程。对于他间接生产的商品，无论是生产资料还是生活资料，他既不需要、也不在意，他在意的只是这些商品能通过出售转变成货币。流通过程就像把钱从一个账户转移到另一个账户一样，把商品资本转换为货币资本。资本家可以用这些货币资本扩大生产、或者私人消费。流通实现了剩余价值，但不创造价值。就像提现只把钱从一个钱包放到另一个钱包。剩余价值通过流通实现为利润，但并不意味着二者完全相等。利润只是被实现的剩余价值。剩余价值不仅是资本家获取财富的源泉，也是资本家相互竞争的空间，是商品降价的余地。商品可以按低于W的价格出售，只要售价在补偿消耗的资本后仍有结余，资本家就有利可图。从这个角度说，利润p是一个从减法、也就是从流通角度去理解的量，但它实际上来自剩余价值，是被添加到商品中去的量。 从利润开始，马克思进一步阐述了利润率和一般利润率的概念。前者是实现的p和消耗资本c+v的比，可理解为一个资本额、一个资本家、一个生产部门的资本的盈利能力；后者则将不同生产部门视为一体，衡量社会总资本的盈利能力。不同生产部门的利润率有高低之分，但在价值规律的调节下，资本必然趋向利润率高的部门。随着生产方式的不断进步，生产中消耗的c的增长远远超过p的增长，又会导致利润率的下降。资本家之间的竞争和资本的自由流动使不同生产部门的利润率平均化为一个一般利润率。这个一般利润率一旦形成，也就决定了商品的平均利润。平均利润和成本价格共同构成了商品的生产价格。商家对商品可以自由定价，但基准则是生产价格。在此之上，商家调整经营策略、提高生产效率，会以更优的条件生产低于生产价格的商品，从而实现更多利润。 既然流通不创造价值，那么纯粹的商人、运输公司，是如何致富的呢，难道是不劳而获吗？我的疑问在第三卷中得到了解答。低价买入、高价卖出是任何商人都会同意的法则。但如果所有人都只是把从上游买到的商品加价卖到下游，则不仅达不到目的，也会在整个社会中造成货币的闲置浪费。排除这种可能后，马克思大胆地假定，商人并不是在原价上加价出售，而是以低于原价的价格购入。随后展开分析。此时，在第二卷中令我十分头疼的资本周转发挥了作用。商品资本是专门承担流通过程职能的资本，商业资本家是专门从事商品买入与卖出的一群人。商人不创造价值，但是他们的特长能够打破时空界限、促进商品流通。结合之前的分析，流通时间缩短导致资本的周转速度加快，同样的货币可以作为更大的额度发挥作用。工厂不必等到商品全部交到消费者手中、资本全部回流才开始下一步生产，不必预付追加资本。因为全部商品已经卖给了商人。商人的专业分工使产业资本家能更多更快地实现利润，进而提高产业资本的利润率。 商人及其雇佣工人也许会在流通中从事一些生产性的工作，但商业资本只处于流通之中。在此，商人的收入不如说是由产业资本家支付的，归根结底是由剥削产业工人得到的。在商人看来，他们分享产业的利润，因为他们实现了更大的利润。在产业资本家看来，流通费用仍然存在，但相比不存在专业化的商人时已经好很多。从某种意义上说，商人也是被资本家雇佣的，只是他们的工作不体现在价值形成的原因中，而体现在价值实现的结果中。 分享利润的不止是商人。别开商业利润不谈，产业资本的利润分为企业主收入和利息。前者属于产业资本家。或许在韦伯的眼里，这正是资本家们理性计算、辛勤劳作、克制消费的回报。而在马克思眼里，产业资本家以监督工资为幌子取得了高额的企业主收入。他们确实在自己的企业里工作，但也正是这些工作掩盖了企业主收入的剥削事实。 相比之下，货币资本家则是完全无劳而获的人。他们索取利润的权利来自对资本的占有。在这个意义上说，利息是使用资本的价格。信用制度让产业资本家和货币资本家展开合作。前者获得启动生产的预付资本，后者让闲置的货币开始盈利。信用制度的发展让个别资本集中，生产规模扩大。但这也意味着剥削者群体的缩小，以及占据财富的膨胀。资本家能剥削工人正在于他们掌握生产资料，而当生产资料事实上是由货币资本家所有的资本购得时，产业资本家也被支配了。整个资本家群体内部分化，产业资本家逐渐成为执行经理（这时企业主收入到越来越接近工资了），货币资本家成为真正的资本家。至此呈现的，是一串商业被产业支配、产业被货币支配的链条。 站在顶端的货币资本家，日子也并不好过。产业资本家为了开启生产而向货币资本家借贷，在必要的情况下，为了保证持续的支付能力，再高的利息率产业资本家也会接受。此时的货币只是社会生产中单纯想象的东西，因为市场主体间的信任才让货币借贷有利可图。金融资本可以通过高额的利息率掠夺产业资本，但无限的盈利动机总会受金属财富的限制。在需求繁荣时，信用排挤货币；在危机到来时，又要求信用立刻成为货币。当支付手段不能满足信用变现的要求时，货币资本家们的末日就到了。 以类似的方式获取财富的除了货币资本家，还有土地所有者。只是土地所有者分享的不是利润，而是超额利润，他们获取财富的依据也不是想象中的货币，而是实在的土地。