【书单】：
1.《社会学：关于社会形式化的研究》
2.《普通社会学纲要》
3.《知识社会学问题》
4.《保守主义》
5.《意识形态与乌托邦》
6.《社会理论与社会结构》
7.《现代性与大屠杀》（重读）
8.《文明的进程》（在读）
其它：柏林：《卡尔·马克思》
这次读书检查汇报的主要是读《现代性与大屠杀》后撰写的两篇笔记，寒假期间读了大屠杀的电子版，4月份又重读了其中的第七章。选择这本书做读书汇报，是因为鲍曼作为一个我们所说的“后现代”社会学家，在其著作中，对“现代性”问题展开了深入思考。与我在阅读中期著作过程中对现代性发展脉络的思考相一致。
道德的社会学理论初探——再读《现代性与大屠杀》
在对道德的社会学研究中，涂尔干既是一位先驱性的人物也是一位具有巨大成就的“道德社会学家”（涂尔干本人把自己就称作道德社会学家）。在涂尔干看来，所有的道德都来源于社会；社会之外没有道德生活；最好把社会理解为一个生产道德的工厂；社会鼓励道德上有约束的行为，排斥、抑制或者阻止不道德行为。而鲍曼指出，涂尔干作为一个“立法者”而言，作为热心的爱国者与文明生活的优越性、先进性之虔信者而言，他认为“行为受到社会禁止所以才是恶的，而不是因为恶所以才受到社会的禁止”，也就是说，当人性不受社会约束时，应当视其为无人性的或者说是可疑的且具有潜在危险性的特例而应假亦排除。涂尔干的这种“自信”的理论观点不光为社会统治其成员，也为社会统治其反对者提供了合法性（当某些行为被禁止时，社会将其视为恶的，那么统治者便可采取某些手段将某些行为视为恶的加以禁止，比如在某些伊斯兰教信仰地区，女性不带头巾被视为“恶”的而被加以禁止）。而鲍曼指出，社会——除了甚或是有悖于它的“教化功能”——至少有时可以扮作一种“使道德沉默的力量”（在一些地区，许多女性包括很多男性都不认可女性带头巾，但是社会的宗教极端化氛围却使这种声音沉默）。依涂尔干的观点来看，不道德行为被其理论化为“偏离规范”，这种偏离来自于“社会化压力”的匮乏或软弱，还有人认为源于社会机制的缺陷或者不足。这种道德理论承认社会有强加其具体道德行为观的权利，也赞同社会权威要求垄断道德判断的行为。它默认了不以这种垄断的运作作为基础的一切判断在理论上的不合理性；以至对所有的实际意图与目的而言，道德行为与社会对大多数的规范的顺从与服从成了同义词。而鲍曼对大屠杀的考察，是对这种道德理论基础的质疑与否定。
鲍曼认为，对社会学理论而言，正是道德行为具有前社会的基础，昭示着要对道德规范及其约束效力之来源的传统解释作根本修正。正如阿伦特所指出的那样，在大屠杀中以及对大屠杀的反思中，个体顺从或反抗社会化所承担的道德责任的问题至今仍争论不休，是否能从一个过去的、现在遭到新社会秩序轻视与拒斥的道德训导中要求得到反抗的权利，换言之，道德权威之社会基础的问题与道德无关。社会上施行的道德体系建立在共同体的基础上，并且受其推动——因此在一个多元而异质的世界中，它必不可免地是相对的。每一个社会都面临着一种已经形成的能力，社会只是在竭力压制它，或者操纵它已实现自己的目标，或者朝它认为有用或者无害的方向对其加以引导。“社会化的进程在于操纵道德能力——而不在于生产道德能力”，也就是说，在这里，鲍曼论证了道德的前社会基础，这个基础可以被理解为——有人性的人。因此，鲍曼认为，导致道德能力出现的因素就应该到社交的范围内，而不是到社会的范围内去寻找。道德行为只有在共同存在的、与“他人共处”的背景下，也就是一种社交的背景下才可以想象，而不能把它们的出现归因于训诫与强制的超个体机构，即一个社会背景的存在。这里我的理解是，鲍曼的道德社会学取向是微观的、互动式的交往关系取向（可能术语不精确），而涂尔干的则是宏观的、结构式的实证主义取向（术语依旧不精确）。
