2019.8.6-2019.9.1
书单:
道德与立法的原则 边沁
论自由 穆勒
论政治经济学的若干未定问题
道德形而上学探本 康德
读书报告:
哲学不完全总结—从古希腊到功利主义及康德的部分道德学说
泰勒斯的“水是万物之源”开启了希腊哲学对本体论的探讨，在前苏格拉底时期有三代关于本体论的思想流派，有人认为万物流动，有人认为万物不动，有些人则走了“中间道路”，认为一部分动一部分不动。德谟克利特提出了机械主义的原子论，认为世界的始基是微小粒子，在虚空中运动，原子之间的冲撞决定了原子的位置以及其组合和分裂；毕达哥拉斯认为数学关系和一结构形式才是始基，因为这是确定且可证明的，其主题也是不便的，所以数学是确定知识，是实在的、永恒的，但是其他的感性是不确定的、非实在的。其实在苏格拉底之前，哲学家们都非常清晰、工整的提出本原与其他的二分法。这些思想对后边的哲学体系发展提供了非常重要的启发。他们更关注外部自然，从自然界中寻找世界的本原，处于宇宙论时期，是一种朴素的哲学思想，这些思想家每一个都说自己是正确的，但是这些相互各异的观点之间肯定并非全部正确，再加上当时社会、政治背景的变化，他们开始反思对世界本原问题的关注，到底何种思想是正确的?最终人们关注的重点就从自然问题转移到人类思想会认识问题，即发生了从本体论到认识论的转变，从宇宙论时期进入人类中心时期，从对自然的关系转移到对社会、政治的关心。
智者学派开启了这一思想转变的大门，普罗泰戈拉认为“人是万物的尺度”，这句著名的观点有两种解释方式，一种是视角主义的、认识论的观点，个体通过自身的视角去建立知识，了解世界；另一种是价值论的观点，事情本身无所谓善恶，只是事情对于个体来说是否有价值，这个价值的评判标准在人，所以人是万物的尺度。但是以个体为标准就会导致没有一个社会普遍性的评判标准和规范，导致智者学派最终走到了相对主义和怀疑论一方，在社会中逐渐失去其地位。但是他们所开创的向人和社会的转向是非常重要的。
苏格拉底驳斥智者学派的怀疑论学说，认为存在普遍的善和正当的价值规范，他认为只要对人类社会中已有的概念进行透彻的分析，就可以得到确定、客观的知识，也就是存在普遍的善，人们就可以通过自己的行为与普遍的善的对比，判断自己的行为是否符合善的标准，但是在对何者有理念、有善，苏格拉底还是不确定的，其理论并不是非常完整的，但是其思想在柏拉图那里得到发展和补充。
柏拉图通过与巴门尼德思想的对话，分析了一对多、一对自身等，形成了对后世影响极深的思想的辩证过程，柏拉图从多、自身，也就是从下边、经验之中进行抽象，形成固定不变的理念，然后再从上向下，一束理念的光线从原初之处照射到可感知的世界，流溢下来并最终消弥于可感知世界之中，所对柏拉图来说理念是客观存在的本原，是普遍的、不便的、、有效的。这个理念世界是光的起点、是太阳，而人类生活的可感知世界只是这个理念世界的影子，是一种投影。柏拉图的理念论为其政治-伦理规范提供来了绝对、有效的基础，所以他也致力于去构建一个理性、完美的社会，他将人分为三个阶级，对应三种美德，智慧-统治者(哲学家)、勇敢-管理者(武士)、节制-生产者(劳动阶级)，只有这三种美德都拥有的人才能说是一个正义的人。柏拉图认为社会和个体不是彼此自足的，而是相互交织的，也并未区分真善美，而是认为三者是相互交织在一起的(科学 道德 艺术方面)，这也与其理念论提倡的观点相一致，即理念之间是不能区分的而是要整体的去认识和把握，所以柏拉图强调的是统一和辩证的综合。
亚里士多德与柏拉图的观点在某种程度上是对立的。亚里士多德认为世界的本原是实体，即个别事务是独立存在的，每个事物都是由形式和质料构成，是由四因决定的，即目的因、动力因、质料因、形式因。在个别事物中抽象出来的共相，或者说属、种等，都不过是依附于实体才能存在的，是相对存在的，这是完全有别于柏拉图的理念论的，二者正好我是一种方法论的根本性颠倒。但是二者在认识论上最后走向了融合，亚里士多德认为，我们感知的是个别事物，通过理性学习，我们可以从偶然中抽象出本质，也就是共相，从而获得更高的知识，这些知识是不变的、本质的，是关于本质属性的知识。这种对本原的认识也影响着亚里士多德去看待其当时最重要的政治-伦理问题。他不同于柏拉图的重新构建完美国家，而是从现实的国家入手，用理性划分、评价了现有的国家形式并试图寻找到一个最好的国家秩序。亚里士多德是形而上学的开创者，他将科学分为实践科学、创制科学和理论科学，在理论科学中又依次分为自然哲学、数学和形而上学，分别想要确定可感变化的事物、不变数量的性质和不变的独立存在形式，这三种学问越来越抽象，就是不断的认识真理和确定真理。
在希腊化城邦向希腊化帝国过渡的时期，也就是在亚里士多德之后，社会的变化导致人们对公共的政治生活漠不关心，关于政治伦理的学说式微，私人伦理学开始发展并得到重视，所以当时的哲学学说就由关注共同体中的人转而关注孤立的、私人的个体，因此就出现了各种关于个体快乐的学说。伊壁鸠鲁学派是寻找一种持续的康宁、深思熟虑的快乐，这种快乐是唯一的善，是要享受我们可以支配的快乐以求得最大快乐，强调更精致、更稳定的快乐形式，比如友谊，而非政治生活；但这是与一种极端的快乐主义不同的，这种极端快乐主义是指如果痛苦何快乐的均值是痛苦占了上风，那人就没有活下去的意义，需要自杀；斯多亚学派认为要确保个人幸福，人要脱离外部控制而控制自己的内在（外物很难控制，那就只能控制自己），要过一种有德行的生活，这是唯一的善，其他一切事务都是不重要的，万物都是受逻各斯或者神指引，所以要学会接受发生的一切，用禁欲主义对抗外界，用教育增强内在的品格。（这一学派后期发展有芝诺学派——如芝诺，强调责任和品格——和罗马斯多亚主义，如奥勒留，这是一个罗马皇帝，但是过得非常朴素、克制、不断对抗自己的欲望并想回归田园宁静生活，虽然最后没实现但是可以看出这一学派是非常重视自身品德修养和责任的，并且罗马上层看到了这种学说对统治的好处，将罗马斯多亚主义上升为了国家意识形态）；犬儒主义本身是苏格拉底学派中的一个分支，主要是针对缺少钱财的人，所以这一学派是要让这些人从社会中抽身出去，过简单、半原始的生活，而不是做无谓的反抗，即使处在不利环境、一无所有，也要满足和享受快乐，追求的是精神上的绝对自由。
到了中世纪，社会的长期动荡使人们更希望寻求心灵的安定，基督教成为了人们的选择。在基督教中关于基督教和哲学的关系有两派观点，一种是信仰加传统，也就是希腊哲学也是上帝的创造，包含于基督教之中，另一派认为只有信仰<圣经>是真理，希腊哲学中的异教传统会玷污基督教。但实际上前一种观点是更为流行的，无论奥古斯都、阿奎那还是路德，都受到希腊哲学思想的影响，并最终发展出了系统性的神学理论。这一时期，信仰与理论成为了中心问题。
奥古斯丁将神学与新柏拉图主义综合了起来，形成了独特的神学理论体系，并在公元400年到公元1200年之间都占据主流。柏拉图的流溢说经过新柏拉图主义的发展，成为了太一说，就是，太一是世界的本原，理性可以接近它但是无法描述它，太一投射到这个世界中并越靠近边界影响越弱；奥古斯丁的将基督教与新柏拉图主义结合起来，将新柏拉图主义中的本原太一换成了上帝，认为是上帝创造了世界，但他的存在是与尘世世界遥不可及的，他永远都不会与世界合一，是处于最高位格的。在奥古斯丁的神学中，上帝在创造世界的一瞬间创造了时间、创造了一切也决定了一切，提出先定论。一开始奥古斯丁认为我们的罪来源于我们自由意志的误用，上帝给予人类自由的意志是为了人类能过向善、过更好的生活，但是人类的贪欲等却导致我们逐渐向恶发展，但是这种恶的选择是人类自身的不足而非上帝传递的恶，这就让其反对派提出了人可以通过自己的意志以向善而无需上帝的旨意，他作为反驳，将其自由意志学说进行了发展，认为是第一个意志自由之人误用了自己的自由意志，也就是亚当，因此我们每个人都有罪，提出了原罪论，但是上帝在创造世界的时候预先决定了谁能够得救，只有任意选出的少数人才能得救，受到永恒天佑，并且其自由意志可以向善，其他大部分人都无法得救，但他认为这种得救是无需任何条件的，上帝本无需拯救任何人，救赎是上帝的恩典和仁慈的体现，因此他提出了恩典说。但是可以料想到，他的救赎论中，并不是人类的行善可以得到救赎，而是因为得到救赎才能行善，否则，原罪的存在只能是对各种不同的恶进行选择而不能选择善，个体虽有意志自由但还是完全受上帝前定的拯救计划的支配。这也体现了他意志先于理性的意志主义人类观、信仰观。在关于现世生活，他他提出了上帝之都和尘世之都的划分，但是这是神学上的而非政治上的划分，尘世之都是一种必要的恶，以约束人类的恶，教会作为上帝之都的代表对尘世之都进行监督和纠正，以拯救国家的恶。奥古斯丁的理论是不完整的，如既然已经先定，为何还需要救赎，基督为何还需要生死受难，但是其思想也是受当时社会背景所影响的，故而有些激进，但是其为神学奠定的理论基础是非常重要的。
在12-14c初，托马斯·阿奎那取代奥古斯丁成为了主流，他的学说是对前人很多思想的综合与调和，他将基督教与亚里士多德的思想相结合，认为理智与启示都可以达到洞见，虽然人的理性无法探知上帝的本质，并且其范畴说、认识论、四因说等都是亚里士多德学说与神学思想的结合，认为无论是理性、感官、共相、殊相都是上帝的创造。他的本体论思想跟巴门尼德的思想有些类似，是关于有的哲学，也就是关于存在的哲学，他认为存在是使一个存在之物成为存在之物的东西，存在的性质是所有存在之物所共有的，但是这是无法探知的，所以存在本身是”无物”，也就标志着人类认识的限度。他将政治和伦理相结合，认为人应该遵守法律，认为国家无需教会的领导，虽然教会高于国家，社会中具有普遍的道德规范和法则，个体可以不信仰宗教而在社会中过独立合理的生活。在阿奎那学说盛行之后，便开始了宗教改革，进入到经验主义之中，反对传统与教皇，坚持意志主义与唯名论，但是上帝仍然有绝对权威，只是更加提倡个人信仰，而这也为文艺复兴后的政治学说所接受。马丁路德就坚持唯有信仰，信仰的标准是圣经而非教会和教皇，上帝抉择的意志是基督教建立的基础，上帝是不受约束的最高权威，他创造了教会和国家作为控制人的”语言”与”剑”，国家成了上帝的”绞刑架”，需要人民绝对的服从。他的思想很多内容是非理性的，并且这种对国家权威的绝对服从也影响着后来的德国发展。
在中世纪之前，社会相对来说是被看作一个大的共同体，教会和国家分管一边，具有相互义务，社会中也存在一种客观的自然法，一种规定着善和正当的价值规范被整个社会所遵守，但是随着文艺复兴的兴起，教会权威的式微，国家权力开始被强化，国家中的个体也再次的被个体化，人的意志开始凸显，强大国家与独立个体之间有着明显的分界，这一时期对个人的论证是唯物主义的、生物性的而非在国家和社会之中的，对道德、知识的论证也是在理智主义还是经验主义的论争，对国家的论证关注的是君主的绝对权力。但在启蒙运动之后，好像更关注的是国家中个体权力的问题，即个体与社会的关系，君主制已经被打成了历史反派，公民社会和民主制思想成为了主流，个体与国家社会再次接轨，社会背景的变化导致了理论旨趣的很大不同。
文艺复兴之后，国家才在宗教力量之下开始真正浮出水面，所以涌现出了很多不同的国家学说。
马基雅维利关注的君主的绝对权力，其《君主论》最为有名，在其中他主张强权，要用暴力和邪恶的手段去夺取政权，实现君主统治，但大多数人都忽视了极力赞扬罗马共和制的著作《论李维》，二者看似矛盾但实际上却有内在的统合性。在国家分裂时，运用权谋获取君主专制的统治，用强权去为人民提供安全也无可厚非，但是如果想要长久的维持统治则需要运用更加完美的政治组织形式，也就是共和制，用民意、德行、分权等去治理和维持国家，当然，强大的、有组织的军队是必不可少的。他非常反对教皇的干预，认为意大利的持续分裂与教会是有很大关系的，但是他并不反对宗教，他认为宗教史管理国家非常好的手段，但是他更崇尚原始基督教，纯粹的对上帝的信仰，这也代表着他对当时基督教会的批评和不满。马基雅维利的政治学说是有着非常深刻的时代背景的，当时的意大利四分五裂迟迟无法得到统一，所以他认为应该竭尽一切手段实现国家统一，而统一之后就需要像罗马那样的共和制，各种权利相互制约从而达到统治的安定和完善，否则，一直用强权去统治是非常不长久的、几代之内必定要失败的。
霍布斯的政治学说主要集中在《利维坦》这本书中，他在书中论述了个人与国家两个部分。他对个人的分析是机械决定论的，是生物性的，很典型的体现了这一时期社会中的个人与国家之间这种明显的界限关系。他认为国家只有三种存在形式，即君主制、贵族制和民主制，其他的如寡头制、僭主制、无政府等都不过是这三种的衍生品（或者说人民不喜欢前三种就用后三种去替代），他也区分了用强力建立、用契约建立这两种不同方式形成的国家并且将重点放在了契约国家上。（契约国家）每个人都渴望和平、拒绝战争与死亡，这是人的天性，所以他们为了和平就将自己的权利让渡出来形成一个统一的、共同的权利或者说形成一个共同的人格来代表全体来维持和平状态，这一共同权利或者人格的载体可以是个人，也可以是多人（在这里霍布斯统一称为主权者），从而形成了不同的国家政权形式。主权者为了维持这个国家，或者说因为他拥有着全民的意志，所以说只有他才能够颁布法律、委托他制定的人按其意志去解释和执行法律，民众可以诉讼法律，但是也必须执行法律判决，因为这相当于是他自己进行的判决（他赋予了主权者以一切权利）。法律有成文法和非成文法，顾名思义，成文法就是主权者颁布的世俗法，非成文法就是上帝颁布的自然法，二者的关系是十分复杂的。按理来说，世俗法是不可能与自然法相违背的，因为自然法是自明的、一切法律和一切人类行为必须要遵守的，是一直存在的，这是上帝的神示。但是如果主权者颁布的法律与自然法相违背，则需要遵循自然法，但实际是，对于平民来说怎样能知道上帝说了什么呢？也就是说他们如何能够得到上帝的神示呢？这就需要通过自然理性才可以，而这种自然理性的获得需要服从主权当局，听从主权者的指令并遵循世俗法，才能获得自然理性，才能获得神的启示。霍布斯赋予了主权者最高的权利，国家内的一切都应主权者说了算，可以进行言论、书籍审查等，即使是宗教律法都应该在主权者的授意下进行解释和推行，哲学家的解释再好也无用，必须是主权者的意志才是权威。
神学、上帝是当时的那个时代不可回避的问题，霍布斯很详细阐述了神权、教权和政权之间的权力分界。他认为圣经虽然是基督教国家中很重要的部分，但是圣经中只有经过主权认定的才算是法律，传道也需要主权的认可与同意，世俗主权者信教，他就掌管所有的权力，如教士的任命等，教皇是根据主权者的要求去行使职权，教会的存在不是为上帝发声，他们只是教徒言行的审判者，只有开除教籍的权力，其他一切都要受到政权的监控和管理；如果世俗统治者不信教，则人民只可以在心中信仰，如果主权者有自己的信仰并要求全民信仰敬拜，人民应该挺主权者的，这不会得罪上帝，上帝会宽恕他们，因为”信仰”就可以被救赎，但如果是上帝的使者，因有特殊使命而不能拜其他神和信仰，那他可以通过死亡作必要的献祭，所以主权者是有至高无上权力的。神权的彰显是通过上帝之国，也就是犹太人民建立的国，因为上帝曾与他的犹太子民订立契约，所以在上帝管理的国家中，上帝作为主权者才有绝对的权威，上帝会降谕给他在人间的代理人以进行统治。通过霍布斯的论述，上帝的权威和世俗主权者的权威是并行存在的而非等级性存在的，这是对上帝之权的极大冲击。
洛克是世界政治史中不可跨越的丰碑，其后世的政治思想家无不受到他的启发。他通过<政府论>一书非常强硬的抨击了保皇派所维护的君主制言论，指出其理论的荒谬，顺势提出了自己的政治学说。洛克认为人一出生就享有权利，在自然状态之下，每个人都是平等的、不会享有多于他人权利的，可以通过劳动获得维持生存的资源(多了以至于浪费是不可以的 ，是对他人利益的侵犯，但如果不是自然产出的而是货币则不算侵犯，这也是对当时资本主义的一种维护和变通)，但这时人的自由不是放任的，个体有权保护自己的财产但是无权对他人进行侵犯，侵犯他人后不可随意处罚而是要按照自然法的标准进行惩罚，随意的惩罚会受所有人的谴责，但是战争就是一个人企图置另外一个人于其权威之下，夺其财产和自由，而在强力结束后无法对其进行惩罚，人为了避免战争状态，就选择了脱离自然状态组成社会。这个共同体的形成是要基于多数人的同意以形成由政府统辖的国家，形成一个合法政府。