它之所以是超额的，只是因为地利的作用提高了生产力，提供了超过平均利润的利润。在理解了利润的产生后，地租的形成方式也不难理解了。 至此，资本论第三卷的内容基本交代完毕。总的来说，第一卷讨论财富如何诞生，第二卷讨论财富如何流通，第三卷讨论财富为谁所有。历来创造财富的都是劳动者，他们创造供个人使用的生产资料和生活资料，也创造供社会一般需要的剩余产品。在资本主义生产方式中，直接劳动获得工资来满足个人需要，而剩余产品则被资本家瓜分，并以利息、企业主收入、地租的形式表现出来。马克思恩格斯分析对资本主义生产方式的分析，也指明了它最终覆灭并向下一阶段过渡的命运。这种命运，即使是在资本主义尚且兴盛的时期，也在资本家内部相互依赖和支配的链条中初见端倪。产业资本家是最幸运的人，生产中的每一步他都能获得外部的力量：货币资本家为他预付资本，土地所有者为他提供土地，直接生产者为他补偿资本、创造价值，专业化的商人为他买卖商品、实现利润。产业资本家也是最悲哀的人，在这个过程中他甚至是多余的。他只是人格化的资本，资本无限追求剩余价值的动机决定了他的意志。也正因如此，这个体系最终会导致这一阶级的覆灭。 感想：1、马克思是所有社会学家中我最熟悉的一位。多年以来，通过方方面面的了解，“马克思主义”已经成为深入人心的词汇。但他又是我最陌生的一位，我对马克思方方面面的了解，唯独缺少对原著的阅读。反思以往对马克思的了解有多少属于他的“社会学”思想？我也没有清晰的认识。同样，我对《资本论》的认识也是复杂的。第一卷中关于商品、价值的论述早在思政课上就有基础的了解；进入第二卷后，却似乎来到一个完全陌生的领域，大量的公式、计算在提醒我，这是更多是一部经济学著作；第三卷阅读完毕后意识到，那些另我厌烦的计算，并没有什么高超的运算技巧，而是严谨的逻辑思维。公式再多，也只是加减乘除。关键是谁和谁加、谁和谁减、谁和谁乘除，为什么二者之间可以相加或相减，为什么数值上相等的部分也不能一概而论，为什么一个M对C的补偿必然会引起V的变化……这些都是逻辑思维的体现。四则运算的规则人尽皆知，但其背后的生产关系、资本间的规则，却是马克思首先发现并明确阐述的。四则运算是数字的法，马克思则以规律为资本立法。 2、“知其然，知其所以然”是我一直以来对自己阅读经典的要求。在读马克思时，想知道结论很容易。一方面是过去的知识做了铺垫，另一方面是马克思在行文中也会时常对自己进行总结。知其所以然就没那么简单了，但思索的过程更有味道。没有过程，只有结论，那么结论也是单薄的。换个角度想，结论和过程的关系很奇妙。就我的阅读体验来说，不仅因为过程而理解结论，也在阅读完毕后对前两卷中走过的“S”弯路有了更好的认识：没有一步是多余的，都对通篇的理解有帮助。 3、知其所以然，不仅要理解作者的论述路径，也应该知道作者的研究方法。在这里我犯了难。马克思是怎么做研究的呢？恐怕还是那句精髓：实事求是。访谈对象可信吗？《资本论》中有大量对资本家谈话的引用，作为生产过程的当事人，似乎没有人比他们的体验更为真实，但这也不意味着他们口中的话就值得相信。哪怕他们说了自己的真实想法，也不意味着他们就认识事情的真相。参考文献可信吗？《资本论》对斯密等资产阶级政治经济学家进行了从头到尾的批判，为什么他们是错的呢？并不是单纯地因为他们的理论和马克思相抵触，也不是因为他们和马克思采用了不同的分析框架。不同的学者在研究中可以自己去下定义，自己为自己打造分析的工具，无错。他们错在自己的分析工具扭曲了事实的本来面目，扭曲了形式和内容之间的关系。以实事求是的态度从生动的社会生活中获取材料，从繁杂的社会现象中抽象关系，不厌其烦地进行计算、推导，对过去的经典和当下的事实进行双重批判，这恐怕就是马克思的方法吧。既能从马克思身上发现涂尔干从事实证主义研究时的细致严谨，也能发现韦伯理想类型的影子。也难怪，从某种意义上说，这两位大家也都是马克思的后辈。况且，大师就是大师，互相借鉴又自成一家，彼此间有共通之处，但决不是他人的注脚。 2019.5.4以一篇资本论的总结，致敬创造价值的劳动者，致敬5月5日诞辰的马克思。也是这个青年节对自己最好的纪念。
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书单：1.10~4.1
《经济与社会》（第一卷）
《经济与社会》（第二卷）
《资本论》（第一卷）
《资本论》（第二卷）
资本和资本主义生产关系的产生和一般规律
正如马克思所言，现代资本主义社会财富的一大标志就是“庞大的商品堆积”，工人们在工厂中为生产商品而劳动，资本家为了从商品中获取财富而剥削工人。显然，从商品入手对理解马克思的政治经济学思想极有帮助。