接下来，鲍曼考察了“与他人相处”这个基本状况的意义、经验内容与行为结果。鲍曼指出，最一般的社会学研究似乎没有赋予“与他人相处”一种特殊的地位或意义，他人被消融在更具包容性的行动情境、行动者处境或者通常的“环境”等概念当中，从这种普通的视角来看，他人的意义完全在于他对行动者实现目标的可能带来的影响。与他人的关系中，行动者面临的选择分为有效与无效、高效与低效——准确地说，是理性与非理性——而不是对与错，善与恶，道德被放在了非理性因素地一边，在完全由行动者目标营造地“与他人相处”的情境中，道德是一种外来的侵扰。另一种观念是萨特所言的人们对于社会在他者之在场的那种非人性的、客观的结构中所力图把握的困境而作出的主观反应产生的个体的不安和烦躁。有的时候，他人的存在并不要求有道德规范的存在；而另外的时候，他人的存在把因其存在而引致的道德铸造为一套规章；第三种是鲍曼所说的“可以提供一个真正不同的、原创性的社会学道德研究的起点，能够解释并阐释用常规方法所不能触及的现代社会的一些层面”的描述。即责任是人类主体的存在模式，道德的最朴素的形式就是主体间关系的基本结构，它不受任何非道德因素影响，道德的内容是对他人的一种职责（区别于义务），是一种优先于所有利益要求的职责——道德的根基跟统治结构或者文化结构一样，延伸到社会的架构之下。道德不是社会的产物，而是受社会操纵的东西。是不道德行为而非道德行为要求对主体间性的社会管制进行研究。
紧接着，鲍曼采用这种道德社会学视角探讨了大屠杀是如何得以发生的，鲍曼指出，一旦同伴的人类主体被转变成一个他人，责任则最终将被怨恨所替代，这种转变的过程就是一种社会隔绝——纳粹压制了“隔壁的犹太人”的形象。最有效的方式不是制造仇恨与对立，而是制造分离与隔绝（在一定程度上，鲍曼的这种理论也可以解释当今世界产生的宗教、民族冲突等问题。近期在一些国家发生基督徒针对穆斯林、穆斯林针对基督徒的大规模恐袭，这在一定程度上是因为两类群体在生活等各个方面的“割离”，如鲍曼所说，同伴的人类主体转变成一个他人，大家没有了“隔壁的穆斯林/基督徒”的印象，有的只是新闻媒体中已经刻板化的一类极端群体的形象。不得不说，在当今这个网络化时代，看似信息越来越爆炸、越来越全面，但是实际上网络社会产生了非常复杂的局面，很难说网络拉近了群体与群体的距离，拉近了个体与个体的距离；另外，在当今世界的某些国家，大规模人为的、政策性的种族/民族/宗教隔离依然存在，往往不是仇恨产生了隔离，而是隔离产生了仇恨，群体之间的不了解越来越深，媒体再被有意操纵或有明显的仇恨性倾向，其后果不堪设想）。也正是在现代理性社会在技术和官僚体系上的成就使这样一种隔绝成为可能。那种弱化、隔离与边际化使纳粹统治动用了现代工业、运输、科学、官僚机制以及技术等强悍的工具所取得的成就。
结尾部分，鲍曼再次指出，关于道德行为的正统假设是经不起验证的：
道德行为孕育于社会运作，并受到社会制度之运作的维系；社会本质上是一个人性化的、道德化的机制；因此，在较小范围内发生的任何一件不道德行为都仅仅被解释为“正常的”社会架构功能失常的结果。这种假设的必然结果就是，不道德总的来说不可能是社会的产物，其真正的起源必须从别处寻得。
鲍曼的观点是：
强劲的道德驱力有一个前社会的起源，而现代社会组织的某些方面在一定程度上削弱了道德驱力的约束力；也就是说，社会可以使不道德行为变得更合理，而不是相反。西方所鼓噪的没有现代官僚体系和专家的、以“丛林法则”或“拳头法则”统治的虚构世界形象，在某种程度上暗示了现代官僚体系自我合法化的需要。这种虚构世界形象在某种程度上也暗示了人类朴实的、建立在道德责任基础上的约束相互关系的能力现在已经被遗弃或被忘记。……在道德管制的领域内所取得的种种社会成就当中，距离的社会生产，它废止或者削弱了道德责任的压力；技术责任代替了道德责任，这有效掩盖了行动的道德意义；以及区隔和割离得技术，这增加了对哪些应该是道德评价对象以及道德刺激反映对象的他人所遭受的命运的淡漠。
在书的结尾处，鲍曼总结了大屠杀的两个教训：第一，大多数人在陷入没有好的选择或者好的选择代价过去高昂的处境时，很容易置道德责任问题于不顾（或者说无法说服他们自己面临道德则热），另行选择了合理利益和自我保全的准则。在一个理性与道德背道而驰的系统之内，人性就是最主要的失败者；其二，将自我保全凌驾于道德责任之上，无论如何不是预先被注定的；有多少人选择道德义务高于自我保全的理性并不重要，重要的是有人这样做了。这表明自我保全的逻辑权威并不存在。可以看到，鲍曼对于道德的社会学讨论，落脚点依然是人性与个体的道德责任于道德选择问题。
纳粹大屠杀——现代性、理性与人性