其实最早的社会是男女结合繁衍后代所形成的亲子社会，但人为了更好的保护自己的权利和财产放弃了一部分权利 将其交于社会，让社会而不是个人制定法律、惩罚侵犯者以保护财产和个体权利，形成了公民社会或者说政治社会。所以，如果像君主制那样将社会放于一个人的随意支配下是比自然状态更恶劣的，政府存在的目的即使为了保护人民的财产，为了人民的和平、安全和公共福祉，在公民社会中任何人都不可以免受法律的制裁，所以立法权应该是最高权力而非王权，立法者应该由民众选举产生，由最高执行机关颁布，但是其本身并无任何权力和意志只有法律的权力和意志，洛克将立法权、执行权进行了分离。公民可以推翻和罢免这些立法者和执行者，但是只要社会存在，他就不能把个人让渡的权力回收。
孟德斯鸠在<论法的精神>中着重讨论不同类型政体中法的形式和发展。孟德斯鸠认为法是初元理性和各种存在物之间的关系，也是各种存在物之间的关系，但这本书中，孟论述的不是法而是存在于法与各个事物可能发生的关系之中的法的精神，孟德斯鸠将政体分为共和政体、民主政体和专制政体，运用了大量历史资料论述分析了不同整体中所合适的法律形式及其根源，不仅仅是一本完整的政治学、法学著作，也是一本非常重要的历史性著作。
卢梭的国家学说也是由契约开始，他认为可能并不仅仅是战争的因素，而是当原始状态不能维持生存时人们便会改变其生存方式，人类便结合起来并运用已知的力量将自己的一切或者对集体重要的作用转让给集体，形成一个道德与集体的共同体，即公共人格 ，以代替所有的订约者行使权力。从自然发展到社会，正义代替了本能，行为被赋予道德性，服从人们自己制定的法律才可以获得自由，所以”人生而自由，但却无往不在枷锁之中，自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶”，并且也要注意，道德、法律的平等并不代表身体和财富的平等，只是根据约定人人平等。无论是洛克、孟德斯鸠还是卢梭，他们都非常强调对财产的保护，这是非常符合当时资本阶级的发展要求的，同时，对财产的保护也非常强的体现了其思想内核中对权力和平等的要求。
卢梭认为主权是不可转让和分割的，代表公共幸福的、符合共同利益的公意才能构成法律，公意是不可摧毁的，它与众意不同，众意是每个人都着眼于自身私利所形成的，无法构成法律;一部分人的意志只是命令或者行政行为，由此形成的法律是任何人都需要服从的，法律是社会结合的条件，社会需要公共的力量和权威来保障公民间的约定不收破坏。当一个国家的刑罚变得频繁时就说明政府开始衰弱和无能，因为社会中没有任何一个不可为善的人，当运用惩罚去管理人民就违背了政府创制的初衷，这样的政府不再能为人民的公共福祉服务，人类立法的终极目标是平等和正义，惩罚只是手段。法律分为很多内容，每个国家都有社会自己的特殊的制度体系，法律只不过是保障着、伴随着、矫正着自然关系。
卢梭对国家的论述基础是道德，无论是个人、社会还是经济体，都需讲规则、讲道德，要尊重个体需求和权益去发展经济、行使权利，实现对社会的管理和发展。在当时科学和艺术蓬勃发展的时期，在全社会都赞颂科学和艺术给社会带来的进步、人类的发展时，卢梭却切中肯斳，认为科学和艺术的进步完全无意于社会风俗的淳朴，反而这些知识的外表之下隐藏着一颗邪恶而虚伪的心，产生了太多的欲望与才能、无用甚至有害的艺术以及毫无价值的科学，产生了无数与理性、道德、幸福相悖的偏见，人类取得的所有进步都使人不断远离原初的平等状态，他们都变成了只关心自己的野蛮人。人类不平等起源于三个阶段，一个是法律和私有财产的形成所催生的贫富差距；第二个是法官的社里造就的强弱悬殊；第三是合法权力向专制权力的转变，形成主人与奴隶的对立。最可怕的是，奴隶之所以统一带上镣铐，是为了某一天能将镣铐强加在他人身上。可以进行自我完善本是人类区别于动物的最大优势，但这却成为人类痛苦的根源，使我们无法单纯、安静的生活，形成了所有的恶与错误的，人类成为了统治自然与自己最大的暴君。人类不平等的起源是在社会中而非在自然中，只是在社会中人人形成相互依赖并通过需求被联系，奴役关系才会形成。人们让渡一部分权力出来是社会和法律的起源，但其让渡的目的是为了捍卫自己的自由而非让自己沦为奴隶，这个不平等的社会改变和歪曲着我们所有的自然倾向。
边沁也提出了关于国家起源的学说，他认为社会的产生并不存在原始契约，从自然向社会过渡的过程中并无明确的界限，只有程度的不同，当一群人被认为具有服从一个人或者由一群人组成的集体习惯时，这些人就结合在一起，也就可以说是处在一种政治社会的状态之中了，当这种服从程度越来越高时，政府也就离自然状态越来越远，所以说政府的建立只是程度的加深而没有标志性的界限的，对社会的不服从可以分为自觉的和不自觉的，即秘密的或者公开的，也就形成不同法律。
除政治之外，文艺复兴之后哲学也进入了新的历史时期。
笛卡尔是处于新旧交替时期的重要代表人物，这一时期，自然科学兴起，他也想将哲学建筑在新的可靠基础之上，但其论证又扎根在了经院哲学的传统之中。他认为最为可靠的论证方式就是数学、几何学的方法。他认为研究的目的是指导心灵对世界上呈现的事物形成确凿的真实的判断，主张从用我们的心灵就可以确定无疑的事物入手，也就是从简单物入手，通过直观的经验和演绎而达到真理，这其中，悟性是最为重要的，因为先于悟性而认识事物是不可能的，在我们用悟性进行了直观的知觉之后，就需要运用想象和感觉去辅助悟性进行更深层次的认识，但有时这种感觉、想象、记忆等也会阻碍我们悟性的运用。在探寻真理的过程中，需要运用列举和归纳，需要考虑到各种情况，但是也需要将多种观念抽象出来形成简单问题，不断加深自己的认识以达到真理。他反对传统的三段论论证模式，认为这种论证是不科学的，他运用的就是几何学的论证方式，并认为这是非常可靠的和决不会出错的。当我们在用悟性推进的过程中遇到无法理解的东西，需要停下来认真思考，而不是继续向前，这会导致走错方向浪费时间，我们应该从最简单的事物开始、将注意力放在领会完满的东西上。
笛卡尔作为了一个怀疑主义者是与之前的怀疑主义者完全不同的，他的怀疑是一种普遍怀疑，即怀疑一切，甚至怀疑怀疑本身及其原则。在他之前的怀疑主义思想在基督教独断论的松动之下开始兴起，如蒙田，他们的怀疑并不彻底，只是怀疑人的理性、知识的基础等，所以非常悲观的认为人类无知和知识无效，但是笛卡尔的怀疑是彻底的、全面的怀疑，并且其目的是为了摒弃思想中、理论中一切谬误和模糊论断，从而为发现真理扫清道路，并在此基础上提出了其最著名的”我思故我在”的论断。“我思故我在”并不仅仅是“我思想，所以我存在”的表面意思，其背后暗含着非常严密的逻辑论证。首先，笛卡尔作为一个怀疑主义者，把一切置于怀疑之中， 不相信认识事物，但是当一切都不存在时，即使我们的手、脚、躯体都不存在时，我们必然承认，“我”存在着，否则我怎么去怀疑？那么我是什么呢？不能仅仅说我是一个人，而应该更贴近于本质，也就是我是一个思维的东西，这是唯一不可与人分开的，因此我思想，所以我存在，但是我却不能怀疑我的怀疑，如果这样的话，我便不存在了。动力因肯定不少于结果的实在性，因为不能无中生有，将实体作为表象呈现给我们的观念，则这种实体比观念包含着更高的客观实在性、更具有完满性。在笛卡尔的思想体系中预设了上帝的永恒、先定存在，完满上帝的观念存在于我们的心中是与生俱来的，如果没有上帝的存在，那么我便不会存在，上帝是产生一切其他事物的独立实体。同时，在论证上帝存在时，笛卡尔也是以此为出发点的，作者列举了天使、动物、物体性东西和其他人以及上帝，发现其他所有事物都可以产生于我们的心中，但上帝这一无限的、永恒的、不依存于任何其他东西、最明智、最有能力、创造一切东西的实体，是不能产生于我们的心中的，有限的我不能形成无限的实体，所以对上帝存在的领悟是通过对有限的否定。总体来说，笛卡尔用两种方式论证了上帝的存在，并且这两种论证可以做到相互统合。在论证上帝存在之后，又出现了一个问题，就是在笛卡尔的哲学体系中，何为本原的问题。毋庸置疑，上帝在笛卡尔哲学思想中是绝对的、独立的实体，因为上帝的存在创造了世界上的一切事物，但除了上帝之外，笛卡尔还提出了很多关于本原或者说实体的论断。笛卡尔认为认识要从细小的、简单的、不经选择可自行显现的事物开始，这样一些不依附于除上帝之外的其他任何实体而产生的事物就是实体，但相比于上帝它只是相对实体，因为他要依附于上帝而存在，上帝创造他们并维持他们的持存，只有当他们存在时他们才是实体，如果他们不存在了，即持存性消失，他们便不再是实体了。但是这种本体论中体成为了独立的、不依靠于任何其他存在，就导致其与认识很难连接起来，所以笛卡尔又引入了另外一个思想上的精神实体以应对这种本体论与认识论之间的分离。笛卡尔通过精神性实体以达到对物质性实体的认识，我们可以通过认识事物的属性来认识实体，并证明实体的存在，当我们在感知和想象时，我们需要有一个来自于我之外的其他东西存在，即观念是从物质性东西那里传递过来并通过理性等产生的，由此我们就通过对物质性实体的属性的认识得出其必然存在，在认识中得到的物质性实体的认识就构成了笛卡尔精神性的实体，这种实体中最重要的是第一属性，也有其他属性，在判断物质性实体中，只有一个属性也是可以做到，但我们所掌握的属性越多，我们就对物质性实体产生越深的理解。所以在笛卡尔思想中包含了三重实体，强调了上帝的绝对、独立地位，但是他通过上帝的这一地位确立了其完整的哲学思想基础，从而提出了我思故我在这个以”我思”为核心的哲学原则，上帝反而成为了证明的工具，并且在笛卡尔的自然科学中完全摒弃了上帝这一绝对独立实体，而是将物质作为实体进行研究，也能看出其思想中人的彰显与体现。
笛卡尔这种本体论与认识论的分离与结合也体现在其身心二元论的思想上。我们的身体和心灵是分离的，身体是有广延的实体，观念是通过外界物体传递给心灵的，意识的形成是一个过程，首先是物体的存在，然后物体的通过在我之外的、不受个体意志、理智控制的感官的积极接受被反映在个体上的，之后经过个体内部感知直觉的消极功能，就是接受和认识可感事物的功能，最终在个体中形成观念。但是这些观念中很多都是思维的模糊方式非本质的)，来源于心灵和肉体的结合(本体论和认识论的结合)。但是灵肉结合就导致我们的心灵很容易因为身体受到周围环境的影响，在自然有限性的影响下使人犯错。
另外一个对个体犯错的解释是关于自由意志的。上帝是完满的，不会犯错，他赋予我们判断力，但是我们还是会犯错，因为这个判断力不是无限的，我们错误的本质是我们认识能力和选择能力，也就是自由意志的问题，理智是不会犯错的。自由意志是不受限制的，意志总是不受理性的控制，容易将善和真转变方向为罪恶和错误，所以我们为了避免犯错就需要让理智先于认识.但这种错误不是纯粹的否定而只是缺少本来的认识,所以在让理智先行的过程中，我们要注意，面对不能清楚和明白理解的东西不要轻易下判断，而是要将注意力放在领会完满的东西上。
从以上的证明也可以看出，笛卡尔主张绝普遍的怀疑主义和唯理智主义，主张一种心物二元论，他的哲学思想虽然较以前有了很大突破，但仍然需要借用上帝这一超然、永恒的存在来进行论证，总体来说对后世的启发非常大，尤其其几何学论证方式开创了先河，为斯宾诺莎所沿用，同时后世许多哲学家都是以笛卡尔为对话基础发展自己的哲学体系，也证明了其思想的重要地位。
帕斯卡尔的著作内容非常零散，虽然《思想录》是一本整体的著作，但看起来还是非常凌乱....他虽然生命短暂，但却真的非常具有贡献性，尤其是在自然科学方面。他的思想非常具有开创性，他反对将其之前的思想看作神谕、将不确切看做高明，之前的积累是非常重要的，我们也应该不断的推进我们现时代的只是发展以传于后人，促进宇宙、社会的不断进步。他认为权威和理性各有其管辖权，不应混同，这也一定程度上代表了他的宗教思想。帕斯卡尔认为做判断有两个条件，一个是判断对象为感觉或理性领域，只用感觉等判明即可，一个是判断内容根据公里或远离的确定性所建立的推论结果，虽然他一直在嘲讽和反对笛卡尔，但这一点却和笛卡尔不谋而合，他也认为几何学是人类科学中最准确无误的证明方式的学科（这应该受到了当时先进科学、哲学家们的一致认可），但是他反对笛卡尔用这种方式去对神的存在进行证明，他认为神的存在是不可以用理性去证明的，神是不可测的、无限的和不可知的，心灵自己有理由，并不需要证明，感受上帝需要的是心，而不是脑，所以上帝和真理都需要用心悟、用脑理解，悟不到的就用推理来获得，而不是用怀疑（真正的敬畏来自信仰，虚假的敬畏来自怀疑）。他认为一切事物最主要的性质就是两个无无限，即无限大和无限小，所以这是一个无限的世界，如果我们以无限的宇宙作为参照，我们何其渺小，但是以我们自身这一无限作为参照，我们又是何其伟大，所以我们只是无限大和无限小之中夹杂着生存的，我们处于不明白起始也不明白归宿的永恒绝望之中，所以我们如果以为我们可以认识一切是荒谬的，在这无限之中，没有任何事物会为我们停留，也不可能在无限中找到一个确定不变的有限基础。所以我们全部的尊严就在于我们可以思考，所以我们要尽全力的去思考。但现实是，有很多时候我们追求事物并不是为了事物，而是为了追求本身，我们不能停下来，因为一旦停下来我们就会感受到我们脆弱、有限的生命的贫乏，就没有任何东西可以给我们安慰了，所以我们需要不断寻找快乐、不断消遣。他对生活是非常悲观的，认为我们追求的东西追求到了也不会快乐，因为我们会有新的欲望，认为现在和过去都只是手段，而未来才是目的，所以我们从未真正的活过，我们总是为明天做打算，所以我们永远都求而不得。
我想，正是因为现实的无力和虚无，所以我们更需要借助信仰去寻找意义、坦诚的接受自己的不幸、寻找永恒，也通过上帝而更好的认识真理。通过对信仰上帝以得永恒的证明，他还发现了概率论（可以说是很厉害了...），并用此来证明了我们应该信仰上帝。但是他对上帝的信仰却与当时的基督教会不同，他属于信仰较为原始基督教的詹森教，批判当时教会的伪善、邪恶和渎神行为，他的《致外省人信札》就是通过写信的方式来表达对教会的不满，无情的揭露了当时教会的罪行，他们买卖神职、维护富人、报复性杀人等，完全违背神的旨意和教会律法，还降低标准以吸引更多异教徒加入教会，甚至不惜纵容他们的异端行为，怒斥教士、神父们的异端思想，非常富有激情。
斯宾诺莎则是综合了唯理智主义的笛卡尔和唯经验主义的培根的思想，并对许多前人思想都有借鉴，但是他对笛卡尔的借鉴较多，并且其论证方法就是笛卡尔几何学的论证方法。但是他反对培根和笛卡尔的自由意志观点，并且斯宾诺莎的“神”、“自然”和“实体”是同义的，但是三个词的来源却是不同的，‘神”来源于斯宾诺沙对早期宗教的一些研究，”自然”是受当时自然科学思想的影响，”实体”则是他对笛卡尔思想的继承。这三个词虽然表示的是一个意思，但是在不同的地方其出现也不同，所以每个此相对来说都代表着独特的意涵，提到神的时候他想表示的是本源，提到自然的时候他想到的是构造物，提到实体的时候他想表示得到是质料，这三这相互补充构成了其学说的整体基础。由此可以看出他是一个唯物主义者。
神或者自然是一个具有一切或无限多属性的存在物，其中每一种属性在其自类中都是无限圆满的。神是万物之因，是一切其他事物和自身的原因，一切事物离开他便不能存在和被理解。因为神的一切都是圆满的，所以其创造的一切都是圆满的，都是为神所预定的，否则，神将会变，那么这样神就不圆满了。神的这种预定必定和他一样是永恒的，无始无终，因为永恒中无过去、现在、未来之说，所以神在另外做决定以前并不存在，并且如果神创造了另一个其他不同的世界，那么就代表创造现在的这个世界的神是不圆满的，所以不可能有两个神的存在（同时，如果多个神存在，那个每个神都要借助于另一个神才能够达到全知和圆满，所以不可能有多个神存在）。神必然有其活动并且是这个世界唯一的自由因，只有他才能够自由的运用其意志，没有任何外在的强制和束缚，因为真正的自由只能是存在状态的第一因。而人不可能有自由意志，因为一切都是由神所决定的。意志是指在心中对某物进行肯定或否定的能力，这种意志不是来自于内在，心灵不可能成为自己行为的自因，而是来自于外因，因为一切事物的原因都来自于神，所以认为存在可能的和偶然的状态只是因为我们缺乏理智，因为神是不变的，一切都源于我们的无知。那么一切都为神所决定，人如何自由呢？我们不得而知.......