马克思在对商品自身的定义中、在与其他易混淆物品的对比中，逐渐明晰了商品的基本属性。商品是用于交换的劳动产品，是使用价值和价值的统一。前者是商品作为某种物品，满足人们基本需要的自然属性，是“质”的属性；后者是商品作为人类劳动产品的抽象属性，是“量”的属性。形形色色的商品满足了人类种种不同的需要，但这只是它们外在的、具体的、特殊的形式。究其本质，商品是人类抽象劳动的凝结，是生理意义上人工耗费的结果。劳动为商品注入价值，也使得能满足不同需要的商品因为共同的本质而得以在特定数量比例的要求下进行交换。因此商品的价值也被表现为交换价值，交换以等价的形式进行。
劳动产品为什么一定要进行交换呢？答案在于分工。在涂尔干那里，分工及其导致的相互依赖是现代社会有机团结的关键。而在马克思眼里，分工也取得类似的重要地位。正是人们彼此间劳动水平、劳动环境、劳动条件的不同导致了在生产不同产品上的优势与劣势。某些人只能生产某些物品，但人的需要却是多种多样的。商品对于他的最初占有者并不具有直接的使用价值（若有，也不成为商品），因此不同生产者必须走上市场进行交换，以价值去交换需要的使用价值。
理论上来说，任何两种商品都能按照一定比例交换，任一商品都能和其他任何商品交换。但这只具有理论上的可能性而未必有现实的可行性。处于纯粹技术上的考虑，个别的商品被从交换中抽离出来，被指定为等价物，固定地作为交换媒介，这就是货币。此后，商品交换可以“W（商品）—G（货币）—W（商品）”的形式进行，人们为了获取使用价值而出让自己产品的价值。
这一公式还可以有另一种形式“G—W—G”，人们为了出售而购买，为了获得价值而暂时地拥有使用价值。此时，货币就成了资本。在W向W的转换中，二者是等价交换，也是使用价值上“质”的不同的交换。而在G向G的转换中，作为价值代表的货币，没有“质”上的区别，如果再没有“量”的区别，这种交换完全是多余的。显然，在第二步“W—G”中，价值变多了，是G’而不是简单的G。二者的差△G就是多出来的价值，即剩余价值。
但交换难道不是遵从等价规律吗？如果单纯地从“低价买入、高价卖出”的角度，这种现象不难理解。这是世界各地的商人都明白的致富规律，但是一般来说，买入和卖出的是同一商品，安静的商品不会自己生产价值，商人确实能通过差额致富，但这种差额是“价格”的差额，而不是“价值”的差额。他所赚取的利润不是△G，货币没有成为资本。
或者“G—W—G’”本身就没有遵从等价规律，商人们通过对生产者和消费者欺骗赚取差额。这种极为偶然、特殊的情况并不能解释资本的规律，否者就相当于承认资本欺骗了历史、也欺骗了世界。
显然，“G—W—G’”也是服从等价交换的，它买入和卖出的是一种极为特殊的商品，使得购入使用价值能低于交换出的价值，换句话说，能通过使用价值来使价值增多。从商品的定义来看，只有劳动能创造价值。因此，也只有劳动力能成为那种“极为特殊的商品”。
然后就是豁然开朗：资本通过雇佣劳动力获得了源源不断的价值源泉。资本家预付一定的资本购进生产资料和劳动力，让劳动力尽可能多地生产商品，而且必然是多于工资价值的商品。在资本家的账本中，G是原料、场地等生产资料和劳动力工资的总和，G’是所有商品卖出的销售额，其中的△G即剩余价值，也就是资本家的利润。
于是，资本家的资本分为支付生产资料的不变资本以及支付工资的可变资本两部分，劳动者的劳动分为获取工资的必要劳动和为资本家创造剩余价值的无偿劳动两部分。为了获取更多的利润，在工资一定的情况下，资本家要么尽可能地延长劳动者的工作时间，要么让劳动者在特定时间能尽可能多地生产商品。显然，延长工作时间以获取绝对剩余价值有生理条件的上限，于是通过第二种方法获取相对剩余价值便被越来越多地被资本家采用。加大劳动强度、使工人协同劳作、调整工作时间、克扣工资、使用大机器生产，都是为了这一点。
劳动工具不会创造价值，只有劳动者能做到这一点。劳动工具的磨损会在商品的价格中得到补偿，而劳动者贡献的剩余价值却不需要补偿。因此，如何用尽可能少的劳动者生产尽可能多的商品，就成为摆在资本家面前的问题。大机器生产极大地满足了资本家的愿望，机器和工厂提高了劳动生产率并成为主流的生产方式。无产者没有生产资料，如果不进入工厂就找不到活干，如果进入工厂就必然被剥削。他们在为资本家无偿地创造价值之后，还要用微薄的工资向资本家购买生活资料。一进一出，资本就全面控制了劳动者。
如果没有资本主义生产关系，劳动者仍然是价值的创造者。在生产力低下的时代，人口再生产也是创造更多价值的手段。但是在资本主义生产关系出现后，在机器和工厂提高了生产力之后，越来越多被生产的商品养活了更多的人口，但工业生产却未必时时刻刻需要那么多劳动力，又没有更多的生产资料，于是他们成为了相对过剩的人口。他们无活可干，陷入贫困，但又使得劳动力的价格更加便宜，资本更加有利可图。如果越来越多的商品没有养活更多的人口，即商品没有卖出去，那就是另一个故事了，也就是经济危机。
那么资本主义生产关系是如何产生的呢？还要回到故事的开头，回到“G—W—G’”的公式。在双方自愿平等的条件下，一方用货币购买了另一方的劳动力，在使用对方劳动力的过程中创造价值。可见，这种生产关系的诞生只取决于两个条件，一方是既不属于生产资料、也不拥有生产资料的自由劳动者，另一方是货币和生产资料的所有者。双方的接触让劳动者和生产资料自愿结合，资本主义生产关系从而诞生。
这看起来是美好的结合，但问题是，劳动者和生产资料当初是怎样分离的呢？难道一开始就是分离的吗？并不。历史上许多民族都曾有自由的的自耕农和手工业者，他们既是生产资料的所有者，本身也是劳动者。他们和生产资料分离的过程正是资本的原始积累过程，通过以殖民活动和圈地运动为代表的掠夺、欺诈行为，资本家集中了财富和生产资料，也创造了大批被迫服从资本主义生产关系的无产者。这个生产关系创造了以剩余价值为代表的大量财富，并将剩余价值再投入生产过程。资本家把不付等价物而占有的工人的劳动产品进一步为自己创造财富，使得整个资本家群体和工人群体的贫富分化越发明显，这就是资本主义积累的一般规律。
感想：1、资本论第一卷相对比较简单，其中的许多内容早在高中时期就已了解。但这并不妨碍我在阅读中取得满满的获得感。在经典阅读中重新发现和认识曾学习过的知识，这种体验我已经不陌生，更不必说在阅读中还对资本的前因后果有了更加充分的理解。
2、马克思是把时代命运和自己的学术工作紧密结合的伟人，是把出色的哲学原理运用在现实研究的伟人，是一个在我们国家的政治文化领域有崇高地位的伟人。但是这种阅读经典的过程，拉近了我和伟人的距离，让我在品读那个时代的同时反思当下的时代。
3、在阅读资本论的过程中，对某些马克思没有展开的部分我会自行解释。比如在没有发生雇佣劳动的情况下，价值从何处创造，商人通过高地价获得的差额应该如何认识（后来发现，流通费用等在第二卷就有了解释）。这在马克思的其他政治经济学著作中应该会有更详细的介绍。一本资本论的阅读过程也吸引我进一步阅读相关作品。
4、资本论第二卷还剩下一小部分，韦伯的阅读又内容庞杂、间隔太久，所以这次干脆只总结资本论第一卷。等到下一次读书汇报，应该资本论三卷都已经读完，再对整个资本论的内容进行总结。
----------------------------------------------书单：11.11~12.8
涂尔干《道德教育》《教育思想的演进》《孟德斯鸠与卢梭》《实用主义与社会学》《原始分类》
《乱伦禁忌及其起源》
韦伯《社会科学方法论》
12.9~1.10.
韦伯《新教伦理与资本主义精神》《学术与政治》《中国的宗教·宗教与世界》《宗教社会学》
《古犹太教》《经济与历史·支配的类型》《经济与社会》（第一、二章）
韦伯的宗教思想总结
一、宗教的演变宗教的定义和起源这两个关键问题，韦伯一个也没有给出明确解答。关于宗教的定义，韦伯坦率地承认由于宗教本身的特殊性和复杂性，不可能在研究开始前就给出定义。这点无可厚非，涂尔干也是在一番初步比较明确了宗教定义后才开始了主主体研究。但韦伯直到《宗教社会学》收尾也没有给出宗教的定义，或许因为研究尚未完成。
宗教起源于什么？我认为韦伯的答案是巫术。本书从一开始就将宗教与巫术相提并论，在宗教的演进链条中，以现世为取向的宗教或巫术仪式是第一环节。之后随着象征主义与自然主义的发展，抽象“神”的概念才在持续仪式中明晰。非人格化与人格化的神、各个事业的专门神、各个团体的守护神，随着共同体融合发展而形成的单一主神，都只是这个抽象“神”的演变结果。事实上，韦伯的经典术语“除魅”一词，也给出了宗教起源的线索。除魅之所以可能，前提是包括宗教在内的整个人类思想行为体系都曾被收纳入以巫术为代表的非理性支配中。但这种支配是怎样发生的？韦伯没有给出解释，而是将其当做被观察到的事实。
二、宗教的相关主体宗教与巫术最显著的一个区别，就是二者的组织形式。宗教有专业的神职人员、作为达人的先知、以及远比巫术完备的信徒教团。人类文明中为什么会出现宗教，答案可能在巫术。但各地区、各民族出现什么样的宗教，可能取决于群体本身、生活环境以及宗教自身的宣示与许诺。韦伯多次在作品中明确反对“经济的单一决定作用”，并与马克思主义划清界限。但韦伯并不反对物质条件的在其中的作用。以色列经历了民族性的苦难，将其解释为上帝的愤怒，并生发自身的伦理预言。中国长期是个和平化的帝国，不曾面对毁灭性的威胁，共同体也不依赖至上之神的守护。如果描绘一幅世界诸宗教诞生时的图景，儒教属于官僚，基督教属于职工，犹太教属于商人和市民，佛教属于隐士，伊斯兰教属于战士。韦伯强调宗教伦理并不是特有担纲阶层的简单反映。不同阶层会有不同的宗教需要，但只有社会主导阶层的宗教立场才是宗教伦理形成的关键。小市民阶层在经济生活主要与人交往，衍生了伦理报应的理性世界观。农民阶层与相对固定的自然环境互动，易于陷入传统主义。劣势阶层渴望善恶报应和功利补偿，而这确实是宗教曾经发挥的作用。但优势阶层却无所谓此，并希望宗教能赋予他们继续享乐的正当性。宗教面临着如何向不同阶层解释同一理想的问题——这必须是同一个理想，否则宗教及其背后的共同体就有分裂的危险。在世界诸宗教中，基督教的这一任务最为艰巨，在欧洲漫长的历史时期内，它实质上扮演的是一种世界宗教角色。