神有两个属性，一个是思想一个是广延，这是同一实体的两个方面（神是圆形的观念的原因，也是圆形自身的原因），其他的都是各种样式（存在物分为实体和样式），广延表现在运动和精致以及其所残生的一切结果（代表为身体），思想最重要的结果就是事物的观念（代表为心灵）。所以说，心灵和身体是不可分割的，二者只不过是同一事物的不同侧面，心灵最先认识的就是身体并且通过身体去认识其他事物，身体也能够被心灵所掌控，虽然这种掌控仅限于自身之中。同时，身体能够接受的越多，那么心灵便可以接受的越多。人心只能凭借身体情况去知觉外界事物，但是却并不包含对身体以及外界物体的正确认识，当物体变化是，人心便跟着变化，人心只有为内在本质所决定才能清楚认识事物，我们的心灵知道正确的观念越多，我们便会越自主、越少受支配。身体是心灵认识的最初事物，所以事物是观念的第一个原因，但如果观念无神的知识是不可能存在于身体中的，所以我们需要通过爱与神的知识达到统一，并且这种观念的结果会通过生命精气的运动形成各种情感、知识而为我们所认识，从而达到与神的统一，当我们体验到完全不同的爱的时候，获得了第二次生命——再生，也因此形成观念和知识的永恒性，我们便到达了更高的理智境界，形成心灵的不朽。（“灵魂不死”和“心灵不朽”是两个不同的概念，灵魂不死是将永恒性归结于想象和记忆，这些东西在死后还可以保存、继续、绵延、轮回；而心灵不朽是指观念和知识的永恒性，人通过第三种知识（最后一种）达到与神的统一，从而进入更高的理智境界。）由此可以看出斯宾诺莎的思想与笛卡尔是不同的。笛卡尔主张心物二元论，而斯则主张身心平行论，将两个相对实体的属性，即物质性实体的属性广延和精神性实体的属性思想，当做其实体的两个属性，形成了一个统合的一元论思想，也算是笛卡尔无法解决的二元论困境的一种出路。
在斯宾诺莎的逻辑体系里，有四种知识，分别为意见、传闻、真信仰和清晰的知识，他们分别产生激情（前两个）、善的欲望和真正都市的爱以及其他一切派生物，前两种是无法到达真理的，但是真信仰可以通过理智告诉我们事物应当怎样而非事实怎样（事实上怎样就是知识），他可以引导我们到达清晰的理解，让我们有善恶之分和指出真理与谬误的所在，而最后一种则是完全的真理；后两个都是真知识，即最完满、最确定的认识一个对象。其实，自然中并不存在善恶，它只是思想存在物，善恶是一个相对概念，每个人都会根据自身的情况而有善恶之分，神也没有善恶的观念，因为善恶都是自我们心中进行比较得出来的，而神之所以知道善恶等概念是因为神知人心（甚至知道个别事物的知识，而共相知识只有通过人心才会知道），因为神必须保存和不断再生产人的心灵使其持续存在。同时，对于神来说，没有什么善恶之分，就像当我们的到达至善时，我们只有善的概念而没有恶的概念 ，因为我们足够圆满。真理是指对某一事物的肯定和否定与该事物相符，而对于真理和谬误的判定无需其他条件，它们是可以清晰的被知道的，真理自身既是自己的标准，因此证明真理是很蠢的事情，同时知道更多真理的人具有更多的圆满性、稳定性和不变性，因为错误来自于无知。同时，我们判断事物总是按照自己的心理状态和想象，而实际上事物的圆满程度要以事物本性和力量为标准，而非是否有益于人和取悦于人。
人的心灵有正确和错误的观念，但是神一直正确（因为神有心灵和其他许多事物的观念），心灵越多正确知识便越自主、越主动，反之越受支配、越被动。我们的心灵会为外界事物所影响，从而产生不同的激情，斯宾诺莎非常详细的分析了各种激情并为他们下了定义，如希望、失望、惊异、痛苦......我们总是为这些情感所奴役，人为情感所支配则没有自主权，会导致他们明善作恶。这是因为情感力量的增长和保存受外在力量和自身力量的比较所决定的，我们善恶的真知识总是易于被其他原因所刺激、被其他欲望所压制，所以我们受理性指导的少而手情感支配的多。德性是人的力量自身、并为人的本性所决定，一个人越努力并且寻找自己的利益以保持自己存在，则越具有德性（保存自我是德性的首先和唯一基础）。绝对遵循德行应该以理性为指导。对于善恶，符合我们本性的为善，不符合我们本性的为恶，只有遵循理性的指导而生活，我们的本性才会永远相符合，同时，遵循德性的人不仅追求自身的善而且也会为他人追求善。心灵本质对神的知识越多，遵循德性所追求的善就越大。
每一种情感都有对立面，如爱与恨、失望与希望，因此，我们要尽可能的去追求善的方面而摒弃恶的方面，真正自由的、依照纯理论生活的人，只追求善，所以只有正确的观念而没有错误的观念，他没有善恶概念之分，其行为永远正直并心怀感恩。要想克服情感，需要我们对人的情感做到真正了解，使心灵能够清楚明晰的认识事物，用真知识去认识事物，才能够做到，实现真正的稀有，形成对神的认识、对神永恒的爱，拥有最高的德性和最高的善。
为了每个人都能和平相处，摒弃内心的恶，同时也为了使他人放心，所以我们应该放弃一定的权利，确保彼此不相互伤害，这种上交的权利便是社会的基础，形成国家和法律，用法律去压制情感对人们的支配，以维持秩序（但是受恐惧而压制自己情感而不触犯法律并不是正义，只有发自内心的才是正义）。虽然斯宾诺莎也主张契约论，但这与霍布斯的上交全部权利相比还是更为温和的，他只需要人们上交一部分国家，形成一个民主国家，使得民主政治里的大家都能够受理智控制以达到协调和和睦，斯认为民主政体是最自然的、最与个人的自由相符合的。在这样的国家里，宗教和世俗之权都应该只管行动而非思想，每个人都可以再不违反法律和危害统治的前提下自由思想，给予人们在自由思想和发言的权利。他的这种思想其实也是当时社会环境的一种反应，宗教迫害十分严重，没有宗教自由可言，他的这种思想也代表了当时进步的资产阶级政治学说，具有先进性，同时他在《神学政治论》这本书里也详细的解读了圣经，提出其不合理和解释不对之处，但斯也说，他这么做不是为了反对圣经，而是意在证明神学和哲学是两种完全不同的学说，应该将其分开，因为神学中一切只要能够服务于使人们信仰、使人们端正其行为、使人顺从即可，而哲学需要严密的论证，其目的在于获取真理。所以，从根本上说，斯宾诺沙认为理性与信仰并不冲突，只是两种不同的行为和逻辑体系，将二者分开相互独立才是更好的选择。
莱布尼茨在斯宾诺沙生前拜访他并受其影响很大，但是他自己却因斯宾诺沙被认为是异教徒的身份而连续的否认，但他话语上的否认无法摆脱他与斯宾诺沙哲学思想的关联性。莱布尼茨在其主要著作<神正论>中的思想就是信仰与理智一致，认为信仰可以超乎理性但是不能违背理性，信仰与理性并不矛盾。信仰的对象是上帝以超长的方式启示出的真理，理性是那些人们无需借助于信仰而能够自然而然获得的真理之间的联结。
莱布尼茨提出了前定和谐论和单子论，是对笛卡尔本原问题的一种否定。莱布尼茨提出，让两个钟表的时间走的完全一致有三种方式，第一种是二者相互影响，这是经院哲学的观点；第二种是有一个人小心看守将表拨成一致，使其不差分毫，这是笛卡尔派的观点；第三种就是将他们建造的十分精巧、准确，让他们不会出现偏差，这是莱布尼茨的前定和谐。这两个钟表代表的就是灵魂和形体，也就是上帝是如何影响人的意志和行为的。笛卡尔派认为上帝是一直盯着人的一举一动，因为身心的真正原因是上帝的干预，我们的意志是这种干预的偶因。莱布尼茨的前定论认为上帝在创造一切之前就已经定好了一切可以帮助良好运行的规则，并且必然存在一种简单的、无任何广延的实体，分散在自然界之中，也就是单子，这些实体不依赖于除上帝意外的其他实体而独立存在，但是他们也不可整个的同有机躯体分离开来。莱布尼茨引入神的思想并不是为了使之干预自然而是为了制造一个体系，将上帝活动视为构成自然体系工作中多个因素的一个。·他认为我们的灵魂和身体都是自动机，上帝将他的法令放入到自动机之中，并且还给予自动机执行法令的方法和手段，这就是铭刻在本性和构造之上的法则。但是人们并非不自由，在遵循法律之后，认识可以按照自己的意愿进行选择，比如船一出发便肯定能够再次到达海岸，但是船上所装东西的多少却是由人做决定的。所以说，上帝的自然律并非建立在必然性基础之上的，而是建立在适宜性基础之上的，它介于绝对必然和任意命令之间（他认为绝对必然性并不包含于自由行动之中）。莱布尼茨另一个重要的理论基础就是单子论，他将上帝创造的单子作为世界的本原，单子是一种不可分的精神上的东西（有人认为本质是原子，但是原子是物质性的，并不会存在不可分的物质，也就是不存在最小的物质），它是非物质性的。每一个单子都是一个单元，每一个中都包含着整个世界，都从其自身的角度去看待和表现这个世界，每一个都是独一无二的，但是单子们组合起来就形成了这个世界。物质是不完全的东西，缺乏行动的源泉，而灵魂或者说单子因其有法令是真正实体和完全的东西，是行动之源。
在提出两个重要概念以外，莱布尼茨还有一本重要的著作<人类理智新论>，这是与洛克<人类理解论>的对话。洛克的人类理解论是讨论人类知识的起源、确度、范围以及信仰、意见和同意的各种根据和程度，形成了一个很严密、庞大的论证体系。他认为人没有天赋原则，一切观念的产生和运用都有特定条件。在洛克的人类观念体系中，观念是思维的对象，其产生是由感受和反省而来，可以分为简单观念和复杂观念，其中简单观念的产生方式有四种，分别是一种感官、多种感官、反省和感官与反省的共同作用，复杂观念是以简单观念为基础形成的，是可以比较、抽象、复合的观念，其可以分为情状、关系和实体，洛克也对其这些观念进行了非常深刻、丰富的论证和描述。在对观念进行了深入的分析之后，作者转入了对语言和文字的考察，虽语言和文字也有其自身缺陷，但观念的存在只能通过语言和文字才能更确切、更广泛的传播，也可以为知识的产生提供共识和基础。洛克对知识的定义是，知识是人心对连各个观念的契合和矛盾所产生的知觉，知识只成立于这种知觉，只是不可以超过对契合和矛盾之外的认知只要看到观念之间的契合与相违就有确定知识，只要与事物的真相相符就有确定知识，知识是比观念更狭窄的，并且知识分为直觉的、辩证的和感觉的。知识的产生首先是获得知觉，然后对其进行把握，保留成感官（保留一时就是思维，保留很久就称为记忆）、反省事物及观念，最后我们会对其进行分辨，形成知识。知识分为两种，一种是现实知识，就是当下的认知，这是凭感觉的最低层次的认知；一种是习惯性知识，这又分为两种，1、自己确幸的但是却不记得其证明的解证知识，这种知识的形成不仅靠预想还要靠推理；2、在任何时候都不借助于其他观念而出现在心中的直觉知识，这是一种最高的知识。(形成自己的知识凭直觉，形成上帝的知识凭解证，认识其他事物的存在凭感觉。)想要让知识知识更进一步只能依靠抽象观念而不是经验，经验只能提供判断和意见，但无法得到知识的确实性。由此可以看出，洛克也是一个唯理论主义者。
莱布尼茨直接反对了洛克没有天赋原则的观念，他认为天赋观念深藏不露于人心之中并由经验引出，如洛克所说，虽然不同地区的道德准则、法律原则等是完全不同甚至相违背的，但这样不能说明这不是天赋的，这是人类并没有看清而已，正如睡着时没有做梦也不代表我们没有思想，可能只是我们没有意识到而已，我们一直都在轻微的运动(跟本体论相一致)，察觉不到、并未意识到就对其进行否定是完全错误的，我们的上帝观念、自然观念和本能都是天赋的，所以在莱布尼茨的理论体系中，知识、观念和真理都是自然习性、是禀赋，我们并非白板（反对白板说）。莱布尼茨也不认同洛克对简单观念、广延、绵延、意志自由等概念的论述，对此进行了详细的反驳。
在洛克看来，自由与意志是两种互不从属的能力，问“意志是否自由”是不正确的，因为自由这种能力是不能用来形容意志的，而问“人是否自由”才是对的。自由并不是意欲或者想选择一个观念，而是人是否有能力可以依据自己取舍某事才是自由，自由要前设理解和意志，（我觉得这里就有一点用了人们常用的概念定义，而不是他自己的定义，我觉得这个地方想表达的跟下边莱布尼茨的有一些类似）这是一种属于主体的力量，而意志也是，但意志是受外界东西支配，也是主体的一种能力，而自由则是指一种动作存在或不存在依靠我们的意志，并非指一个动作或其反面依靠于我们的选择（但是这里莱布尼茨就反对说，不存在就不依赖于我们的选择，所以这里是有问题的）。
莱布尼茨其实并不赞同洛克的说法，首先，从亚里士多德开始便有一部分人认为自由是自动的和深思熟虑的，如球在被打的之后虽然独自在运动，但因为没有“深思熟虑”所以这个球并不是自由的，它只是受到了初始动力的推动，莱布尼茨也认同这一观点而非洛克的。自由分为法权上的自由和事实上的自由，但是一般人都将自由认为是对权力范围内的事物的使用，尤其是对自己的身体，洛克在论述他的自由时并没有清晰界定他论述的到底是何种自由。其次，洛克的观点在语法上是对的，但是这是与现实的实际运用不相符合的，当人们在问“意志是否自由”时，并不是问人是否做了他们想做的事情，而是问他们“他的意志本身是否有足够的独立性”，问他们的心灵而非身体是否自由以及这种自由基于什么，这也就说明了为什么一个心智会比另一个心智更自由。莱布尼茨认为意志自由有两种，一种是关于内部强制、束缚的，如人的情感，情感越强烈，人的自由越少，被创造的心灵（人）只有超越情感才会具有自由，这种自由就是斯宾诺沙所提出的意志自由观点；第二种是自由与必然的对立之后产生的（这是纯粹只关于意志的，将理智与意志区分开来），在这种意志自由中，理智呈现给意志非常强有力的理由或印象，但是不阻止意志活动成为偶然的，也不会给予意志绝对的和形而上学的必然性，也就是说理智只是会使意志倾向于什么而不会强制意志。洛克认为必然性产生作用的地方就是不具任何思想的地方，也就是说没有思想就没有意欲，也就不会产生原动。但是莱布尼茨则认为必然性与被决定是完全不同的，他认为必然性是人的确切决定，是在对内外各种情况有完全的知识而做出的决定，那么这一切思想和表象的一切运动一样是被决定的，一切自由活动就一定会必然的，但是自由的并不一定是不受决定的，比如上帝完全可以自由选择，但是他被决定选择最好的那个。上帝不可以改变世界上的任何东西，发生在现实生活中的一切事物和他所产生的结果，早在它还只是可能时便已经呈现在同一世界的观念中了，如改变便是对他自己的否定。
是什么东西决定了意志呢？是心灵，那是什么东西决定了心灵呢？是不安。洛克认为不安是人变化的动因，正因为我们处于一种不适的状态，所以我们要改变这种不快，这种不快是唯一决定意志的，而这种不快就是欲望，驱除不快、满足欲望是追求真正幸福的第一步，追求真正幸福是一种必然性，这是自由的基础。但是人们追求幸福的对象不同所以其途径有变化，但并不是说不会产生错误，错误的产生是因为其忽略或误用了真正的幸福，应该归咎于其选择的不当，追求普遍的幸福才是最大的善。但是莱布尼茨认为，不快分为两种，一种是感觉不到的知觉（莱布尼茨很喜欢这种感觉不到的微知觉，但是洛克等其他人反驳说既然感觉不到为什么认为它存在呢？但是莱则反驳认为感觉不到的便是不存在的是一个非常严重的错误），就像有些时候我们做决定是没有理由的。这些微小的冲动不断的解除微小的阻碍，在这微小胜利中给我们带来持续的不断积聚的快乐，这种不安不仅不与幸福相对立，反而成了幸福的本质，因为莱布尼茨认为幸福不是对最大的善的完全占有，而是趋于最大的善的继续不断的进程，这个过程中会有不安（不快，翻译不一样），但它并不会到达导致痛苦的程度；另一个不安是巨大的欲望（莱布尼茨同意洛克欲望和意志不应相混淆，但他认为欲望只是一种心愿，是意志的一种，而不是互不相属的），这二者都促使我们往前走，但是“笔直的走向当前的快乐有时会掉进悲惨的深渊”，通往目标的笔直道路而不犯错误是不存在的，节制欲望、保有理性的往前走才能导向真正的幸福。
在导向真正幸福的过程中，人们会经常犯错误，不知道事情的后果是其一，但有时即使知道会导致恶的后果也还选择去做、沉迷于当下的快乐，这或者是因为他们虽然知道后果但对这后果的认识太浅薄，他们从来没有感受到真正的善与真正的恶，正如洛克所说，对善的知觉的不敏感就会导致人不会进行有效的选择，（莱）所以应该通过教育让人感觉到真正的善与恶，让他们了解到真正后果以不被当下的快乐所迷惑；或者是因为他们心中隐藏着深深的不信，不信后果的产生（当我们无法证明正直的用处时，人们只有相信上帝和灵魂不死才会使他们认为德性和正义是不可避免的义务）。其实总体来说，莱布尼茨是赞同洛克关于善恶、幸福痛苦等观点的，并在此基础上提出了一些新的观点。
在莱布尼茨之后，休谟也对洛克的<人类理解论>进行了回应，写了一部《人类理智研究》对前二者进行回应。休谟认为人的知觉分为两级，一级是较弱的、不生动的思想和观念，另一级是较生动的印象，分为感觉与反省。印象先于观念，并且二者是相互对应的，新观念的产生就是产生印象、形成复本（观念）、反省、形成新观念（由此可以看出反省由观念产生）。观念是由相似性、时间或空间上的连接性、原因或结果三种原则组成。思想被限制在一个狭窄的范围内，心灵只可依靠感官、经验提供的材料进行创造，上帝也是因我们反省自己的心灵而将各种优秀的品质扩大至无限而形成他的全知全能存在。观念以意向为基础但并非完全如此，休谟是反对天赋观念的，并且认为前人们一直在争论是否具有天赋观念，但是他们都没有对天赋做一个明确的定义，而在不同语境下的讨论与分歧是无法进行的。
人类理性研究的全部对象只有两种，观念的关系和实际的事情，由直觉或证明发现其确切性（同洛克）。理性的最终目的是通过类比、经验、观察等进行推理，这将产生将自然现象各种原则归为单纯原则，将特殊原则还原为少数概况（但是这种个概括所依据的原则是什么则人类无从得知）。人的一切从经验而来的推理（或然的推理）都是习惯的结果，而不是运用理性的结果。习惯使经验有用，我们关于实际事物真实存在的全部信息都是来自于记忆，感官之前的事情并进行各种惯常的连接。人的想象是最自由的，因为心灵有权支配一切观念，但信念与虚构是有区别的（信念是情感真实而又适当的名称，它是比想象更生动、更活跃、更热烈的一种关于事物的构想），相似性、连接性和因果性是将思想连接起来的粘合剂，思想从原因到结果的转换不是因为理性，而是因为习惯、经验，在自然途径与人的观念之间有一种预定和谐，并且我们拥有各种本能倾向，但是我们人类对这些力量、能力等一无所知。（休谟对于很难证明和溯源的东西都会以人类无法探知而结束……）
除了对人类基本理智的研究，休谟还进行了一个伟大的构想或者说进行了一种开创。休谟以牛顿为灵感，运用实用推理的方法在精神科学实践领域进行了一场更彻底、更系统的革命，著以《人性论》。物理存在物的运动和变化以力的作用为动因，道德存在物的激情活动以快乐和不快的感受为动因；自然领域以万有引力定律为万物普遍联系和和谐的根据，精神领域就有以人性为基础的同情作为人心之间互相沟通、整个社会达到和平秩序的根据。休谟认为人的科学是一切其他科学的基础，而人的科学是建立在经验和观察之上的，我们不可以超出经验，任何关于人性的终极假设都是荒谬的，所以他对精神科学的实验材料进行审慎的搜集和比较，以建立起确实有用的科学。