三、宗教与救赎救赎并不是宗教的基本要素，或者说典型的救赎并不见与基督教之外的其他宗教。救赎既可以是向人们许下的现世功利的承诺，也可以说是对人之彼世的安排。死亡是每个人的终极归宿，基督教以此向阶层、职业、民族各异的人们许下同一的救赎承诺，以此来维持共同体的存在。
在我看来，救赎在基督教中扮演重要角色与“除魅”是同时进行的。除魅这一术语已为我们所知。但巫术力量是宗教不共戴天的仇人吗？以至于要不遗余力地去除？如果承认了宗教起源于巫术，那么宗教更不可能在没有任何内外变化的情况下否认巫术的正当性。
救赎地位的上升和巫术地位的下降，都是知识主义发展的产物。知识的进步让人们越发认识到巫术并不是支配外界的有效力量，通过宗教祈福禳灾更不可靠。如果宗教继续保持大量巫术内容，必然会使自身的正当性受到质疑。宗教必须转向其他的领域，知识无法证伪的彼世便是很好的选择。为了应对知识主义可能的质疑，基督教开始运用知识主义的武器——构建逻辑缜密的神学体系——详尽描述彼世救赎。由此一来，知识主义抑制了巫术信仰，并为宗教的理性化、体系化提供了必要性和可能性。早期市民中衍生出的伦理报应的理性世界观，在宗教领域转化为神义论，经过纯粹知识主义的加工完善，典型的救赎宗教从而诞生。
救赎是西方宗教的特有概念，至少可以追溯到古犹太教。犹太人相信他们不仅通过契约确定了同胞间的关系，还与神本身确立了契约关系。上帝挑选了这个民族，平日使他们富足、战时使他们胜利，只要犹太人能履行相应的义务。当耶和华后来没能保证战争上的胜利，责任则被归结为犹太人本身义务的缺失，导致神的持续发怒，甚至外来之敌也被解释为耶和华用来惩罚以色列的工具。由于共同体的性质，每一个人都对其它同胞的行为负有连带责任，子孙也对祖先的不洁行为负有责任。这可以是“原罪”概念的起源。正是这种“罪”招致神的惩罚。罪的起因在现实，通过现实里的苦难被证明，也将通过现世里的救赎来摆脱。只要犹太人能接受惩罚，改过自新，尽到义务，耶和华将会领导一场现世革命，使犹太人摆脱苦难，成为世界上最显赫的民族。这便是古犹太人整个人生态度的出发点，而通过现世行动争取救赎后来则被基督教继承，但是救赎的目标转向了彼世。
新教与天主教的分歧在于救赎手段，而不是救赎本身。救赎恩宠在新教和天主教内都有极高的地位。只是天主教强调圣礼等传统规范是救赎的手段，而新教否认了后天争取得救的可能性。灵魂救赎在基督教内的地位是如此重要，以至于天主教只有限度地容忍职业劳动，并且高度警惕财富对人的诱惑——它使人耽于世俗享乐而放弃了灵魂追求。此时的基督教俨然成了坐食者，教会不事生产，却因被供养的需要而容忍了职业劳动的存在，并且从教徒身上获利。这种表里不合的不稳定结构直到宗教改革时发生了改变。路德在翻译《圣经》时在“职业”一词内引入“天职”的概念，使职业劳动获得道德重视和宗教奖赏，但他对财富和资本主义仍有保留态度。卡尔文则在此基础上更进一步，通过“先定论”弘扬上帝的地位，否认教会一切巫术性的救赎手段，使通过现世行为影响上帝意志的行为失去合法性。人在现世的行为不能“要求”上帝恩宠，只能“显示”上帝恩宠。而通过正当劳动获取令人艳羡的财富则成为恩宠的最好证明。这财富是属于上帝的，人只是暂为上帝保管而不能挥霍财富。因此，勤奋劳动、克制享乐的入世禁欲的行为伦理就成了新的“救赎手段”。
和其他文明相比，中国则毫无救赎的概念，早早地建立了大一统的国家。和平的帝国特征、农耕的经济生活和传统的治国理念相互配套，形成了这个国家超稳定的结构。这样特殊的环境不会像西方那样诞生全能的、超凡的人格化的神，而是基于血缘关系产生了对祖先的崇拜，基于农耕经济的依赖性产生了对天的敬畏。如果说中国古代有一种能被称为信仰的东西，恐怕就是对天的情感。天是“举头三尺”的那个神明，也是规范现实生活的社会秩序。“天道有常，不以尧存不以桀亡”，恰恰是对帝国稳定结构的形象描述。即使是帝国内的造反活动，最合法的理由也是“替天行道”。可二者都不能被称为宗教，因为它们仅仅是一种朴素的情感，没有组织、教义、仪式（即使有也离不开后来儒家的参与）。况且，在家国同构、天人合一的中国，二者都被统一到皇帝身上——他是中国最大的家长，也是天的化身。皇帝的权威很大，作为具有卡里斯玛特质的支配者，可以和上天沟通，进行国家祭祀，但最多是一个祭司而不能成为神本身。
士人阶层是皇帝实行统治的有力助手，并且这个群体后来几乎成为儒教的代名词。任何人经过后天努力学习都可以跻身这一阶层，而统治者也乐见于人民热衷于读书入仕。这又是中国文明的一大特色。没有先天性的贵族，也没有显赫的教士阶层。士人同时是知识和权力的担纲者。他们自幼通过学习经典，培育个人修养，从而走向仕途、指导国内行政。他们关心的是现世的实用知识，这往往指的就是道德修养，彼世、灵魂、鬼神等概念皆不重要。
儒家或许算不上宗教，而是取得了世界各主要文明里宗教占据的支配地位。如果把相关意涵放宽，“克己复礼，天下归仁”“修齐治平”勉强可以被视为特殊形态的“救赎理想”。一代代为理想奋斗的士人阶层，即使“任重而道远”，即使“死而后已”，也从不放弃这一理想。这和基督教、犹太教等救赎理想完全不同。和基督教相比，它是现世的理想。和犹太教相比，它不依赖于神的恩宠而靠人自己的努力。可这种理想是士人的理想，虽然百姓们也靠儒家的规矩来生活，但未必能理解接受这样的理想。
感想：1、这两个月的读书生活有了很大进步，其中之一就是总结形式的变化。尝试着突破一本本书的范围，将同一主题下的几本书放在一起总结。在这个过程中，自己也面临着两方面的挑战。一是内容取舍问题。韦伯博学多才，作品涉猎广泛。将哪些内容作为我总结的素材，这个选择过程也是锻炼思考的过程。二是理解是否得当。本次总结加入了很多我个人的思考，我也很兴奋自己在读书的过程中有了一点融汇领悟的感觉。但这种理解是否曲解了韦伯的本意？是否了脱离了客观事实的范围？这样领悟有几分是我的臆想？这个问题我却不敢回答，可能也不需要回答。学而不思则罔，思而不学则殆。思考中可能出现的谬误，可以在日后的阅读中不断解决。
2、在领悟书本内容之外，我有时也思考读一本经典到底有怎样的收获？它和从教科书里获得相关内容有什么区别？认为二者在核心内容上是相同的，没有问题。毕竟教科书不会骗我。那读经典又有什么别的收获呢？就我的体验而言（1）最好的是有所悟；在有限的内容上锻炼思维，引发了更多的联想、得出了独特的成果。（2）次好的是有所得；一本书读完获取了一些知识、拓宽了视野，起码可以为日后阅读体验的领悟做准备。（3）最次是有坚持。可能我这本书大片的段落没有读懂，连知识的增长都成问题更难以实现知识之上的领域。但我仍能读下去，起码培养了耐心和信心，自己也没有损失什么。
3、这两个月从涂尔干读到韦伯，刚刚过渡时，思维模式还没有完全转变，总是想在韦伯的作品中找出明确的逻辑线索。怀着这样一种心态，虽然韦伯的文采和情感能打动我，却总觉得少了些什么。在老师的点拨下，我尝试着摆脱这种追求，大胆而纯粹地读书，在几本书的体验中也确实感受到了变化。刚开始读韦伯，觉得很多内容读不懂。一个月后觉得虽然有些地方没有完全明白，但也并不着急。比如“为什么有且仅有西方独立完成了理性化的进程”这个问题，不是一本《新教伦理》能完全解答的，甚至不是和其他宗教对比研究后能完全理解。但我相信在读完《经济与社会》后，对于“世界诸宗教的经济伦理”会有更加透彻的理解。
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2018.10.8~2018.11.11
书单：《社会学方法的准则》、《自杀论》、《社会分工论》、《职业伦理与公民道德》、《宗教生活的基本形式》，《道德教育》（在读）。
一、《社会学方法的准则》
（一）总结：“建立一种明确的社会学方法”是涂尔干要完成的第一个任务，也是本书的中心内容。这之所以是个问题，是因为社会学当时还很年轻，既不独立于哲学，也没有获得科学的承认。当时的社会学至少存在着对象不明确、方法不客观、步骤不严谨的问题。而涂尔干建立明确社会学方法的过程，恰恰也是对上述问题回应的过程，是一个“不破不立、先破后立”、逻辑清晰的过程：
1、先后与社会中普遍现象和个人特殊现象做比较，得出关于社会现象的定义。
（先说明社会现象不是什么，再指出社会现象是什么）
2、通过与各门科学之客观性的对比，总结出破除主观、走向客观的社会学方法。
（先说明真正的科学应该是什么样，再反思社会学的不足，从而指出社会学方法应怎样）
3、将研究方法分为观察、解释和检验三个部分，每一部分都通过对比、举例加以说明
全书通过驳斥各学派牵强附会、过分概括的观点，划清了社会学和哲学的界限；通过驳斥心理学、生物学等对社会现象的解释，划清了社会学和其他各门科学的界限。从这个意义上说，涂尔干做的不是多么开创性的事业，他只是让一门研究社会的科学找到它作为科学应该有的样子。但也是很了不起的事业，社会学从此成为一门真正的科学。
（二）感想：1、在开启第一本经典阅读之路时，我不太想复述每一部分的论述细节，而是试图把全书的前后联系。但好像既没有讲清楚主要内容，也没有理清写作思路（阅读方法在《自杀论》之后才开始转变，收获的是另一种感觉）。
2、一个月后回头看，不敢相信区区一百多页的小册子当初竟然花了两天才看完。不过细想，恰恰是这一个月的进步，让我有了底气批评当初的自己。
二、《自杀论》
（一）总结1、界定什么是自杀——为什么其他的不属于自杀
2、对自杀进行分类——从自杀的原因确定种类
3、找出导致自杀的原因——为什么某些常规看法、相关现象不是真正原因