道德到底是从理性得来还是从感性得来，这是一个争论恒久的问题。休谟认为理性是辨别真伪的而与善恶的划分无关，情感才有关，道德是被人感觉到的而不是被人判断出的。令人快乐和称赞的称为善，反之即为恶。这种快乐与不快的感受是与人的心灵的自然属性相契合的，但是也会受人为的影响，如公共效用。效用是称赞、赞许、正义、忠诚的源泉，甚至是唯一源泉，是道德的主要基础和源泉（正义、法律的目的都是为了人民的利益，即公共效用）。这些产生快乐感受的行为不断传承下来，通过教育、训诫等手段使之在社会中不断被强化和继承，从而形成人们都遵守的规则，形成了普遍意义上的令人称赞的善和令人厌恶的恶。人并不是自私自理的，同情和效用这二者都会使得人们更加关注他人的快乐与幸福，人是具有利他性的。如果人类可以分享一切，可以完全幸福的一起生活，便不会有私产存在，也不会有责任，但这样就不可能产生正义，人们会因天生有爱、人次而相互服务、共同悲欢，但这是不可能的（在家庭中有这种趋向）。所以正义的存在十分有利于促进人类交往与社会的进化，它的用处就在于通过维护社会秩序来获得幸福和安全，这也是它存在的唯一根据。当社会不稳定时，所有正义原则都付之一炬。
在自然状态下，人们做决定的时候都会有自私的偏向，但这可能会导致混乱与不公，故需要一些认为措施来补救，将外物置于和身心所有这些固定的、恒常的优点相等的地位，人们由此地接协议，规范人们使之可享受自由也会受到约束，当违反规则使人不便的时候，规则才获得了效力，虽然这个规则是由人为协议来的。也就是说，正义的规则虽然是人为的，但是并不代表它是随意的，它也是一种自然法则（在判断德、恶的时候我们总是要考察情感的、自然的、通常的势力）。利己心是正义法则的真正根源，不同人的利己心会产生冲突，所以有一些各自计较利害的情感就需要调整，符合于某种行为体系，所以这个包含个人利益的体系对公众也是有利的。（休谟是完全否定人只是自私自利的，没有慈善就不称为德，人应该怀感恩之心）社会中的恶是不可能消除的，但是只要善大于恶就好，法律有时会不讲情面但却有利于社会秩序，休谟认为正义是约定俗成的（但正义是指共同利益感，每个人都可以感受到并和其他人齐心协力实行有助于公共利益普遍计划或活动方式，而不是其他含义）。对特殊利益的尊重会使人们更重视普遍利益的加强，个体可以更好的为社会中的其他人着想而非完全自利。
与休谟相似，边沁也认为人并非自私自利的，在判断一个行为是否符合功利主义时，不仅要看其对自身幸福的倾向，更要看对他人的影响，很多人不深入了解其学硕仅因”功利“二字就对边沁进行批判是欠考虑的。边沁认为功利是指任何客体带来幸福远离痛苦的属性，功利原则就是根据任何行为对于利益攸关者的幸福看来必然产生的增减倾向而决定赞成与否的原则通俗来说，符合功利原则的行为就是增大共同个体幸福倾向大于减少共同体幸福的任何倾向。这种功利主义是有利于社会整合的，强调共同体而非个人的幸福，违反功利原则有两种情况，一种是永远反功利的禁欲主义，一种是时对立、时不对立的同感原则和反感原则，这种原则是指对行为的赞许和责难不是因利益攸关者的苦乐而是根据个人的偏好，这在政府之中就会形成不符合大众幸福的一些政府行为，从而违反功利原则。为了让功利主义可以更好为社会和个人所掌握，边沁对苦乐的来源进行了分析并用强度、持久性、确定性或不确定性、切近性和遥远性、繁衍性、单纯性和广度七个方面对其进行估值，将快乐与痛苦总值进行抵消后，快乐更多则总体为善，痛苦更多则总体为恶。
这是边沁的功利原则是为其建构法律体系准备道德基础，他认为理发首先体现道德人性论的功利原则，所以在确定功利原则之后，他转而对法律的对象，即人的行为进行了分析。边沁区分了很多不同的一般行为，在对不同行为进行审判时，需要考虑四方面问题，一是以实施的行为本身，二是实施时的状况，三是可能伴随的行为意图，四是可能伴随的知觉、未觉和错觉。实施行为本身及当时状况是很好了解的，但是意图和伴随的知觉等却需要进行深入剖析。边沁认为，意图是与行为本身和行为结果两个客体有关的，有意为之比无意伤害更严重，产生的不同结果也可以分为直接有意结果、间接有意结果和无意结果等。某人再进行有意行为之后也不一定对其结果有很好的把控，对于产生的结果可能知情可能不知情，所以行为的善恶取决于行为者意图的程度和倾向，取决于意识和误假定的存在与否。在意图之前是有动机的，动机分为很多种不同的类型，但对同一件事，没有任何一个恒善的动机也没有恒恶的动机，但是性格却有，虽然性格只能进行推断，但是透过性格却可以察觉其动机的善恶，所以审判在犯罪中也有对性格的度量法则、在敲定行为者犯罪行为之后，也要在量刑上有所取舍。惩罚的目标是防范一切罪过、防范最坏的罪过、控制罪过的毁坏程度、惩罚措施代价最小，是越来越精微和需要严格控制的，因为惩罚本身不是目的，而是在于增加幸福，为道德约束力提供力量指明方向、增加个体伦理，所以要十分谨慎。边沁的全部热情都在于法律的完善和改革，而功利主义就是其法律构建的基础，不仅如此也是社会得以构建的基础，功利主义可以使所有的推理都归宗于一，关于具体安排的推理等都不外是功利主义的推演。
边沁提出的功利主义自身有其局限性，所以招来了很多人的批判，认为其中忽视了公正、正义的原则，但正是有了这个靶子，关于公正、正义的学说都得以在论争中成熟，边沁也少不了后继者的拥护，继承和发展其学说，穆勒就是其中之一。穆勒认为，功利跟快乐是同义词，在功利原则中，促进幸福即为是，与幸福相悖即为非，但对快乐的考量并不仅仅像边沁所说是量上的，还有质的区别，也就是在面对两种快乐时，如果所有体验过这两种快乐的人在不考虑道德义务、情感情况下都毫不犹豫的选择了同一种快乐，那这种快乐就是更让人渴望的，这种优先被选择的快乐就是因为其有质的优越性。但是功利的标准不是个体，而是最大多数人的最大幸福，要实现这一原则需要培养人们更高尚的情操才有可能实现这一终极目标，通过教育、舆论在社会中形成一种舆论性的道德，并最终转变为强制性情感。人是在社会中的，所以个体会有渴望与同类和谐的统一的心理倾向，当社会越密切，个体也就越有兴趣去关注他人利益，将个体与他人利益结合起来。除此之外，我们最大幸福的实现还需要科学的进步以减少幸福被剥夺的可能性，如疾病、自然灾害、年龄等等，只要我们一代一代坚持下去了，总是可以拥有足够的意识与知识去征服世界。
功利原则是完全符合正义理念的，而不是像很多批评者所认为的那样，是对正义的否定。功利原理作为理性的原理，根本是因为它承认一个人的幸福与其他人的幸福拥有完全平等的价值。穆勒在<论自由>中就详细阐述了其关于正义、自由的观点，这本书就是在讨论”公民自由”，也就是说社会所能合法施予个人权力的性质和界限。社会经历了君主专制走到了平民政治，统治者应该与人民合一，但是现在社会还是呈现有一部分人对另一部分人的统治和压迫，尤其现在社会这个无形而广阔的集体本身的暴虐手段就比政府施加的更为广泛和繁复，我们要防范可能随舆论出现的思想暴虐，社会习俗的存在也会麻痹人们的神经，让人们无意识、无理由的遵守。他认为，社会中的个体可以有三种自由:内在意识领域的自由、品味和情趣的自由、联合自由，但是这三种自由很难在一个社会中能够被完整、真正的遵守。在社会中如果不能自由的表达意见是对整个人类的掠夺，社会需要进步和融合、真理需要浮现和巩固，都需要不同思想的存在和碰撞，只有社会中的每个人都有独立的思考能力和表达自由而非遇事指望专门人士解答对社会的发展更好，个体个性的存在的也能更好的保持人类的理智活力，更能激发社会活力。所以说，不能对个体进行一味的压制，这样对个体、对社会都不是一个好的选择，社会对个体的权威和管理是要有限度的。穆勒认为，个性的发展是非常不能只享受但却伤害他人的，一个人的行为除了对自身以外任何人未造成可察觉伤害、未违背对公众的特定义务或只推断其对社会有损害，他都应该享有自由，如果超出此范围就需要受到法律和道德的约束和管理，而对私人的干涉是应该被反对的。需要注意的是，在功利主义中，行为的目的和行为的准则之间是有区别的，行为可以从不同动机出发，但是行为只要符合标准就不是错误的，功利体系中大部分行为都是以个体利益的为目的的，但这些个体利益构成了社会福祉的一部分而存在，道德体系中对义务的规范、对整体性的尊崇都是针对社会存在的危害性行为。所以说，只要个体按照自己的道路去努力追求其认为有好处的自由，同时不去剥夺他人的自由，不试图阻止他人获得这种自由，并一直为之奋斗，这就是名副其实的自由，按自己的生活方式去生活收获的会更多。由此，穆勒通过对个体和社会界限的划分，形成了对功利主义的深入完善，也在一定程度上解答了公正学说对功利主义的批判。
休谟和穆勒都是关于幸福的经验论学说，休谟认为道德需要一种同感情，正是因为这种人性情感的存在，所以人们会遵守道德，但康德对道德和对幸福的要求是超验的。如果没有同情感是否就代表个体就没有义务去避免伤害别人，所以康德认为我么的道德命令不是一种假言命令，即以欲求为条件的行为，而是一种绝对命令，即无任何条件但必须要遵守的命令，这种道德的绝对性不依赖于个人的利害与幸福，行为的道德价值也不依赖于它的影响或结果，他证明了道德具有一种无法逃避的约束性，因为道德的绝对要求内在于人的自由意志之中，这是自由选择行动的能力(自由是道德的本质)，也就是实践理性，道德内在于实践理性的形式之中，因此他适用于所有具有自由意志的人而不能被逃避。人作为有理性者为自己定下了道德律，这个道德只关乎动机但不关乎行为的效果，只有出于纯粹的义务心才可以称为道德行为。
哲学发展:关注自然，本原为自然中的事物-人类中心，人是尺度-政治伦理问题，理想的个体(普遍的善)和理想的国家-个体化兴起，各种享乐主义-基督教神学，信仰与理性问题-再次个体化和国家权力兴起，教权受到质疑，君主权力扩大，对个体的生物性、唯物性分析-对个体的分析-社会中的个体，个体命运的兴衰-资本主义社会中现代性与现代性中的人。
从宇宙自然论，认为世界的本原是自然界之中的具体事物，但是发展到后期开始逐渐抽象化，如世界的本原是存在、原子、数；经过希腊社会的转型，智者学派开启了人类中心论时期，这时哲学关注的重点转为了个体，”人是万物的尺度”，政治-伦理性问题也开始提出，但相对主义和怀疑论思想出现；苏格拉底就对怀疑论和相对主义进行了批判，并提出了社会中存在普遍的善这一论断，虽然其基比较薄弱；但在结合前人的思想下，柏拉图发展了苏格拉底普遍的善的思想，提出了理念说，并且是世界的本原，是不变的、永恒的、客观的，并在此基础之上提出了其政治-伦理学说，构建了一个完美的人类社会；亚里士多德虽然在很多地方继承了巴拉图，但是二者有很大不同，从本体论来说，亚认为实体是唯一的实在、是本原，而抽象出来的共相只是依附于实体而存在的，虽然这也是客观的、普遍的，并提出了实体存在的四因说，在政治-伦理方面，也是循着本体论的思路，是从先有的国家之中寻找最完美的国家形式而非进行创造。
到亚里士多德为止，政治和伦理问题还是占据当时思想的主流，但是从希腊向帝国转变开始，社会的动荡让人们对政治失望，开始转而寻求自身的发展，个体化占据主流，所以就产生了很多关于快乐方面的学说，这些学说都是在一定程度上为当时的人们提供了生活的指导，但是有很多虚无的快乐主义没有办法解决当时他们生活中所面对的苦难，他们只能不断的寻求更好的、可以获得救赎和解放的思想，基督教应运而生并且得到了很多人的信仰。
基督教的发展也是历经曲折，但是最终还是受到了罗马统治者的认可，从而走上了教权统治之路。公元400年，奥古斯丁结合基督教思想和新柏拉图主义，形成了一套系统的神学理论，他将新柏中本原太一变成了上帝，认为上帝创造了一切并先定了一切，上帝是在与我们平行的、永远不会跟尘世世界合一的最高位格之上，所以他将世界分为上帝之都和尘世之都，国家作为尘世的代表监督有罪的人，教会作为上帝的代表监督有罪的国家，树立了教会的绝对权威；在1200年，阿奎那的神学思想取代了奥古斯丁占据了当时思想的主流，他将基督教思想与亚里士多德思想相结合，也对前面的思想进行了调和和综合，他虽然强调教会高于国家，但认为国家无需教会的领导，个人也可以在宗教之外在社会之中独立的过好生活，这时的神学思想更加和谐。
在阿奎那之后，也就是在1400年之后，宗教对人的禁锢、社会生活的苦难，导致当时人们开始反抗教会，进行宗教改革，路德首先站出来，反对传统和教皇，主张唯有信仰，圣经是唯一的真理，上帝是绝对的最高意志，教会和国家都是上帝创造出来对人进行控制的手段，教会是代表上帝的言语，以此去约束个体，国家是上帝的剑和绞刑架，需要用强权和暴力进行约束和统治，要求人民对统治者绝对的服从；同时，这时的清教徒等也开始反对各种宗教圣礼将其视为迷信和巫术，在一定程度上达到了除魅的效果，个体在国家和教会的双重压制之下开始出现。在宗教改革中，教会和教皇的权力受到了挑战，但是国家的权力相对来说得到了提升。
所以到了文艺复兴时期，国家力量的增强和教会力量的相对衰弱，导致原本相对平衡的社会开始出现变动，当时思想家开始抨击教会的丑行，国家开始大力谋求集权和统治，个体意识和人的价值凸显，个体也在社会中再次被个体化，每个人都开始只关注自身利益和发展，在社会与个体之间出现了明显的分界。在这一时期，理性的曙光开始显现，哲学思想更加抽象、体系，对个体的分析的落脚点多是生物的和唯物主义的，对国家的分析主要是统治者的集权。
宗教改革和文艺复兴是密不可分的，人文主义兴起，他们对教会、教士的批判解放了人们的思想，动摇了当时教会的统治权威，宗教改革的兴起更是让教会权力受到强烈的冲击。马丁路德提出因信称义，人应该通过自己的努力得到与上帝的联通而非经过教会之手，抨击教会在当时的恶行。虽然路德确立了上帝的绝对权威，但是他将人摆在了信仰的唯一主体地位，其思想给后人以很深刻的启发，也影响了后边哲学家对人的思考。霍布斯对人的思考就是机械和唯物的，没有给上帝的存在留下丝毫的空间，认为他认为一切可感知的性质都存在于造成感知的对象之中，对象对我们的感官造成的压力形成了各种不同的物质运动，所以人的感知都是幻象。他的国家学说中也将上帝排除出去，确立了主权者的绝对权威。国家的出现是因为人向往和平、不愿战争和死亡的天性，所以人们订立契约形成一个可以代表其意志的主权者进行统治，无论个体行为还是教会行为，都需要主权者的认可和肯定，在宗教与国家有冲突时要顺从国家的意志是而非教会、宗教的意志 ，上帝作为绝对权威只是在上帝作为主权者的国家，即犹太人建立的国家。这种无神论思想在当时蒙受抨击，但是对后人的思想影响极大。
笛卡尔作为新旧交替时期的哲学家，他想将哲学的基础建立在牢固的自然科学基础之上，但其分析和观点还是经院哲学式的，所以他只能将世界中的一切简单事物和人的心灵作为两种实体，即相对本原，不可避免的引入上帝这一绝对本原为其理论支撑，虽然他在自然科学中并未给上帝以一席之地。因为其将物质性实体和精神性实体的区分，虽然一定程度上解决了其认识论问题，就难免导致其本体论中的二元论，也即形成了笛卡尔著名的”身心二元论”。斯宾诺沙总结吸收了很多前人的思想形成了自己的哲学体系，这其中就包括了对笛卡尔”身心二元论”的统一。斯宾诺沙认为世界的本原是上帝、是自然、是实体，这三个词其实是一个含义，但只是意思上有些微的区别，在不同的讨论对象上运用不同的词语以示协调。他是一个典型的唯物主义者，将笛卡尔的物质性实体和精神性实体这两个相对实体当做其本原的两个属性，聪哥实现了笛卡尔二元论的统一形成了一元论思想。莱布尼茨也反对笛卡尔的身心二元论，认为上帝不可能一直盯着精神性实体和物质性实体以实现二者的随时随地同步，而是应该在世界产生之前就制定好运行良好的规则。这个世界的本质是单子，单子是对整个世界的连续有限表象，它包含着某个角度的整个世界，它只要与物质性事物相连就会形成真正的”一”的实体，形成与其他单子之间的持续不断的相互通讯关系，构成了整个世界，这是对身心二元论的另外一种解决路径。休谟将人的科学建立在经验和观察之上，所以他认为实体只是只是特殊性质的集合体观念，并无太多其他意义，对于超验的、人性的假设都是荒谬的。
除了本体论方面的讨论，这些思想家对个体、社会等都有很强烈的关怀。笛卡尔认为探究哲学的目的就是指导心灵对世界上表现的事情形成确凿的、真是的判断，发扬理性的光芒；斯宾诺沙作为一个唯物论者，用唯物的眼光去看待世界，也提出了很多关于善恶的思想和人类通往理性、至善等更好道路所应该做到的事情，如克制、摆脱肉体快乐等；莱布尼茨认为人心中有深藏于心中的天赋原则，只要通过教育、引导就能够因经验而引发出来，我们最终会通过理性而走向真正的善。休谟认为我们应该用更高雅的趣味去压制某些激情，过一种有美德、有智慧的生活，理性会引导我们发现未知、隐蔽的真理。
休谟思想中有很强的功利主义色彩，他认为社会中的恶是不能消除的，但是只要善大于恶就可以了，认为社会功利是正义的唯一源泉，道德义务与有用性成正比，效用会使人快乐，他强烈批判了只考虑自身利益的、非慈善的人，认为这是没有真正的德的人。虽然人在做决定是非常会有自私倾向而导致社会不公与混乱，所以在社会发展过程中就订立了各种契约以对个体行为进行约束，利益是个体履行许诺的最初约束力，利己心是正义法则的约束根源，但这与公共社会并不冲突，每个人都为了维护自身利益而维护了公共的利益，行为的目的和行为的准则是不同的也是不冲突的。边沁是系统提出功利主义的哲学家，他认为产生幸福的倾向就是功利，功利主义就是要增大共同体的幸福倾向大与减少共同体幸福的倾向，提出了痛苦和快乐的估值标准，这种功利主义更有利于社会的整合，因为其强调的是共同体而非个体，不详康德的义务伦理学更强调个体的独特地位，但是边沁提出这一原则主要是以此作为其法律体系的道德基础，为其完善和发展法律作铺垫。因为边沁的功利思想存在一定缺陷，被许多思想家指责其功利思想中贬低了个人权利，并无公正思想，所以穆勒对边沁的思想进行了再次发展。穆勒认为很多抨击功利主义的人都对功利主义并不了解，只是一味的抨击，功利主义中包含着公正思想，他在<论自由>中详细的分析了”公民自由”或者说”社会自由”，讨论了社会所能合法施予个体权利的性质和限度，认为一个人的行为除了对自己之外任何人未造成可察觉伤害、未违背对公众的特定义务、只是推断其对社会有损害，个体都应该享有自由，一旦超出就进入了法律和道德的范畴内，社会的自由和国家的自由都是有限度的。他也发展了边沁对苦乐量的估值认为苦乐也有质的区别，提出了功利的标准是最大多数人的最大利益，为了实现这一最高目标，我们需要通过对教育和舆论提高人的道德，也需要通过科技的进步减少幸福被剥夺的可能性，不断发展以使人类拥有足够的意识与知识征服世界。
通过从古希腊哲学到十八世纪哲学思想的简单和部分梳理，可以很明显的发展各个不同思想阶段的特点，也能看到知识在不断的被继承和发展而得以呈现出现在的面貌，笛卡尔、斯宾诺沙、莱布尼茨等唯理论者与洛克、休谟等经验论者在很多问题上是相反的两端，康德对这些问题进行了弥合，提出了先天综合真理，认为人和经验都有其先天存在的结构特征，世界也因此依赖于经验的结构，提出了”直观无概念则盲，概念无直观则空”的观点。在前人的思想基础上，思想家们总是能过不断提出重大的精神突破，这其中的每一个人无不闪烁着智慧的光芒，成为知识瀚海中璀璨的星芒，让后人无不感受理性的光辉，成为激励人们不断前进的思想动力。
2019.7.5-2019.8.5
调研+会议
收获真的好大!
2019.5.19-2019.7.4
书单:
人性论 休谟
论政治与经济
道德原理研究
论人类不平等的起源 卢梭
政治经济学
社会契约论
论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋淳朴
感想:毕业季有很多事情但状态还不错，这个月的总结并入了下个月的大总结之中。
2019.4.1-2019.5.18
书单：
神正论 莱布尼茨
人类理智新论（上下）
新系统及其说明
政府论（上下） 洛克
人类理解论（上下）
论宗教宽容
人类理智研究 休谟
论道德与文学
内容：
自由与意志
在洛克看来，自由与意志是两种互不从属的能力，问“意志是否自由”是不正确的，因为自由这种能力是不能用来形容意志的，而问“人是否自由”才是对的。自由并不是意欲或者想选择一个观念，而是人是否有能力可以依据自己取舍某事才是自由，自由要前设理解和意志，（我觉得这里就有一点用了人们常用的概念定义，而不是他自己的定义，我觉得这个地方想表达的跟下边莱布尼茨的有一些类似）这是一种属于主体的力量，而意志也是，但意志是受外界东西支配，也是主体的一种能力，而自由则是指一种动作存在或不存在依靠我们的意志，并非指一个动作或其反面依靠于我们的选择（但是这里莱布尼茨就反对说，不存在就不依赖于我们的选择，所以这里是有问题的）（这里不是很懂）。
莱布尼茨其实并不赞同洛克的说法，首先，从亚里士多德开始便有一部分人认为自由是自动的和深思熟虑的，如球在被打的之后虽然独自在运动，但因为没有“深思熟虑”所以这个球并不是自由的，莱布尼茨也是认同这一观点的（这也是针对洛克对自由的论述所做的反驳）。自由分为法权上的自由和事实上的自由，但是一般人都将自由认为是对全力范围内的事物的使用，尤其是对自己的身体，洛克在论述他的自由时并没有清晰界定他论述的到底是何种自由。其次，洛克的观点在语法上是对的，但是这是与现实的实际运用不相符合的，当人们在问“意志是否自由”时，并不是问人是否做了他们想做的事情，而是问他们“他的意志本事是否有足够的独立性”，问他们的心灵而非身体是否自由以及这种自由基于什么，这也就说明了问什么一个心智一个人会比另一个心智另一个人更自由。莱布尼茨认为意志自由有两种，一种是关于内部强制、束缚的，如人的情感，情感越强烈，人的自由越少，被创造的心灵（人）只有超越情感才会具有自由；第二种是自由与必然的对立之后产生的（这是纯粹只关于意志的，将理智与意志区分开来），在这种意志自由中，理智呈现给意志非常强有力的理由或印象，但是不阻止意志活动成为偶然的，也不会给予意志绝对的和形而上学的必然性，也就是说理智只是会使意志倾向于什么而不会强制意志。洛克认为必然性产生作用的地方就是不具任何思想的地方，也就是说没有思想就没有意欲，也就不会产生原动。但是莱布尼茨则认为必然性与被决定是完全不同的，他认为必然性是人的确切决定，是在对内外各种情况有完全的知识而做出的决定，那么这一切思想和表象的一切运动一样是被决定的，一切自由活动就一定会必然的，但是自由的并不一定是不受决定的，比如上帝完全可以自由选择，但是他被决定选择最好的那个。上帝是不可以改变这个世界上的任何东西的，如果上帝可以改变，那么上帝就否定了他自身，但其实一切发生在现实生活中的事物都是他择的结果，早在它还只是可能的时候就已经呈现在同一世界的观念中了。
其实，莱布尼茨的思想中是有很深刻的斯宾诺莎的学说影响痕迹的，虽然他极力的否认。但是斯宾诺莎对意志与自由的关系则与莱布尼茨完全相反。斯宾诺莎认为人是没有自由意志的。斯宾诺莎认为，神是完满的，所以说他所创造和设想的一切都是完满的，一切都是神所创造的，那么一切都是由神所预定的，这种预定一定是永恒存在的，在永恒中无过去、无现在、也无未来，所以神另外做决定是不存在的，如果神以另外一种方式创造了一切，那现在的这个世界便是不完满的了，而这是不可能的。所以说神的活动有其必然性。斯宾诺莎认为神是唯一的自由因，只有他没有任何外在的舒服和强制，并且真正的自由也只可能是存在状态的第一因，真正自由的圆满性才是一切圆满性的原因。所以说只有神是真正自由的，而人并没有自由意志的。与笛卡尔的人除了不可产生关于神的观念之外可以只有产生其他观念 的观点不同，斯宾诺莎更苛刻的认为人是不可以随意产生任何观念的，即便这个观念是虚构的。人的意志和理智是同一的，一个意志便是一个基于这个世界的事实的观念。所以斯宾诺莎作为一个坚决的唯物论者，否定意志的自由存在，而人的意志由和而来，则是一件不得而知的事情。
是什么东西决定了意志呢？是心灵，那是什么东西决定了心灵呢？是不安。洛克认为不安是人变化的动因，正因为我们处于一种不适的状态，所以我们要改变这种不快，这种不快是唯一决定意志的，而这种不快就是欲望，驱除不快、满足欲望是追求真正幸福的第一步，追求真正幸福是一种必然性，这是自由的基础。但是人们追求幸福的对象不同所以其途径有变化，但并不是说不会产生错误，错误的产生是因为其忽略或误用了真正的幸福，应该归咎于其选择的不当，追求普遍的幸福才是最大的善。但是莱布尼茨认为，不快分为两种，一种是感觉不到的知觉（莱布尼茨很喜欢这种感觉不到的微知觉，但是洛克等其他人反驳说既然感觉不到为什么认为它存在呢？但是莱则反驳认为感觉不到的便是不存在的是一个非常严重的错误），就像有些时候我们做决定是没有理由的。这些微小的冲动不断的解除微小的阻碍，在这微小胜利中给我们带来持续的不断积聚的快乐，这种不安不仅不与幸福相对立，反而成了幸福的本质，因为莱布尼茨认为幸福不是对最大的善的完全占有，而是趋于最大的善的继续不断的进程，这个过程中会有不安（不快，翻译不一样），但它并不会到达导致痛苦的程度；另一个不安是巨大的欲望（莱布尼茨同意洛克欲望和意志不应相混淆，但他认为欲望只是一种心愿，是意志的一种，而不是互不相属的），这二者都促使我们往前走，但是“笔直的走向当前的快乐有时会掉进悲惨的深渊”，通往目标的笔直道路而不犯错误是不存在的，节制欲望、保有理性的往前走才能导向真正的幸福。
在导向真正幸福的过程中，人们会经常犯错误，不知道事情的后果是其一，但有时即使知道会导致恶的后果也还选择去做、沉迷于当下的快乐，这或者是因为他们虽然知道后果但对这后果的认识太浅薄，他们从来没有感受到真正的善与真正的恶，正如洛克所说，对善的知觉的不敏感就会导致人不会进行有效的选择，（莱）所以应该通过教育让人感觉到真正的善与恶，让他们了解到真正后果以不被当下的快乐所迷惑；或者是因为他们心中隐藏着深深的不信，不信后果的产生（当我们无法证明正直的用处时，人们只有相信上帝和灵魂不死才会使他们认为德性和正义是不可避免的义务）。其实总体来说，莱布尼茨是赞同洛克关于善恶、幸福痛苦等观点的，并在此基础上提出了一些新的观点。
休谟写了一本《人类理智研究》对洛克的《人类理智论》做出了回应，在这本书中，他论述了自由与必然的关系，他认为因果观念的产生完全是因为自然界各种活动可观察到的齐一性产生出来的，他认为一切原因和结果之间的联系都是必然的，即使具有不确定性也一定是因为其他的导致他们相反的原因的秘密存在所导致的，而不是其本身。人们大多都在本性相似的基础上进行推论，必然性的成立在于相同对象间的和长连接，或者在于理解一个对象向另一个对象的推论。
莱布尼茨（单子论和前定和谐系统）
让两个钟表的时间走的完全一致有三种方式，第一种是二者相互影响，这是经院哲学的观点；第二种是有一个人小心看守将讲个表拨成一致，使其不差分毫，这是笛卡尔派的观点；第三种就是将他们建造的十分精巧、准确，让他们不会出现偏差，这是莱布尼茨的前定和谐。这两个钟表代表的就是灵魂和形体，这是三种方式就代表着他们之间的三种不同关系。和笛卡尔派认为上帝一直“盯”着人不同，莱布尼茨认为上帝在创造一切的时候已经安排好了各种良好的运行规则，我们的灵魂和身体都是自动机，上帝将法令放入自动机之中，并且给予自动机执行法令的手段和方法，这就是铭刻在本性或构造上的法则。上帝对我们意志的影响是物理性的，而我们自己对观念的影响是目的性的。由此可以看出，人并非不自由的，在遵循法令之外，人是可以按自己的方式进行选择的，比如说船驶离港口便肯定会再次到达海岸，但穿上装些什么则是人可以自己决定的。所以说，上帝的自然律并非建立在必然性基础之上的，而是建立在适宜性之上的，这是介于绝对必然性和任意命令之间的。莱布尼茨认为世界的本原是单子，单子不是物质性的，莱布尼茨反对物质性的原子是世界本原，因为世界上不存在可分的物质，有无限小便可无限再分。莱布尼茨所认为的单子是一种精神性的东西，世界上的每一个单子都是包含着整个宇宙的，并从其自身的角度出发去看待或表现这个世界，因此每个单子都是独一无二的，而单子的汇聚就组成了世界上的一切。
很多内容还没来得及总结，等下个月读完了更详细的再总结一下。下个月加油！
2019.。2.15-2019.3.31
书单：
西方哲学史（下）希尔贝克
国家篇 法律篇 西塞罗
论李维 马基雅维利
论公民 霍布斯
利维坦
第一哲学沉思集 笛卡尔
探求真理的指导原则
思想录 帕斯卡尔
能够思想的苇草
致外省人札记
神、人及其幸福简论 斯宾诺莎
知性改进论
笛卡尔哲学原理
神学政治论
伦理学‘
书信集
汇报：
从古希腊哲学到斯宾诺莎
世界的本质是什么，从泰勒斯的“水是万物之源”开始，不同哲学家都有不同的说法，有人认为万物流动，有人认为万物不动，有些人则走了“中间道路”，认为一部分动一部分不动，出现了原子论、数为本质等概念，关注着外部自然。但随着希腊人的向外扩张接触到了外邦人之后，他们开始反思自己的思想，毕竟世界本质的理论那么多，但何种才是最正确的呢？他们也就从本体论转到了认识论，进入了人类中心时期，关注的重点变成了人以及政治伦理问题，如普罗泰戈拉“人是万物的尺度”，但他们最终走到了怀疑论和相对主义一方。苏格拉底驳斥智者学派的怀疑论学说，认为存在普遍的善和正当的价值规范；柏拉图发展了这种学说并直接将善当做不变之物，即理念，形成了理念论，为政治-伦理规范提供了绝对、有效的基础，用理性建构了一个完美的社会；而亚里士多德则相反，他从现实的国家入手，用理性划分、评价了现有的国家形式并试图寻找到一个最好的国家秩序。亚里士多德是形而上学的开创者，热内形而上学是研究决定整体实在性之本性的原因，提出了四因说（目的因、形式因、质料因、动力因），这四因说为之后许多哲学家所沿用；他认为我们感知的是个别的，但是我们可以通过理性去抽象出本质和共相。但是从希腊化城邦到帝国过渡之后，政治这一主题被个人的伦理所取代，关注点由国家转移至了个人，更关注确保个人的幸福和安康，如伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派、犬儒学派等。
到了中世纪，社会的长期动荡使人们更希望寻求心灵的安定，基督教称为了人们的选择，这一时期，信仰和理性成为了中心问题。当然，神学和希腊哲学的发展是密不可分的，奥古斯丁就将神学与新柏拉图主义联系起来，认为人有内在自由，但是也受到上帝的支配，从神学角度分析了上帝之城，认为教会应该作为尘世政府的监督者行事，主张意志先于理智，属意志主义人类观。在12-14c初，托马斯·阿奎那成为了主流，他将基督教与亚里士多德的思想相结合，认为理智与启示都可以达到洞见，他将政治和伦理相结合，遵守法律，认为国家无需教会的领导，但是教会高于国家，他的学说是关于存在的哲学。在阿奎那学说盛行之后，便开始了宗教改革，反对传统与教皇，坚持意志主义与唯名论，但是上帝仍然有绝对权威，只是更加提倡个人信仰，而这也为文艺复兴后的政治学说所接受。
马基雅维利的《君主论》最为有名，在其中他主张强权，要用暴力和邪恶的手段去夺取政权，实现君主统治，但大多数人都忽视了极力赞扬罗马共和制的著作《论李维》，二者看似矛盾但实际上却有内在的统合性。在国家分裂时，运用权谋获取君主专制的统治，用强权去为人民提供安全也无可厚非，但是如果想要长久的维持统治则需要运用更加完美的政治组织形式，也就是共和制，用民意、德行、分权等去治理和维持国家，当然，强大的、有组织的军队是必不可少的。他非常反对教皇的干预，认为意大利的持续分裂与教会是有很大关系的，但是他并不反对宗教，他认为宗教史管理国家非常好的手段，但是他更崇尚原始基督教，纯粹的对上帝的信仰，这也代表着他对当时基督教会的批评和不满。马基雅维利的政治学说是有着非常深刻的时代背景的，当时的意大利四分五裂迟迟无法得到统一，所以他认为应该竭尽一切手段实现国家统一，而统一之后就需要像罗马那样的共和制，各种权利相互制约从而达到统治的安定和完善，否则，一直用强权去统治是非常不长久的、几代之内必定要失败的。
霍布斯的政治学说主要集中在《利维坦》这本书中，他认为国家只有三种存在形式，即君主制、贵族制和民主制，其他的如寡头制、僭主制、无政府等都不过是这三种的衍生品（或者说人民不喜欢前三种就用后三种去替代），他也区分了用强力建立、用契约建立这两种不同方式形成的国家并且将重点放在了契约国家上。（契约国家）每个人都渴望和平、拒绝战争与死亡，这是人的天性，所以他们为了和平就将自己的权利让渡出来形成一个统一的、共同的权利或者说形成一个共同的人格来代表全体来维持和平状态，这一共同权利或者人格的载体可以是个人，也可以是多人（在这里霍布斯统一称为主权者），从而形成了不同的国家政权形式。主权者为了维持这个国家，或者说因为他拥有着全民的意志，所以说只有他才能够颁布法律、委托他制定的人按其意志去解释和执行法律，民众可以诉讼法律，但是也必须执行法律判决，因为这相当于是他自己进行的判决（他赋予了主权者以一切权利）。法律有成文法和非成文法，顾名思义，成文法就是主权者颁布的世俗法，非成文法就是上帝颁布的自然法，二者的关系是十分复杂的。按理来说，世俗法是不可能与自然法相违背的，因为自然法是自明的、一切法律和一切人类行为必须要遵守的，是一直存在的，这是上帝的神示。但是如果主权者颁布的法律与自然法相违背，则需要遵循自然法，但实际是，对于平民来说怎样能知道上帝说了什么呢？也就是说他们如何能够得到上帝的神示呢？这就需要通过自然理性才可以，而这种自然理性的获得需要服从主权当局，听从主权者的指令并遵循世俗法，才能获得自然理性，才能获得神的启示。（但是自然法是自明的、是不需要言明就可以知道的啊...???）霍布斯赋予了主权者最高的权利，国家内的一切都应主权者说了算，可以进行言论、书籍审查等，即使是宗教律法都应该在主权者的授意下进行解释和推行，哲学家的解释再好也无用，必须是主权者的意志才是权威。其实在这本书里也涉及了很多神学内容，毕竟这是那个时代的人无法绕过的学说，但是他讨论上帝之城、认为神是万王之王，讲述上帝之道、上帝之法，但更多的还是肯定世俗王国，企图将神权与王权分开并且赋予王权最高地位，同时也应该注意的是，神权与教权是不同的，教权这是教会的权利，但是教会是否能代表上帝呢？在霍布斯这里显然是不能的，在书中可以明确的感知到他们对教权的厌恶和对教士们的批判，他认为宗教的衰微就是这些教士们的原因，明里暗里都是对教会的批判，这本书也被当时的教会人士、神学家等认为是无神论的著作。
笛卡尔是处于新旧交替时期的重要代表人物，这一时期，自然科学兴起，他也想将哲学建筑在新的可靠基础之上，但其论证由扎根在了经院哲学的传统之中。他认为最为可靠的论证方式就是数学、几何学的方法。他认为研究的目的是指导心灵对世界上呈现的事物形成确凿的真实的判断，主张从用我们的心灵就可以确定无疑的事物入手，也就是从简单物入手，通过直观的经验和演绎而达到真理，这其中，悟性是最为重要的，因为先于悟性而认识事物是不可能的，在我们用悟性进行了直观的知觉之后，就需要运用想象和感觉去辅助悟性进行更深层次的认识，但有时这种感觉、想象、记忆等也会阻碍我们悟性的运用。在探寻真理的过程中，需要运用列举和归纳，需要考虑到各种情况，但是也需要将多种观念抽象出来形成简单问题，不断加深自己的认识以达到真理。他反对传统的三段论论证模式，认为这种论证是不科学的，他运用的就是几何学的论证方式，并认为这是非常可靠的和决不会出错的。当我们在用悟性推进的过程中遇到无法理解的东西，需要停下来认真思考，而不是继续向前，这会导致走错方向浪费时间，我们应该从最简单的事物开始、将注意力放在领会完满的东西上。
笛卡尔最著名的论断莫过于“我思故我在”了，这并不仅仅是“我思想，所以我存在”的表面意思，其背后暗含着非常严密的逻辑论证。首先，笛卡尔作为一个怀疑主义者，把一切置于怀疑之中， 不相信认识事物，但是当一切都不存在时，即使我们的手、脚、躯体都不存在时，我们必然承认，“我”存在着，否则我怎么去怀疑？那么我是什么呢？不能仅仅说我是一个人，而应该更贴近于本质，也就是我是一个思维的东西，这是唯一不可与人分开的，因此我思想，所以我存在，但是我却不能怀疑我的怀疑，如果这样的话，我便不存在了。动力因肯定不少于结果的实在性，所以说不能无中生有，将实体作为表象呈现给我们的观念，则这种实体比观念包含着更高的客观实在性、更具有完满性，作者列举了天使、动物、物体性东西和其他人以及上帝，发现，除了上帝以外，所有其他所有事物都可以产生于我们的心中，因为上帝是无限的、永恒的、不依存于任何其他东西、最明智、最有能力、创造一切东西的实体，因为我是有限的，所以有限的我不能形成无限的实体，所以对上帝存在的领悟是通过对有限的否定，通过与上帝的对比我知道了自己的缺陷。如果上帝不存在了，那我还存在吗？如果存在，那我从何而来？父母们只给我们物质躯壳，我自己如果可以创造我自己那么我便是完满的、是上帝了，所以只能是上帝。因为我是思维的东西，所以引起我的也只能是思维的东西，我的心中有一个完满的上帝，所以上帝存在，这种对上帝的观念是与生俱来的，所以没有上帝存在，那么我便不会存在，也不可能有上帝的存在。
因为我们是由上帝而来，而上帝是完满的，所以他不可能欺骗我们，但是我们为什么会犯错呢？虽然从本质上说我们不会犯错，但是上帝给我们的判断力不是无限的，我们总会缺少认识，其本质是我想努力的认识能力和意志能力，我们的理智中无错误，但是我们的自由意志是不受限制的，当意志大于理智时，即意志不可控时，我们便会犯错误。所以意志容易使善和真转变方向。同时，看上帝的作品的完满性不应该看个别事物，而应该看整个宇宙。但是，为了避免我们的错误，我们需要认识我们本性中存在的缺陷，平时多停下来做细致的检查等（上面都可以，达到真理的方法），以减少我们的错误。