4、真正的原因是怎样发挥作用的
5、找到引起自杀的三种原因
（1）分析三种自杀类型的异同、联系
（2）肯定自杀是一种社会现象
6、探讨自杀和其他社会现象的关系
7、从社会对自杀的评价入手——发现社会谴责自杀
8、（1）自杀为何不道德——生命如何取得了崇高地位
（2）自杀和其他不道德社会事实的关系
9、科学研究上升到人文关怀：如何消除自杀
（二）感想：1、通过对自杀的认识，丰富了对人与社会关系的理解，尤其是在一定程度上纠正了以往对涂尔干人与社会关系的误解。涂尔干并非不重视个人，利己、利他都是从个人的角度出发阐述的，社会在这里是引发个人情感和活动的客体，而在反常自杀中社会则成为了调节个人情感和活动的力量。社会对个人起支配作用，但个人在涂尔干的理论中并非没有位置。
2、第一周轻视了论述细节，看得很快因而有些得意。书中长篇心理学、病理学的分析，大量繁琐而不厌其烦的比较计算，我没有充分读懂（其实是骗自己不需要读懂）。虽然我没有搞懂涂尔干关于精神错乱的分析，但我知道相关分析的目的是为了表明“这不是自杀”或者“这不是自杀的真正原因”。以此理清相互之间的逻辑关系，不也挺好吗？但在老师的指点下我意识到，细节也很重要，一定要一字一句去读。刚开始读书应该是一个摸索方法的过程，事实上，本月的经历确实是个不断尝试新方法的过程。
三、《社会分工论》
（一）、总结《社会分工论》可以说是我真正进入阅读经典状态的起点。因为我切身体会到了阅读原著和理论课程的区别。
一方面，三年社会学的专业学习之后，涂尔干的思想每个人都能说上一二，但读过原著才发现自己以前多少有些断章取义。比如说，分工是如何使社会成为可能的，可以说是一个经典命题。但以往我对它多少有些误解，总理解为“分工才是社会的根源。”严格意义来说，分工形成的是我们熟悉的现代社会的团结基础，而最初的低级社会以相似性的集体意识为团结基础，又怎么可能以分工为根源呢？
另一方面，《分工论》的内容一句话就可以概括：考察劳动分工的功能、分工得以产生的原因，以及分工的反常形式。但概括不了的是得出结论的过程。涂尔干几乎是站在一片空地上构筑了他的理论，因为既有的社会学成果太过匮乏——斯宾塞的思想大多成了他的靶子，孔德的理论能够借鉴的也极为有限。但涂尔干也不是一无所有，法学、经济学、心理学、哲学、教育学乃至生物学的知识都可以为它所用，这也恰恰证明了他在书中“新的学科必须在已有学科的基础上才能建立”的观点。
其中最漂亮的分析莫过于惩罚性法律和恢复性法律的对比。涂尔干从法律入手，因为法律反映了特定社会的团结类型（或许是因为法学在公众中更有可信度）。但他又没有遵循法学家们惯常的分类形式，而是开创了新的标准，继而通过两类法律反映的两种意识，指出两类不同的社会团结，继而指出分工在二者转变中的功能。
法律、犯罪、分工、道德、教育……涂尔干就这些话题给出了自己的回答，并且是有理有据，不同于任何哲学家、经济学家、心理学家的回答，真不愧为“让社会学真正成为科学”的大师。
（二）、感想1、“一句话概括本书的内容”其实是为了掩盖进行清晰梳理的乏力。《分工论》既不篇幅精炼，也不图文丰富、框架明晰。读起来十分晦涩，以至我不得不反思提醒自己，“这一段、这一节讲了些什么？”。涂尔干经常使用“因此”一词。但对我来说，我每次读到因此，都不禁心生警惕，“涂尔干刚才说了什么？怎么就得出了这样的结论？”
2、本书于我是一个新的开始。开始感到了读经典的困难，也开始落实一字一句、不断反思的阅读方法。事实上，即使做着反思，也很容易迷失方向（这个问题后面有了突破）。
四、《职业伦理与公民道德》
（一）总结读完《社会分工论》后立即转入到《职业伦理与公民道德》，因为在涂尔干看来，职业群体中有着对社会失范的解决途径。我是带着这个期待去读的，也确实找到了更完整的表述：随着分工的发展，社会逐渐扩大，个体与社会的差别逐渐扩大。个体只能看到一小部分社会，需要规范规定他应该怎样做才符合集体的目的，否则他就可能做出反社会的行为。这种规范只能是职业伦理，因为上述问题和职业都是从社会分工中产生的。假如职业伦理重新确立，职业群体也必将复兴。
可社会又不能仅凭职业伦理来调节，否则它就有陷入分裂的危险。社会还需要有凌驾于家庭、地方、法团之上至高无上的权威，使每个群体都意识到自己不过是部分的存在。这个权威只能是国家，国家执行者高于个人的目标，个人只是执行这一目标的工具。在国家这个群体里，得到认可的整个规范就是高于个体自身、家庭群体、职业群体的公民道德。
但本书没有到此就结束。在讨论了适用于特定群体的伦理、适用于广大公民的道德后，涂尔干还讨论了独立于任何社会群体的普遍义务，考察了财产、契约及其相应道德的起源。他对这些问题的讨论与经济学家截然不同，尤其冲击了我对劳动和商品的看法。他认为商品的价值是社会定义的而与劳动无关，又在宗教研究中发现了“私有财产神圣不可侵犯”的社会根源。这些观念我并不太能完全接受，相信以后的读书经验会让我有新的看法。