上帝存在、我存在，那周围的物体性东西是否存在呢？我们具有想象力和理解力，理解力（纯粹理解）是不需要努力的，但是想象力需要（如理解千边形和想象千边形），想象力不是心灵本质的要素，他需要依赖于其他不同于我的东西而存在，因为理解是转向自身考察心中的某个观念，而想象力需要将心灵转向某个事物而形成。所以说，想象来自于我们之外的外在物体，所以物质性东西是存在的。同时，通过感官也可证明物质性东西的存在，观念就是从物质性东西那里传递过来的。（感官有来自于内的也有来自于外的，内感官如饥饿、口渴等）。（认识过程是，物质性的东西——积极功能（接受知觉）——消极功能（感知知觉）——人（形成观念））
从以上的证明也可以看出，笛卡尔主张唯理论主义和怀疑主义，同时心灵和肉体是可以彼此分开存在的，主张一种心物二元论，他的思想虽然没有超出神学的范畴，但是对后世的启发是非常大的，尤其其几何学论证方式开创了先河，为斯宾诺莎所沿用，同时后世许多哲学家的学说中都或好或坏的对其进行了回应，也说明了其思想的重要地位。
帕斯卡尔的著作内容非常零散，虽然《思想录》是一本整体的著作，但看起来还是非常凌乱....他虽然生命短暂，但却真的非常具有贡献性，尤其是在自然科学方面。他的思想非常具有开创性，他反对将其之前的思想看作神谕、将不确切看做高明，之前的积累是非常重要的，我们也应该不断的推进我们现时代的只是发展以传于后人，促进宇宙、社会的不断进步。他认为权威和理性各有其管辖权，不应混同，这也一定程度上代表了他的宗教思想。帕斯卡尔认为做判断有两个条件，一个是判断对象为感觉或理性领域，只用感觉等判明即可，一个是判断内容根据公里或远离的确定性所建立的推论结果，虽然他一直在嘲讽和反对笛卡尔，但这一点却和笛卡尔不谋而合，他也认为几何学是人类科学中最准确无误的证明方式的学科（这应该受到了当时先进科学、哲学家们的一致认可），但是他反对笛卡尔用这种方式去对神的存在进行证明，他认为神的存在是不可以用理性去证明的，神是不可测的、无限的和不可知的，心灵自己有理由，并不需要证明，感受上帝需要的是心，而不是脑，所以上帝和真理都需要用心悟、用脑理解，悟不到的就用推理来获得，而不是用怀疑（真正的敬畏来自信仰，虚假的敬畏来自怀疑）。他认为一切事物最主要的性质就是两个无无限，即无限大和无限小，所以这是一个无限的世界，如果我们以无限的宇宙作为参照，我们何其渺小，但是以我们自身这一无限作为参照，我们又是何其伟大，所以我们只是无限大和无限小之中夹杂着生存的，我们处于不明白起始也不明白归宿的永恒绝望之中，所以我们如果以为我们可以认识一切是荒谬的，在这无限之中，没有任何事物会为我们停留，也不可能在无限中找到一个确定不变的有限基础。所以我们全部的尊严就在于我们可以思考，所以我们要尽全力的去思考。但现实是，有很多时候我们追求事物并不是为了事物，而是为了追求本身，我们不能停下来，因为一旦停下来我们就会感受到我们脆弱、有限的生命的贫乏，就没有任何东西可以给我们安慰了，所以我们需要不断寻找快乐、不断消遣。他对生活是非常悲观的，认为我们追求的东西追求到了也不会快乐，因为我们会有新的欲望，认为现在和过去都只是手段，而未来才是目的，所以我们从未真正的活过，我们总是为明天做打算，所以我们永远都求而不得。
我想，正是因为现实的无力和虚无，所以我们更需要借助信仰去寻找意义、坦诚的接受自己的不幸、寻找永恒，也通过上帝而更好的认识真理。通过对信仰上帝以得永恒的证明，他还发现了概率论（可以说是很厉害了...），并用此来证明了我们应该信仰上帝。但是他对上帝的信仰却与当时的基督教会不同，他属于信仰较为原始基督教的詹森教，批判当时教会的伪善、邪恶和渎神行为，他的《致外省人信札》就是通过写信的方式来表达对教会的不满，无情的揭露了当时教会的罪行，他们买卖神职、维护富人、报复性杀人等，完全违背神的旨意和教会律法，还降低标准以吸引更多异教徒加入教会，甚至不惜纵容他们的异端行为，文采飞扬的怒斥教士、神父们的异端思想，非常富有激情。
斯宾诺莎则是综合了唯理智主义的笛卡尔和唯经验主义的培根的思想，但是他对笛卡尔的借鉴较多，并且其论证方法就是笛卡尔几何学的论证方法。但是他反对培根和笛卡尔的自由意志观点，并且斯宾诺莎的“神”、“自然”和“实体”是同义的，由此可以看出他是一个唯物主义者，。神是一个具有一切或无限多属性的存在物，其中每一种属性在其自类中都是无限圆满的。神是万物之因，是一切其他事物和自身的原因，一切事物离开他便不能存在和被理解。因为神的一切都是圆满的，所以其创造的一切都是圆满的，都是为神所预定的，否则，神将会变，那么这样神就不圆满了。神的这种预定必定和他一样时永恒的，无始无终，因为永恒中无过去、现在、未来之说，所以神在另外做决定以前并不存在，并且如果神创造了另一个其他不同的世界，那么就代表创造现在的这个世界的神是不圆满的，所以不可能有两个神的存在（同时，如果多个神存在，那个每个神都要借助于另一个神才能够达到全知和圆满，所以不可能有多个神存在）。神必然有其活动并且是这个世界唯一的自由因，只有他才能够自由的运用其意志，没有任何外在的强制和束缚，因为真正的自由只能是存在状态的第一因。而人不可能有自由意志，因为一切都是由神所决定的。意志是指在心中对某物进行肯定或否定的能力，这种意志不是来自于内在，心灵不可能成为自己行为的自因，而是来自于外因，因为一切事物的原因都来自于神，所以认为存在可能的和偶然的状态只是因为我们缺乏理智，因为神是不变的，一切都源于我们的无知。那么一切都为神所决定，人如何自由呢？我们不得而知.......
神有两个属性，一个是思想一个是广延，这是同一实体的两个方面（神是圆形的观念的原因，也是圆形自身的原因），其他的都是各种样式（存在物分为实体和样式），广延表现在运动和精致以及其所残生的一切结果（代表为身体），思想最重要的结果就是事物的观念（代表为心灵）。所以说，心灵和身体是不可分割的，二者只不过是同一事物的不同侧面，心灵最先认识的就是身体并且通过身体去认识其他事物，身体也能够被心灵所掌控，虽然这种掌控仅限于自身之中。同时，身体能够接受的越多，那么心灵便可以接受的越多。人心只能凭借身体情况去知觉外界事物，但是却并不包含对身体以及外界物体的正确认识，当物体变化是，人心便跟着变化，人心只有为内在本质所决定爱能清楚认识事物（也就是神的决定？），我们的心灵知道正确的观念越多，我们便会越自主、越少受支配。身体是心灵认识的最初事物，所以事物是观念的第一个原因，但如果观念无神的知识是不可能存在于身体中的，所以我们需要通过爱与神的知识达到统一，并且这种观念的结果会通过生命精气的运动形成各种情感、知识而为我们所认识，从而达到与神的统一，当我们体验到完全不同的爱的时候，获得了第二次生命——再生，也因此形成观念和知识的永恒性，我们便到达了更高的理智境界，形成心灵的不朽。（“灵魂不死”和“心灵不朽”是两个不同的概念，灵魂不死是将永恒性归结于想象和记忆，这些东西在死后还可以保存、继续、绵延、轮回；而心灵不朽是指观念和知识的永恒性，人通过第三种知识（最后一种）达到与神的统一，从而进入更高的理智境界。）由此可以看出斯宾诺莎的思想与笛卡尔是不同的。笛卡尔主张心物二元论，而斯则主张身心平行论，本质上说是一种一元论。
在斯宾诺莎的逻辑体系里，有四种知识，分别为意见、传闻、真信仰和清晰的知识，他们分别产生激情（前两个）、善的欲望和真正都市的爱以及其他一切派生物，前两种是无法到达真理的，但是真信仰可以通过理智告诉我们事物应当怎样而非事实怎样（事实上怎样就是知识），他可以引导我们到达清晰的理解，让我们有善恶之分和指出真理与谬误的所在，而最后一种则是完全的真理；后两个都是真知识，即最完满、最确定的认识一个对象。其实，自然中并不存在善恶，它只是思想存在物，善恶是一个相对概念，每个人都会根据自身的情况而有善恶之分，神也没有善恶的观念，因为善恶都是自我们心中进行比较得出来的，而神之所以知道善恶等概念是因为神知人心（甚至知道个别事物的知识，而共相知识只有通过人心才会知道），因为神必须保存和不断再生产人的心灵使其持续存在。同时，对于神来说，没有什么善恶之分，就像当我们的到达至善时，我们只有善的概念而没有恶的概念 ，因为我们足够圆满。真理是指对某一事物的肯定和否定与该事物相符，而对于真理和谬误的判定无需其他条件，它们是可以清晰的被知道的，真理自身既是自己的标准，因此证明真理是很蠢的事情，同时知道更多真理的人具有更多的圆满性、稳定性和不变性，因为错误来自于无知。同时，我们判断事物总是按照自己的心理状态和想象，而实际上事物的圆满程度要按照之物的本性和力量为标准，而非是否有益于人和取悦于人。
人的心灵有正确和错误的挂念，但是神一直正确（因为神有心灵和其他许多事物的观念），心灵越多正确知识便越自主、越主动，反之越受支配、越被动。我们的心灵会为外界事物所影响，从而产生不同的激情，斯宾诺莎非常详细的分析了各种激情并为他们下了定义，如希望、失望、惊异、痛苦......我们总是为这些情感所奴役，人为情感所支配则没有自主权，会导致他们明善作恶。这是因为情感力量的增长和保存受外在力量和自身力量的比较所决定的，我们善恶的真知识总是易于被其他原因所刺激、被其他欲望所压制，所以我们受理性指导的少而手情感支配的多。德性是人的力量自身、并为人的本性所决定，一个人越努力并且寻找自己的利益以保持自己存在，则越具有德性（保存自我是德性的首先和唯一基础）。绝对遵循德行应该以理性为指导。对于善恶，符合我们本性的为善，不符合我们本性的为恶，只有遵循理性的指导而生活，我们的本性才会永远相符合，同时，遵循德性的人不仅追求自身的善而且也会为他人追求善。心灵本质对神的知识越多，遵循德性所追求的善就越大。
每一种情感都有对立面，如爱与恨、失望与希望，因此，我们要尽可能的去追求善的方面而摒弃恶的方面，真正自由的、依照纯理论生活的人，只追求善，所以只有正确的观念而没有错误的观念，他没有善恶概念之分，其行为永远正直并心怀感恩。要想克服情感，需要我们对人的情感做到真正了解，使心灵能够清楚明晰的认识事物，用真知识去认识事物，才能够做到，实现真正的稀有，形成对神的认识、对神永恒的爱，拥有最高的德性和最高的善。
为了每个人都能和平相处，摒弃内心的恶，同时也为了使他人放心，所以我们应该放弃一定的权利，确保彼此不相互伤害，这种上交的权利便是社会的基础，形成国家和法律，用法律去压制情感对人们的支配，以维持秩序（但是受恐惧而压制自己情感而不触犯法律并不是正义，只有发自内心的才是正义）。虽然斯宾诺莎也主张契约论，但这与霍布斯的上交全部权利相比还是更为温和的，他只需要人们上交一部分国家，形成一个民主国家，使得民主政治里的大家都能够受理智控制以达到协调和和睦，斯认为民主政体是最自然的、最与个人的自由相符合的。在这样的国家里，宗教和世俗之权都应该只管行动而非思想，每个人都可以再不违反法律和危害统治的前提下自由思想，给予人们在自由思想和发言的权利。他的这种思想其实也是当时社会环境的一种反应，宗教迫害十分严重，没有宗教自由可言，他的这种思想也代表了当时进步的资产阶级政治学说，具有先进性，同时他在《神学政治论》这本书里也详细的解读了圣经，提出其不合理和解释不对之处，但斯也说，他这么做不是为了反对圣经，而是意在证明神学和哲学是两种完全不同的学说，应该将其分开，因为神学中一切只要能够服务于使人们信仰、使人们端正其行为、使人顺从即可，而哲学需要严密的论证，其目的在于获取真理。
补充：
斯宾诺莎再《知性改进论》中提出了他的方法论。他认为哲学的目的是为了追求新生活的真善、至善，应该舍弃各种肉体快乐，达到“心灵与整个自然相一致的知识”。而达到真理的首先要从具有真观念开始，从而进行知识的积累、推论与演绎，达到智慧的顶点，所以说真观念是通往终点的工具。而在追求的过程中要运用想象和界说。
每一个有形的事物都是运动和静止的一定比例关系，这种比例关系的客观本质就是心灵。这种运动和静止的比例是由外因决定的，其比率不变，则事物仍保持起固有性质和本质不变，而形状、大小的变化并不改变其性质和本质。
理智和理性
意志和欲望
实体与绵延、样态与时间
各种概念的不同含义 实体、广延....
2018.11.21-2019.1.11
书单：
哈贝马斯
作为意识形态的技术与科学
公共领域的结构转型
重建历史唯物主义
交往行为理论
对于缺失的意识
关于欧洲宪法的思考
现代性的哲学话语
后形而上学思想
包容他者
合法化危机
哲学
理想国 柏拉图
沉思录 奥勒留
谈谈方法 笛卡尔
人类知识原理 贝克莱
汇报：
哈贝马斯整体思想解读
马克思的历史历史唯物主义的核心内容是生产力和生产关系的辩证关系，并认为生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动和相互作用推动者人类社会由低级社会向高级社会发展。但哈贝马斯认为马克思的历史唯物主义存在不足，因此，需要对社会发展动力理论进行重新界定，重建历史唯物主义。
哈贝马斯指出了马克思理论中的不足，如其著作中历史哲学的遗产、社会理论的规范基础不明确，以及其进化理论的局限性。哈贝马斯认为，马克思把富有进化成果的、产生出划时代的发展动力的学习过程局限在了客观化思维的局部领域，即限制在了技术、组织的知识之中，即限制在生产力领域之中，而种学习过程在道德观的领域中，在实践知识、交往行动和用共识调整冲突的领域中也存在，并且反映在社会一体化的成熟形式之中，即新的生产关系之中，并且也可以使新的生产力得到运用。
哈贝马斯的交往理论能够对更新历史唯物主义做出两方面的贡献，表现在同一性和进化这两个方面。
哈贝马斯要在以自我发展和世界观进化为一方的领域和以自我为同一性和以群体为统一性的另一方领域中研究理性结构，因此在分析过程中，哈贝马斯也从这两方面入手进行探究。
社会中存在两个系统，一个是社会系统，即交往行为的网状系统，另一个是个性系统，可以从语言能力和行为能力方面观察。在这两个系统中存在同样的意识结构，当人与人之间的一致性破裂后，他们就需要共识来进行冲突的调节，从而用其他手段，就是法律和道德，使交往行为能够继续。从这可以看出意识结构的同一性，他一方面体现在道德和法律制度中，另一方面又表现在个人的道德判断和行为之中。法、道德和交往行动都可以归结到语言建立的主体通性结构上，法和道德为调节交往行为中的行为冲突服务。法的领域从观察者的陈述态度看表述为外界的客观自然（真理），道德领域从相互作用者的行为态度看表现为规则的社会实在（正确性），在交往行为领域从表达一种意向的个人的富有表现力的社会态度看表现为独特的主观自然（真实性？）。
自我发展是指认识能力、语言能力和行动能力的发展，它的发展分为三个步骤，先是自然同一性，即儿童获得认识能力，具有各种具体的行为和愿望，但遵循其他行为者的愿望；之后是角色同一性，儿童开始充当社会角色，和其他人相互作用，行为成了普遍化的愿望和完成，但仍然依靠抽象的能力来稳定自我；最后是自我同一性，青年人开始怀疑角色和社会规范，有了自己的认识，并且可以理解、运用和反思规范。如果要证明这三个步骤具有序列性，那么需要连接道德意识和普遍提高角色行为素质之间的关系。
在认识论的发展心理学中，个体发生学模式很好的阐述了个体的自我的发展过程，并且这种模式作为社会进化的对应物也得到了很好的分析和证实。当我们研究自我的发展与世界观的进化之间的共同性时，要防止偏急的类比，但二者在认识的发展和界定结构方面又其共同性。在神话阶段，这些神话以多种多样的现象构成了一个统一体，形成以社会为中心的客观主义世界观；在古代文化向高度发达文化迈进时，产生了宇宙的世界观、哲学思维和盛行的宗教，论证和解释代替了神话的叙述性；在资本主义和现代国家中包含着一种普遍主义的潜力，世界的统一性只能借助于理性的统一性，宗教信仰和理论态度成了反思的。这都是与自我的发展过程相对应的。
在自我同一性中也存在矛盾情况，自我作为人，他同其他人是相同的，作为个体，他则是完全独特的存在。之前对自我同一性的分析只停留在了认识方面，去透视了儿童的自我分阶段的形成了自己的普遍交往结构，并借助于这些结构使他们获得相互作用的能力等，但却没有从冲动力、性欲等动机方面去阐释自我同一性概念。个体在面对紧张状况下可能会冲动，这时其道德意识就把主体置于自觉地用共识解决冲突的绝对命令之下，因此起到了一个稳定作用。但自我同一性的双重性不仅反映在自我发展和认识动机的双重性之中，而且也反映了涉及同一性的形成的社会和自然的相互依赖关系。
除了自我发展与世界观的进化之间的共同性，自我同一性结构与集体同性结构之间也存在共同性。自我同一性是人本身进行种种认识活动的结果，而这种认识是不能脱离他与其他人所共同具有的相同性，并且这种相同性是在相互作用的参与者的行动中所认定的，而非观察者所认定的，所以说同一性的基础不是其自身的相同性，而是主体之间相互承认的自我相同性。集体同一性也是如此，一个群体的自我认同不依赖于其他群体对主体通性的承认，而是群体成员自身的认定，在“我-你-我们”的关系中形成同一（人称代词为人们理解同一性概念提供了一把钥匙）。这种集体同一性有三个特征，首先是他使得连续性和可再认识性有了保证，其次它可以确定一个社会如何与它的自然环境和社会环境相区别；第三，它规定了个人的社会属性。
在世界的发展过程中，自我的同一性和集体的同一性也存在联系。在原始部落中，个人将其起源归于同样的祖先，从而证明其具有集体同一性，其成员资格是以血缘关系为基础，而单个人的同一性则是通过同一部落组织的相对性形成的；在原始部落向国家组织形式的社会过渡中，这种部落的同一性就进化为了一种抽象的同一性，这时其成员资格则归结为对领土上受限制的组织的共同的从属关系，其角色同一性与集体同一性相一致，这种庞大帝国的集体同一性需要通过教育的方法来实现，其政治制度也必须与其要求相一致；进入到资本主义社会之中，非政治化和市场调节的经济系统发展，各个分散领域在资本主义私法范围内按照普遍主义原则组织起来，人们都按一般准则有目的有理性的追求其自身利益，这种社会中的集体统一性是在合法性、道德和主权的高度抽象的观点下形成（在此哈贝马斯也讨论了民族同一性问题）。
哈贝马斯重建历史唯物主义的出发点是可以为一个既定的社会规范结构重新设计一个发展模式并且来证实这一发展模式，需要找到世界的发展逻辑。但以上的论证没有为个体发生学和类的历史的发展模式提供有说服力的再构造，交往理论还没有发展到可以充分分析以主体通性所建造的世界以及以行动着的人的同一性和生活在一起的集体的同一性为基础的符号结构的程度，发展逻辑本身需要进一步的精确化。哈贝马斯也坚持认为规范结构有其内在的历史（所以才坚持论证），所以在分析的时候，为了避免决定社会进化的两个理性化过程相互混淆，则要把生产活动和实践活动分解为目的理性行动和交往行动两个基本概念。
目的理性行动分为手段合理性（技术上可使用的经验知识）和决断合理性（价值系统和决断准则说明），从社会行为的联系上看就是生产力的提高；而交往行为则是遵循主体通性公认的规范，也就是真理、正确性和真实性。目的行动的合理化行动依赖知识的积累，而交往行动合理化依赖于意向表达的真实性以及同规范正确性的关系，并且这种合理化意味着交往结构中的暴力关系的消失。所以说，行为的合理性不仅表现在生产力的提高，而且也表现在借助于社会运动的动力表现在一体化形式之中。同理，合理性结构也不仅表现在目的理性行动的扩大，也体现在交往行动的调解之中。行为的理性化不仅影响生产力，而且以独立的方式影响着规范结构。在这两方面的学习过程中，就会形成新的组织形式。
新的社会组织意味着新的社会一体化形式，而这一新的一体化形式也会促进新的生产力和生产关系的产生，社会复合性也可能提高。
在复合性的社会中，是否可以存在理性的自我同一性呢？哈贝马斯通过社会进化的四个阶段（古代社会、早期的高度文明社会、现代社会….三个….）研究了群体同一性和自我同一性的关系，讨论了黑格尔的同一性概念以及卢曼对复合社会能否建立理性同一性的问题，然后得出结论，在一个复合性的社会中建立理性的同一性是困难的，但却是可能的，并从三个方面来表明。首先，新的、凌驾于国土之上的同一性既与领土无关，也不是以既定组织为基础，而是在具有普遍的和同样的机遇参加些交往过程的意识中建立起来的，并且同一性的形成是一个连续学习的过程（也就是形成一个公共领域）；第二个，这种新的集体同一性的形成应该是一种普遍主义的道德在起作用，因为它是在有普遍和同样机遇的参加交往过程的意识中建立起来，所以它不再需要一种固定的内容保证其自身稳定，它具有与传统不同的解释系统（系统理论的、民俗学的、黑格尔和马克思传统中的总解释）；第三是新的同一性围绕着固有的规律性建立起来。如果新的同一性能够形成，那它必然是在内容上无法预测的、不依附于社会共同体的既定组织的同一性形式。
有四种理论可以解释社会进化，分别是历史唯物主义、行为理论、心理学理论和功能主义系统理论，这些理论都可以在既定的现象领域中证明自己是适用的。由于历史唯物主义自身存在的问题，以及斯大林将历史唯物主义的法典化，哈贝马斯希望能够对其进行重建。
哈贝马斯详细分析了“社会劳动”、“类的历史”和历史唯物主义的三个基本假说。
马克思认为，有组织社会劳动是人与动物相区别的特殊方式，生产不同于个人的社会协作，而具有双重性，自己的生产是劳动，而对他人生命的生产是生育；调节劳动和分配的系统是经济，而生活再生产的经济形式是人类发展阶段的调整。人类的发展是由生物因素和文化因素交织决定的，只是在向现代进化的过程中生物和文化的交叉因素才取代了纯粹的生物因素，并且要将这二者的阶段区别开来。新人类学从其自身角度对劳动进行了分析，认为劳动和语言是比人和社会更加古老的。
马克思将社会劳动概念和类的历史联系起来。类的历史这一概念告诉我们任何物种的自然进化都是通过社会化的个人的生产活动本身继续下去的。当人们在劳动以维持生命时，他们也就生产了物质生活关系、生产了社会、维持了社会进程，在这个过程中个人与社会是一起变化的。因此，生产方式的概念是重建类的历史的钥匙。马克思将人类的生产方式分为六种（原始、古代、封建、亚细亚、资、社），但其实历史唯物主义不需要假想化赖以进行的类的主体，进化的承担者是社会和与他结为一体的行为主体，进化也表现在合理模式结构和更全面的合理模式结构上，也就是说合理模式是不断变化的，所以和集体的同一性也在不断地变化。历史唯物主义的另一个争论就是历史固有的目的论。我们所说的进化是指明方向的积累过程，但对积累的对象为何存在分歧，新进化论将复合性的增加作为方向标准，马克思按照生产力的发展水平和社会交往形式的成熟与否来评价社会发展（生产力的发展取决于技术上可以运用的知识；社会基本设施和制度体现道德、实践的知识），哈贝马斯也认为按经验认识的进步和道德-实践洞察力的进步（陈述的真值和规范的正确性），所以哈贝马斯认为历史唯物主义衡量历史进步的标准是成立的。
马克思的上层建筑理论只有对历史中的某些现象来说才是正确的，上层建筑对基础具有依赖性，而只有在资本主义社会中基础领域才和经济系统是一致的，而法律、政治和意识形态在某些关系中是基础，在其他关系中是上层建筑的现象是存在的。资本主义生产关系以资本主义制度为核心，而这一核心确定了社会一体化的既定形式，如果发生革命，这种社会一体化形式就会处于危机之中。马克思认为这种危机是因为生产关系与生产力的发展不相适应而导致的，即经济基础的变化决定上层建筑的变更，马克思总是以技术至上的思想去理解生产力与生产关系的辩证关系，并没有在道德观的领域中去解释进化的学习过程，也就是要将社会协作过程中的交往行为层面与工具和战略行为层面加以区分。因为生产力的发展并不一定导致生产关系的变革和革新（低文化社会中生产力的发展动摇了原始公社制，在高文化中，生产力的发展是结果而非条件），因此生产力的发展并不能证明进化论的合理性。社会进化是一个不断学习的过程，实用知识和知识的潜在能力是不同的，因为知识的内在增长是社会进化的必要条件，所以说学习体现在生产力发展过程中的技术上可使用的知识领域的学习和对相互作用具有决定性作用的道德-实践意识领域的学习两个方面。同时，交往行动规则的发展是对工具和战略行动领域中出现变化的反映，但这一规则在这些领域中遵循自身的规律。
历史唯物主义的类的历史要求依据各种生产方式的发展序列重新解释社会的发展存在问题，哈贝马斯认为生产力的发展社会发展的重要尺度和方面，但对发展分期来说不起决定性作用，而用生产关系来确定不同的生产方式并依据不同的生产方式去分析社会复合性的变化更好，但是对于如何调节生产资料的分配是一个难题。历史唯物主义内部和人类学研究中都没有解决，但哈贝马斯认为生产方式对社会发展的逻辑的作用方面还没有得到充分的研究。对生产方式的论述，马克思的还是不够精确，而芬利（p165）的则将分析引向广度而非深度，按这一方向发展可以发现高度抽象的社会组织原则，而这种社会的组织原则借助于学习能够成为现实并且是社会新的学习水平制度化的种种革新。个体发生学在道德意识和行为能力方面看，其发展逻辑都是可信的，但是也不能将个体发生学过急的运用到社会的发展水平上。社会进化的学习过程不能单独归功于个人或者社会，而取决于社会所管辖的个人的能力，因为个体作为个人并不能获得学习能力，而只有在与象征性结构融为一体时才可以，并且要经历三个交往阶段，分别是用符号交往（说话和行动）、用陈述来说话（说话和行动分离，形成相互交换的意向系统）和用论证说话（社会公认的要求或主体、规范）。（自然、角色、自我同一性）由此就可以形成一个普遍行为结构，而这个行为结构是由法、道德和交往行为所体现的真理、正确性和真实性所规定。
新的学习水平也就意味着选择空间的扩大，就会出现进化上的新的问题，也就意味着新的匮乏，于是新的历史需求提上了日程。
合法性即承认政治制度的尊严，因此从某种意义上来说，只有政治制度才会失去合法性，失去合法性就是其基本的社会结构都会发生变化，也就是产生革命。合法性问题一直存在，只有政权具有了合法性民众才会忠心，国家也才能维持。
在自由资本主义社会中，社会的系统危机特征在于，处于互动关系中的成员之间的辩证矛盾具体表现为系统无法解决的系统矛盾或控制问题。资本主义所固有的弊端导致其会出现周期性的经济危机，为了挽救经济危机，国家行政开始干预，使得经济危机部分或全部的转移至行政领域之中，国家的活动不断扩大导致其合法性需求不断在增长，因此行政领域需要不断的满足民众的合法化要求，否则就会导致民众的不满，导致合法化危机，这一危机的本质就是一种动力危机，即文化所提供的内容。危机一旦无法解决，便是对制度的颠覆。所以合法性的说服力和信任程度依赖于民众的经验意向，而这种经验意向又依赖于合法性所具有的潜在能力，也就是政权能发动的基本力量（民众满意和政权有能力相互促进），也就是说一个统治制度的合法性以被统治者对合法性的信任为尺度。合法性潜力的贬值与新的进化的学习水平息息相关。
现代社会危机有很多种，哈贝马斯将其分为经济危机、合理性危机（这两种都是系统危机）、合法化危机和动机危机（这两种是认同危机），其中经济危机来自经济系统，合理性危机和合法化危机来自政治系统，而动机危机来自于社会文化系统。经济危机就是自由资本主义所遇到的产出危机；合理性危机就是，行政系统在有限的计划能力下，导致通货膨胀和公共财政的持续危机取代了原有的危机循环，这标志着对经济危机的成功控制，只是这种危机经由经济系统转移至政治系统，但这也导致了国家机器面临矛盾，就是行政计划的限度在哪，为了保证经济积累过程的顺利进行，国家需要承担越来越重的计划功能，但是这些功能本不应该是国家所应有的行政功能，否则国家就需要补偿责任，而这会阻碍积累的过程，因此，如何解决这一结构性难题成了困难，行政计划需要合理的限度。在合法化危机中，国家行为的不断扩大，导致合法性需求不断上升，当合法性需求的比例超过了国家行为的比例时，便会出现危机，因为国家、教育系统和就业系统所需要的东西与社会文化系统所能提供的动机之间存在差异。动机危机就是社会文化系统的彻底变化，其输出无法满足国家和社会劳动系统的功能要求。晚期资本主义社会最重要的两个动机就是公民私人性和家庭职业私人性。经济、政治产出危机同时也是文化系统的产出失调并且会转化为合法性丧失，并且各种危机只有通过社会文化系统才会爆发出来。由此可以说，合法化危机必然是动机危机，动机危机是合法化危机的基础。
除了在生产力领域的学习过程，社会进化的另一领域就是在道德-实践意识领域方面的学习，而在这两个方面的学习过程中都需要个体和社会的融合，因此哈贝马斯对交往行动理论进行了体系化的构建。
哈贝马斯首先对合理性问题进行了深入的分析。
意见和行为的合理性是哲学研究的传统主题，哲学思想就是院子体现在认识、语言和行为当中的理性的反思，理性构成了哲学的基本问题。哲学使用的原理必须要到理性中去寻找。各种哲学都有其同性，就是都想通过解释自身的理性经验而对世界存在的同一性进行思考。但哲学在其发展过程中放弃了其总体性关怀，政治学、经济学、政治经济学都将自身作为社会的一部分，但世界上这都是对理性肢解的解读，而社会学则不同，它研究从古代到现代化过程中的整合与变迁，各个古典社会学家都建立了其行为理论，解释了共同体向社会转变的各个方面。
当我们在使用合理性这一说法时，就是将知识和合理性联系在了一起。语言可以把知识准确的描述出来，而具有一定目的的行为表现的是一种能力、一种潜在的知识。知识意味着意见可以用陈述的形式准确的表达出来，合理性涉及到的时具有语言和行为能力的主体如何能够获得和使用知识，而不是对知识的占有，但是知识也不总是可信的，需要对其加以批判，所以说一种合理性的表达取决于其所表达的知识的可信性。在此，哈贝马斯例举了两种论断，A参与到交往过程中提出论断p，B根据具体情境中的意见p而选择他认为能够实现既定目标的手段。要想证明其合理，那么A可以为论断提出可以进行批判检验的有效性需求，听者可以接受也可以不接受，但是却构成了表达合理性，这是从命题知识的概念出发的，从目的行为入手，按照一定目的和效果进入客观世界，是一种实在论立场（从作为客观存在的总体世界性世界本体论前提出发，试图在此基础上对理性行为条件加以解释），这种真实性意味着所指涉的事态在现实生活中时存在的；B则需要对p进行一个真实性规划以是的这一论断在具体的情景下可以实现，那么它就构成了行为的合理性，而如果论断p没有实现，那么其将失败的原因解释清楚，也可以证明其合理性，这是从客观世界的概念出发的，有共同的生活语境、主体间同共同分享生活世界，从而达成交往共识，是一种现象学的立场（从先验进入，对具有理性潜能的行为者本身必须把客观世界加以反思）。从实在论中推导出来的认知-工具理性概念和从现象学中推导出来的交往理性概念之间相互配合、相互统一。
所以说，经过论证的断言和行之有效的行为是合理性的标志。有规范调节行为和、自我表述行为和评价的表达行为可以对断言行为加以补充，使之成为一张交往实践。这种交往实践在生活世界背景上表现为共识的达成、维持与更新，并且这种共识是建立在主体相互之间对可以批判检验的有效性要求的认可的基础上的，第二个特征是其交往所达成的共识必须有充分理由，因为衡量交往参与者的合理性标准就在于他们是否能在适当的情况下加以证明，毕竟不同的知识/论断在不同的情境下是有不同适用要求的。
交往理性概念涉及到的时普遍有效性要求尚未明确的整体关系，因此只有一种论证才能为其做出解释，这种论证是一种语言类型，在其过程中参与者将争议的有效性提出来并用论据对其加以兑现和检验，论据力度取决于具体情境和充足理由，也取决于论据能否使话语参与者信服。论证概念和学习概念是联系在一起的，在学习过程中论证也发挥着重要作用，通过学习，可以让其论证的合理性偶然性降低、或然性增加，负面经验转化为积极作用的中介就是理论话语。（在道德-实践领域情况也类似，行为能被现存规范接受、从道德角度对行为进行不偏不倚判断，通过调节冲突达成共识，便是合乎理性的（对行为规范能否得到公正辩解加以检验的手段是实践话语））交往理性行为能够实现的理想语境需要命题的真实性、道德行为规范的正确性以及符号表达的可理解性或全面性，它们三者才是普遍性要求。
为了阐明合理化的生活实际概念，哈贝马斯从交往理性概念入手，对生活世界结构加以研究，对个体和集体来说，有了生活世界的结构，也就具有了合理行为的指南。生活世界是由诸多背景观念构成的，是主体间相处的处境源泉，这其中包含着前代人所做出的解释努力。在生活世界中的每一次交往过程都可能出现异议，因此需要通过可以批判检验的有效性要求去采取肯定和否定的立场。随着世界观的解中心化，导致生活世界的解中心化发展，主体间的交往和沟通越来越难，我们就越来越希望行为能具有合理性取向。
世界可以分为三个“世界”，一种是个人主观的内在世界，作为经验的整体性，只有个体才能够掌握这些经验；一种是为客观存在的事态建立一种客观形式的外在世界，作为事实的整体性，它被认为是共有的；第三种是为有效规范建立的社会世界，作为人际关系整体性，社会世界也被假定为共有的，并且在这里所有人际关系的参与者都被认为是合法的。内在世界（或者说主体）得以形成的前提是，为客观存在的事态的客观形势建立一种外在世界概念，并且要为有效性规范建立一种社会世界概念。这三个世界分化后构成了反思的世界的概念，这三个世界概念在沟通中充当共同设定的协调系统，背景井然有序，使参与者可以达成共识，并且将共识当作事实或者有效规范及主体经验加以对待。
在社会学中四种行为概念都与这种世界有关联。波普尔将三个世界定义为物理状况的世界、意识/精神状况的世界和客观思想的世界（如哲学、文学、艺术作品等），分别对应着物理对象和事件、内心状况和符号结构的内涵与意义。客观思想世界是独立的，它源自于人的创造，也在影响着人，但是没有任何一个人可以把握客观思想，也无法进入其中。贾维勇波普尔的理论描述了社会关系和社会机制，但是他有三大错误，哈贝马斯对其进行了修正。哈贝马斯认为，这三个世界不是分裂的，而只是一个世界中的不同标识，这三个世界共同构成了交往过程中共同设定的关系系统。正因为有了这三个世界，行为者有了共同来源的世界系统，共识才能形成，沟通才成为可能。
在社会学的四种行为理论中，都与这三个世界概念有不同的联系。
在目的行为/策略行为（单人参与/多人参与）中，行为就是使用有效方法实现一定的目的起核心概念是不同行为可能做出的决定。这种行为理论中行为者只存在于客观世界中（无社会世界和内在世界），这种行为理论的合理性在于：a感知和意见与世界中客观存在的事物一致起来；b让客观世界中存在的事物与自己愿望和意图吻合起来。在规范调节行为中，一旦满足运用规范的前提，每个行为者就必须服从（违抗）某个规范，其核心意义在于满足一种普遍的行为期待。这种行为理论中行为者运用了客观世界和社会世界（而没有内在世界），规范语境构成了社会世界，一个规范的存在就意味着有人承认他，这种主体间性的承认是社会有效性的基础，一个理想的社会规范就是得到所有接受者的承认。这一行为理论的合理性在于：a某规范与现成规范语境间是相互一致或者偏离的（从正当性规范语境看行为是否偏离）；b现成规范是否有一定价值将相关普遍关心的问题表达出来并获得认可，是否可以证明（是否得到正当的认可）。在戏剧行为中，其中的人互为参与者、互为观众，他们会自觉不自觉地隐蔽自己或者显露自己，这种行为理论的行为者运用了主观世界和客观世界，形成一种“遭遇”——“展示”等互动。
上述三种交往行为没有一种涉及到三个世界，最多是两个世界，而交往行为则涉及到这三个世界。交往行为涉及两个及以上具有语言能力和行为能力的主体之间的互动，建立起人际关系，通过语境寻求沟通，在相互谅解的基础上协调行为和计划，其核心意义在于通过协商对共识的语境加以明确，相比于其他三种行为理论，语言在此具有独特的作用，它更加全面，是全面沟通的媒介。这三个世界整合成的系统是一个达成沟通的解释框架，沟通充当协调的行为机制，言语者不再与这三个世界直接联系，而是因其表达的有效性可能会遭他者质疑而对自己的表达加以限制，沟通的有效性取决于命题真实性、规范正确性和主体真诚性。在沟通中，双方语境会有距离，所以需要去解释，将他者的语境包容于自身语境之中，也要反思自身并且对他者的生活世界进行修正，最终使不同的语境能够达成一致，没有人可以在互动中掌握垄断权，因此，解释是协作的基础。