（二）感想1、本书涉猎的范围太广，而许多内容我又是完全陌生的领域。“涂尔干为什么要努力研究伦理学呢？”，似乎是同行们的衬托。
所谓的道德哲学家们并没有解决什么问题，而是“带着无知去经常回答一个重复的问题”。涂尔干则延续一贯的丢掉偏见、事实入手的研究风格，不去发明道德、而是研究道德。不去简单否定别人的结论，而是从他人方法的角度，逐步指出谬误。
3、这是本月最黑暗的时候。《职业伦理与公民道德》，结果只读懂了“职业伦理”和“公民道德”。不过之后还有更多涂尔干伦理学的内容等着我。在此之前决定先开启《宗教生活的基本形式》，相对熟悉的话题可能会增添读书的信心。
五、《宗教生活的基本形式》
（一）总结宗教生活的基本形式》是涂尔干晚年一部重要的经验研究作品。本书的宗旨是研究最原始和最简单的宗教，即图腾制度，并尝试作出解释。图腾制度是基本宗教，因为它既不依赖任何先前宗教的要素进行解释，也能在最简单的社会中找到它。像《自杀论》一样，涂尔干不是一开始就提出了自己的结论。他首先要考察探险家和学者汗牛充栋的记录和研究，并根据经验事实一一检验，在驳斥了众多先验的、狭隘的、毫无根据的观点后，才确立自己的理论。
我们看到，这种批驳从宗教的定义就开始。涂尔干秉承着从外部特征进行定义的研究方法，发现了信仰和仪式是宗教现象的两大范畴，否认宗教的特征是神秘或神性，而是神圣和世俗的划分。在信仰和仪式中，信仰是核心的观念，仪式是观念的表达。接下来就是对信仰和仪式的先后研究。
宗教是人类学研究已久的话题，泛灵论和自然崇拜正为信仰起源争论不休。涂尔干先承认了他们的假设，再根据经验事实和宗教定义去检验，并进行了论据充分的批判。在发现二者什么都没能解释之后，涂尔干在最简单的氏族社会中发现了图腾制度的价值。在对图腾制度的研究中，涂尔干发现了人、图腾生物、图腾标记之间令人惊讶的亲和关系，并找到了它们共同的本源，一种所有人深信不疑而又隐匿的、非人格的力。
这种力不是别的，正是氏族社会本身。人们在氏族生活和个人生活中经历了异常兴奋和完全平静两种状态。正是个体集合构筑了社会的力量，赋予了人们兴奋的精神，赋予了图腾非凡的意义，并扩散至图腾生物以至宇宙万物。
涂尔干在本书的第二卷第七章得出了图腾信仰起源的真正结论。在我看来，本章是全书的顶峰。本章让我们看到，是社会创造了神，或者说，社会把自己打造成了神。它具有强制的道德力量，唤起人们的神圣感和使命感。
然后，本书沿着两条路径下山：（1）图腾信仰如何衍生了灵魂、精灵和神的观念；仪式作为宗教的第二个重要范畴，在不同的表现中发挥了怎样的作用——事实上完全是统一社会作用；（2）宗教与科学具有异常亲密的关系，因为它们都起源于社会。
社会创造了宗教已经够让人惊讶，但更令人惊讶的是，甚至科学本身也来自宗教。尽管宗教对世间万物的解释在今天看来是完全杜撰的，但它可贵地启发了人类心性，构筑了事物之间可能存在的亲缘关系。事实上，科学不也是表达了不同概念之间的内在联系吗？宗教与科学，只是用不同的语言尝试达到同样的目的。不过很显然，在知识的各个领域，宗教已经普遍让位于科学。至于未来的宗教会怎样呢？只要社会还有不断通过观念和仪式确认自身存在的需要，宗教就不会消亡，只是它的形式可能会不断变化。
（二）感想1、读《宗教生活》总会联想到《自杀论》，两本书实在太像了。同样的实证风格，同样的“定义—驳斥—新观点”思路，同样是从特定话题到升华主题。以往的学者有些认为精神领域不该通过科学研究；有些在研究中未能用正确的方法，“只好”用新的问题重复问题；有些认可某些理论是因为它无法用经验事实证明。这些涂尔干统统不接受。一本研究信仰，一本研究行动，让我对涂尔干严谨有力的论证风格佩服不已。
2、码字时贺老师刚在群里说不必发读书总结，但《宗教生活》是我本月读得最舒服的一本书，还是决定详细写。这次读书的感觉非常好，不仅看得懂，而且愿意去想、愿意去写。当然多半原因是书中大量文字是对土著文化的介绍，并不太费脑力。但是思维很活跃，笔记很充实，达到了增添信心的目的。
* 本月的读书感觉很奇妙，每一本书都让我有“这才算是开始读经典”的感觉。觉得费劲难懂是新的开始，爬过这座山峰有了信心又是新的开始。最开始的时候不关注细节，后来一字一句读又爱走神。走神了我就强迫自己不断反思，可仅存于脑海的反思又留不下痕迹。终于还是铺开白纸踏踏实实做笔记。
现在的我很享受这个边读边写的方法。难懂的就记下来，反复找它前后的依据；挫败了就回头看，厚厚的纸张总能给我自信。不断调整自己的状态，把每本书都当成新的节点，不就是新的开始吗？
现在回头看，欣赏自己一个月还是能认认真真读几本书的。也佩服，竟然还有同学一个月能读十几本书。大家都在进步，我也得十分努力才行。
[ 此贴被陈浩然00在2019-12-02 17:05重新编辑 ]