交往行为理论为我们提供了一个形式的世界观念，也就是行动者都有一个共同的背景知识，因此行动者就可以获得共同的立场，这些立场从行为者自身的角度出发啊，超越了直接参与者的范围，所以对外面进入的解释者也同样具有有效性。交往行为过程能否成功取决于一个解释过程。如果要进行合理的解释，那么就需要对行为者在意见中提出的真实性要求和在目的行为中提出的与真实性相关的有效性要求当作客观评判的要求认真加以对待，将真实性要求和有效性要求中立化，从而践行交往行为。
哈贝马斯的交往行为理论不仅能够知道我们进行日常的生活实践，还能够解决哲学上最重要的现代性问题。黑格尔是第一位清楚的阐释了现代概念的人，并作为时代概念进行使用，提出了“时代精神”，认为现代世界，也就是新世界，与旧世界的区别是新世界向未来开放，现代与过去之间的分裂是不断更新的，现代一旦成为了显示就要创制自己的规范而不是再承认过去规范的示范性。黑格尔想从主体性哲学的内部将主体性哲学击破，提出“绝对概念”，将理性作为一体化力量等等，提出了启蒙辩证法，但是他并没有解决主体哲学的问题。在黑格尔之后，尼采进入了现代性话语，并彻底放弃了启蒙辩证法纲领。尼采将历史哲学当作梯子，目的是去抛弃历史理性而立足于理性的他者——神话，将艺术作为中介，回到古希腊关注酒神精神。巴塔耶和海德格尔在你猜的基础上开辟了两条后现代的路线。
在尼采和黑格尔之间还存在着试图建立含糊的启蒙辩证法以弥补尼采激进理性批判的霍克海默和阿多诺。在《启蒙辩证法》一书中，他们提到启蒙过程中人类不断远离其源始，但是并未拜托神话的施压，大众文化的兴起导致艺术的革命力量失去影响，理性崩溃，他们也没有解决真正的问题。在海德格尔处，他对尼采的批判分为四个部分，并且与胡塞尔的思想也有很大关联，他要解决行为上学发轫以来一直受蒙蔽的存在的意义问题。他坚持一种先验的立场，但是仍然没能走出主体哲学的怪圈，他后期认同法西斯，即使在法西斯失败后他仍为自己辩护，因为失去这一立场其后期学说基础便不存在。他的这种转向有鲜明的动因，但他仍在主体哲学中无法自拔。德里达是海德格尔的弟子，他反对结构主义语言学而试图用文字学的基础，认为语言本质应用书写来把握，因为只有书写能够经历历史的进出。他在打破主体哲学束缚的过程中，他借由反对胡塞尔而表达自己，反对语言表达的内在化，认为在鲜艳层面上符号先于意义。他借用“延异”这一时间动力概念对胡塞尔进行改进，认为原始书写是无主体的不属于任何人，但是延异能够将二者联系起来。但是他用延异并未客服主体论的差异与存在，而书写只是将源始运动推向更深处，德里达并未摆脱源始哲学的意图，而只是回到了神秘主义转向启蒙主义的历史时刻。
现在再回到与海德格尔相对的巴塔耶，他们俩人有不同的背景、身份，但是他们都致力于打破现代性的牢笼、打破西方理性的密闭空间，试图超越主体主义，但二者存在非常多不同。他在爱欲论与普通经济学之间进行各种论述。他讨论了良妃、社会生产等，关注受排挤的历史哲学和不断剥夺神圣治外法权的历史哲学，讨论了禁忌、扩福等行为，认为宗教发展史是伦理的合理化过程。他也对法西斯主义进行了回应，认为法西斯是将同质因素，如奉献、遵守纪律等，和异质因素，如暴力、元首权威等，结合了起来，但是没有突破主体哲学。继承巴塔耶的是福柯。福柯对话语和时间进行了深入的研究，他由考古学发展到谱系学。知识考古学揭示话语所具有的构成真理的排除规则，而谱系学研究话语如何形成、为何出现于小时。福柯的博学-实证主义史学概念以反科学的形式出现，他想抛弃现代性在场时间意识、在方法论上抛弃解数学，把普遍性推向历史的终结。福柯后期车尔地放弃了知识性，认为科学是伪科学，他将其独特的求职意识和求真意志加以普遍化，把他们解释为权力本身，并推定一切话语都隐藏着权力特征、源于权力实践。但是福柯的权利理论也面临着三个难点，他抹杀了矛盾，将现代性想的太简单了，所以他也无法解决现代性问题。、
所以说，哈贝马斯认为我们应该回到现代性哲学话语的起点，重新考察其方向，并认为应该建立以沟通为取向的行为模式，从意识哲学范式转移至交往范式。交往范式奠定了互动参与这完成行为式立场，互动参与者通过就世界中的事物达成沟通并把它们协调起来，在日常实践的微观领域中自发形成的交往中心可以发展成为自主的公共领域，并成为更高层次的主体间性。只有在交往范式中，现代性的困境才能得到解决。
哈贝马斯所提出的交往行为需要建立在一个具有公共领域的社会之中。但是在当今社会，公共领域已经消亡了，如果需要对公共领域进行重建，仍然需要费一些功夫。
“公共”一词渊源很深，在人类历史上有两种公共领域，即代表型公共领域和资产阶级公共领域。代表型公共领域是产生在封建制度下，王权贵族代表的是公共领域，而平民的领域是微不足道的（这时可能还没有私领域的存在，但是从形式上已经开始了公与私的对立），这时的公共性表现在特殊权与豁免权，而这也是封建制度的核心；资产阶级公共领域主要是因为商品的交换和信息的交换，这时随着经济的发展，贸易等经济活动已经于家庭相分离，私人领域出现，同时，新闻出版业的出现与发展使信息成了商品并具有了公共性。这些“私人”能够就各种信息进行讨论，他们在各个具有公共性质的地方，如沙龙、咖啡厅等，进行平等的讨论，并在各个领域逐渐形成了公共批判组织，以让统治也遵守“理性”和“法律”为目的进行公开的舆论批判，后期则发展为各个国家的议会，这以英国为代表，并且在法律上也按照自由市场法则形成的交换关系所形成的样板而建立起了私法体系，私人的交往也越来越不受国家的干预，当然这也与当时的资本主义经济发展状况（外贸的自由化）有关。
对资产阶级公共领域中的公共舆论的讨论课追溯到很早，从霍布斯到基佐，从英国到法国，公共舆论都有不同的解释。在康德那里，公共性是政治和道德的调节原则，康德认为启蒙是使自己脱离自己加之于自己的不成熟状态，而其中介就是公共性，法律需要被公共舆论证明其合法性和合理性，从而使政治可以转变为道德。黑格尔则反对康德这一说法，认为政治和道德的同一性是个下问题，他认为公共性的功能就是使统治合理化，但是公共舆论的形成具有纯粹形式的普遍偶然性，众人形成的公共舆论都只是主观意见而并没有统一性和真实性基础，所以说公共舆论需要净化。而穆勒和托克维尔更加彻底，认为公共性权力就是一种暴力，因此必须要严格限制公众的舆论，应该让精英公众的批判决定公共舆论。在社会主义公共领域中（马克思），关系是私人的，但是要受到公众的约束，当非市民阶级（无产阶级）进入了公共领域，那么其结构必定要变化，政治权力变成了一种公共权力，政治的权威一去不复返，政治的职能也转变为了管理职能。
公共领域的出现依赖于国家与社会的分裂，但是社会的国家化和国家的社会化这一互动过程产生了新的领域，不公也不私，导致了公共领域的社会结构和政治功能的转型。公共领域的社会结构转型，国家功能增多，干预增长，公共权力机关与私人订立契约导致关系不平等（契约自由和私法制度遭到破坏），家庭失去经济职能，公共保障提供了各种保护，如福利制度等（无产阶级的进入导致公私的融合），这些都导致了私人领域的消解，再加之社会中的文化已经由文化批判变成了文化消费，“民众被导向文化，而非文化自身俯就大众”，讨论本身成了一种消费形式。由此可以看出，原本的自由主义法治国家（资本主义的理想法治国家是“一切国务活动必须遵循公众舆论认可的规范体系”，建立法律的不是权威而是真理。政治功能的公共领域是国家机关，但在现实中，公共领域反对一切统治，但是在公共性的帮助下建立了一种政治制度，因此其社会基础也未消除统治。）已经转变为了社会福利国家（在福利国家中，多元利益无法统合，普遍利益不知是否可以实现），资产阶级公共领域开始瓦解；在政治功能方面的转型，公共性的功能从一种源自公众的批判原则转变成了源自展示机制的权力机关等的被操纵的整合原则，如选举时政客们的策略以及各种政治推销，通过科学的手段引导公共舆论等（非正式的舆论不是合理形成的，也不是批判形成的，很多舆论是被引导形成的，它们没有被讨论所以仍然是私人的；每个人公开平等的表达意见，这些意见经过批判形成公共舆论，这样的才是公共舆论，并且才具有公共性），导致选民作为公众的整体被瓦解，普遍利益无法形成（代表普遍利益的组织形成了执政党，如果公众不认同其观点，则自身观点就会被忽视，也即民众意见独立于组织外便不具有政治功能）。
要想重建这种公共领域，需要对公共舆论进行再讨论，公共舆论有两种定义，一种批判力量和作为展示和操纵的力量，社会心理学也对其做了解释，但是缺少政治学和社会学的因素，就无法体现公共领域。在社会学视角下重建公共领域可以进行两种不同的交往形式，一是非正式的、个人的、非公共的意见系统，二是正式的、机制化的权威意见系统。在这两个领域之间存在一种总是由大众传媒控制的联系，它通过操纵的公共性建立起来，从而那些有权利的群体力求使那些没有权利的参与公民投票，但是批判传媒和用文学进行批判也并不算公众舆论，曾经的公众舆论一部分成为脱离公众的私人非正式意见，一部分汇聚成公共权力机关的正式意见。只有这两个交往领域通过批判的公共性作为中介联系起来，才能成为严格意义上的公众舆论。在今天，只有让私人参与到公共领域控制的正式交往过程中才能将两个领域联系起来。非正式意见进入准公共舆论的循环之中，并在公众推广的循环中使用和改变，从而获得公共性。
除了交往行为理论的建立需要公共领域，而且技术和组织知识的学习也需要在公共领域中进行。
随着资本主义社会的发展，其革新也开始制度化了。马克思的劳动价值学说也因技术成为第一生产力而失去价值。其实科学与技术相联系也只是在十九世纪后期才开始，科学对现代化的作用是间接的，但生产力的发展使社会被迫进入了现代化社会，现代的资本主义既是一种意识形态，也是一种经济形式，生产资料的特殊分配导致了社会权力关系的制度化，这时，生产关系便成为了一种政治关系，在经济压力下，下层变化形成上层的适应压力，并且这一分为不断扩大至生活中的方方面面。资本主义有其弊端，国家需要对其进行干预以作调整，那些中立、不干预的政权已经消失。国家一旦旨在保障经济体制的稳定与发展，那么它就带有了一种独特的消极性质，因为国家活动就被限制在了用行政手段解决技术问题而排除了实践问题，而技术问题的解决不依赖于民众的讨论，因此民众也就非政治化了，从而无法形成一种批判的公共领域。现在的技术控制着世界，但是如果技术上可用的知识不转化为社会生活世界的实践意识，那么他就是无用的。科学也开始政治化，科学家为政治家提供各种意见，官僚阶层对民众的科技封锁，科学信息的接收人更多的是技术的委托人而非民众，这些都是导致民众与科学和技术的隔断。科学信息在公共领域的交流是很重要的，可以充分利用整个社会的发展潜力，将人的头脑与生活实践进行沟通而促进科学与技术的发展，而不是造就一个与科学信息隔绝的科学化社会。
2018.10.11-2018.11.21
书单：
自由交流
实践理论大纲
实践感
区分（上下）
科学之科学与反观性
反思社会学导引
自我分析纲要
帕斯卡尔式的沉思
国家精英
科学的社会用途——写给科学场的临床社会学
海德格尔的政治存在论
（布迪厄）
报告主题：布迪厄思想
习性是在一定的生活方式和生产条件下形成的，它是人们在实践中无意识遵循的，表现在语言、身体姿势和社会交往之中。习性是前人或者历史在个体身上的体现，它是对既往结果变成预期目标的可能性的估计，对最初经验十分倚重，并且在行动过程中会有意识的生成策略，它具有比规则还可靠的实践活动一致性和历时不变特性。习性的生成受资本总量和资本结构以及二者之间的关系三个方面影响而塑造。习性是一种“倾向性系统”，因此导致阶级内部行为趋于一致，产生集体潜在行为倾向，所以同一阶级而面对同一情景会不约而同的会做出相似实践，而不同阶级的习性和趣味会又差异和区隔，而同时，个体习性的差异源于社会轨迹的特殊性，也即同一阶级的人们面对同一情景也是也会采取不同的策略。
这种习性的二重性也导致实践的二重性。实践既是确定的又是不确定的，它确定是因为它受到社会的外在物质环境（地域等）、社会存在的相对轨迹（习性的归并）、所在场域中的独特属性以及家庭、教育所形成的个人习性等因素间所形成的结构决定的，因而实践是具有必然性和确定性的，但每个人的社会轨迹的特殊性，因此他也具有不确定性。实践排斥对实践逻辑的掌握，因为实践不是简单化的，其动机、形式多种多样的。实践逻辑既没有严密性也没有恒定性，它不能从一个公理体系中得到明确控制和系统化的明示性原则中去推断出理性行为。实践逻辑是一种自在逻辑，它既无有意识地反思，也无有逻辑的控制，实践要与习性与情景相结合。实践逻辑从应用图示出发，适应不同情景的实践活动，它不甚确切但是又不乏系统性。
在社会科学的实际研究中，存在两种对立，一种是客观主义的，它与世界的第一手知识决裂，使学术认识与实践认识存在明显的断裂，这就导致了学者们用自己的预设去看待客观世界，将解释理论所构建的模型当作实践的根由，将真正的实践当成无时间性的科学实践来对待，从而使真正的实践失去其特性；另一种是主观主义的，它使话语主体所获得的经验普遍化，使其用个体经验去构建世界，认为实践是遵循理性逻辑的。布迪厄的实践理论就打破了这种客观与主观主义的二元对立，它反对将客观主义模型建立起来的客观关系系统当成一个固定的已完成事实，而认为它是随时间等不断变化的，所以他虽然研究了很多不同的场域，但每次研究都要从头进行分析，而无法对其进行理论套用，因为他们虽类似但其实是不断变化的。
每个场域都有其自身的逻辑和特殊属性，实践必须要遵循场的特殊性，有一些实践在这个场中是正确的，但在另一个场域中则不合适，因此要能够进入某一场域需要一种实践信念作为入场券，它是一种认同，比如你认可读书，才会选择读书会，这种信念是一种身体状态而非心理状态，它在集体中一直存在，并且被行为不断认可从而成为一种集体不知情，在进入场域之后就会形成一种实践感。实践感类似于一种游戏意识，游戏意识产生于游戏经验，并且是游戏客观结构的产物，游戏意识和游戏是共生的，玩游戏的人自然而然的、无意识的也会有游戏意识，实践感也是同理。
对于场域的研究要从关系的角度进行思考，个体都是带着有意识或者无意识的目的进入场域，并且拥有在其中得以实践的实践感，为了在场中获得其目的个体需要不断竞争，也正因此个体勾连在一起，构成了这个场域。在场域之中，每个人都有其资本，这是他们在场域中的斗争武器，也是争夺的焦点。个体之间的资本总量和结构就决定了其在场中的力量，并进而决定其相对位置，也会影响他们的策略倾向。因此，一般来说，个体在场中的位置与其在社会中的位置是相对应的，因为资本经由不同的换算比率可以在不同场域之间通用。场域是一个斗争空间，这种争夺旨在维持或者变更场域的力量构型，所以说场域中占统治地位者要不就更改固有规则，要不就贬低对手力量所拥有的资本形式，以维持和提高自身的资本价值。占统治地位者能够决定谁是合法参与者，能够控制场域的进入权和进入数量，因此场域的界限的界定也是一个重要的争夺地点。统治者之所以能够获得其统治权，与被统治者的认同是密不可分的，这就产生了统治者与被统治者的统治合谋。对于这种象征暴力，被统治阶级是无意识的，并且通过身体模仿服从而再生产这种服从，这种身体训练的习惯使之成为一种默许的和实践的信仰，就像他们在进行自我评价时使用各种被自然化的分类体系（如高低、男女等），那么他也就无意识的变成了这种分类的产物。
这种支配者与被支配者的合谋是无法被认识到的。无论对这种支配认同与否，个体都跟随场域的利益运转 接受这种支配：特权者要在他们的位置上相互维护，即使他们是违心的，因为被支配者的压力使得他们要不断捍卫他们的特权，如暴发户升入资产阶级行列，不断学习他们的行为、趣味，这些自诩有教养的老牌资产阶级只能去创造新的独特属性以维持自身地位，从而巩固或者形成新的区隔；而被支配者因为处于被压迫位置而寻求摆脱压力，他们可能会有两种行为，一种是顺应服从，进而遵循场域的逻辑向上流动，寻求摆脱压力，如遵循学校逻辑去读更好的学校，而另一种是反抗，如反抗学校制度，不好好读书，那么他可能会一直处于被统治地位，所以说无论反抗与顺从，二者都从中得到了其好处和满意的结果，并且一直受场域的控制，，而没有脱离这种无意识的掌控。其实，象征暴力是通过认识和误识共同完成的，政治信仰等各种观点只是一种特定的、统治者的观点，他们经过竞争而将其观点变成普遍化观点，这些观点本来没有权力，是人们误以为这些观点和话语有权力，这种认识和误识超出了意识和意愿的控制，隐藏在意识和意愿深处，而模糊难辨的习性正是体现了这种认识和误识行为。习性又通过身体这一真实的行动者将这种认识和误识不断内化，习性最严肃也是最可怕的命令不是对心灵的，而是对身体的，因为身体是一种记号，我们通过身体进行学习，社会秩序由此成为个体的一部分呈现集体化趋向，社会化身体与社会结构结为一体，通过实践外在化，从而实现这种象征暴力的再生产。
文化资本转移时可能会产生对既定象征秩序的反抗和颠覆行动，有打破既往、实现变革的可能，但这种反抗和颠覆抵御了偏离的倾向性、认识到这种无意识的象征暴力的存在而建立起新的秩序，它是否真的能脱离这种象征暴力而实现真正的自由与解放呢？ （我的还是他的？）
时间 理性历史 权力场域 国家权力 真理
国家创造了习性的一种直接配合条件。国家的构建伴随着一种共同的历史超验性的构建，国家通过强加给实践的限制，建立和灌输共同思想的社会框架和实践模式。认知结构不是一种意识形式而是一种身体配置、实践模式，国家命令只是因为国家规定了它被感知的认知结构才能够有效的推行，对法定秩序的服从是集体历史和个体历史纳入身体的认识结构与认识结构适用的世界客观结构之间协调一致的产物。
场域中的人
1、处于统治地位的人
2、可以威胁到统治地位的人——新的上位者————1要打压2，2要努力去学习1i想要跻身其中，1就创造新的标志和特征
3、中下层想要反抗统治阶级的人——反文化等挑战权威
4、中间的没有反抗意识，另谋出路的人——寻求其他场的庇护
5、中下层——被动接受，不反抗 不挣扎。
[ 此贴被奕晓孤城在2019-09-16 15:34重新编辑 ]