近现代以来，世界范围内发生了数次大规模的屠杀事件：1915前后发生的亚美尼亚大屠杀事件受害者达到一百五十万之众；1936-1938年的苏联大清洗屠杀了六十八万至一百三十万左右的苏联人民；1937年12月-1938年1月侵华日军南京大屠杀，30万军民惨遭屠戮；二战期间纳粹大屠杀，屠杀了六百万之多的犹太人以及难以统计的在战争中遭屠戮的他国平民；1965年-1966年印尼九三零大屠杀，受害人数在五十至一百万之间；1975-1979年红色高棉柬埔寨大清洗受害人数二百万左右；1994年卢旺达大屠杀，受害人数在一百二十万至三百万人之间。这其中有种族主义、民族仇恨为主引起的屠杀（亚美尼亚大屠杀、卢旺达大屠杀）、战争引起的屠杀（南京大屠杀）、政治斗争、迫害、清洗为主引起的屠杀（苏联大清洗、印尼大屠杀、红色高棉大屠杀）。每个大屠杀事件都有其特殊的原因以及不同于其他屠杀事件的特点。这其中，纳粹犹太人大屠杀以其种种特殊性在世界上引起最为广泛的反思。研究犹太人大屠杀事件的书籍、反映犹太人大屠杀事件的影视数不胜数。其中，犹太裔社会学家鲍曼所著的《现代性与大屠杀》一书是对纳粹大屠杀事件最为深刻的著作之一，本文即基于鲍曼的《现代性与大屠杀》一书，结合多部反映犹太人大屠杀世界的电影分析纳粹大屠杀事件中反映出的现代性、理性、人性与道德问题。
有关大屠杀的起因，一些人将其归结于“道德上有缺陷的个体在犯罪的、尤其是非理性的意识形态的作用下脱离了文明的约束而结成的特别紧密的网络的产物。”从元首希特勒到下级军官、士兵都是这样有道德缺陷或被意识形态蒙蔽的个体，如《辛德勒名单》中那位嗜杀残暴、在集中营中肆意屠杀犹太人的德国军官Goeth。然而事实上却是，更多的德国军官是《穿条纹睡衣的男孩》里的那位德国军官父亲，家庭幸福美满、富有教养，他在家庭中甚至禁止讨论任何有关政治的事情。更多的德国士兵是每一部电影中出现的遵纪守法、忠实执行命令的士兵，他们也时常拿出家人的照片，对他人彬彬有礼。如果不是在战争年代，他们会是一个好丈夫、好同事、好邻居，是一个道德上无可挑剔的公民。因此，不是人的道德缺陷造成了大屠杀，而是大屠杀放大了人性中恶的，却被视作理所当然。还有一些人从历史进程的角度反思大屠杀，从德国政治结构、政治进程、一战德国失败造成的严重后果、欧洲反犹主义的盛行等角度论证大屠杀发生的原因，在对大屠杀的研究与反思中“现代性的实质与历史趋势、文明进程的逻辑、社会生活逐渐理性化的前景与障碍”成为研究的主题，“仿佛大屠杀未曾发生，仿佛它不是事实，甚至不值得去严肃地思考大屠杀“见证了文明的进展”，或者文明在它的物质和精神产物中包含了死亡集中营与集中营里束手待毙的人们。”
“大屠杀是现代文明进程的物质和精神产物，导致（奥斯维辛）产生的意识形态和体制保持的完好无损。”——这一结论让那些把大屠杀视为“人类文明进程的一次例外”的人难以接受。然而，正如电影《冒牌上尉》“荒诞”的结尾中，冒牌德军上尉Herold带领他的小分队穿越到了现代，在街上肆意搜民众的身、抢走财物却无人反抗所隐喻的那样，大屠杀在现代，依然有其土壤。读者不要忘记，在本文开头列举的近现代世界历史上的七次大屠杀事件中，有三次发生在纳粹大屠杀之后。种族主义、民族仇恨、意识形态、理性化进程、工业文明、官僚体制，这些大屠杀要件在当今这个世界中依然保存地完好无损。接下来，我们要回过头来分析上述这些要件是如何相互结合最终造成了纳粹大屠杀的，以及探讨这些保存至当今的要件对现代世界潜在的威胁。
近现代历史上，欧洲包括俄国（其后的苏联）以及号称“种族大熔炉”的美国一直存在着反犹主义，这在肯·福莱特基于历史史实撰写的小说《巨人的陨落》中可以直观感受到。犹太人散居在欧洲各个国家，有着自己极为封闭的社区，与其他欧洲民族存在着宗教、生活等多方面的“隔离”，这种隔离产生了所谓的“异类恐惧症”；在前现代时期，犹太人往往从事经商活动，或者为贵族收租、打理生意，成为贵族的管家和代理人与农民等底层人民打交道；工业革命过程中，犹太人在金融投资、工业生产上获得成功。犹太人这样的阶级地位引起了底层与上层社会的不满，底层社会视犹太人为剥削压榨他们的代理人，上层贵族社会则将自己的没落、反现代的情绪归结于善于投资、精明的犹太生意人，这种竞争者敌意在社会上弥散，尤其是在一战战败，经济濒临崩溃的德国，犹太人被贵族与政治家指责是造成德国问题的罪人，成为德国战败、大萧条的“替罪羊”。电影《辛德勒的名单》中，那位犹太女工程师在向德国军官说明营房必须拆掉重建否则会有倒塌风险后德国军官一一枪击毙了她，然后却照着她说的重新施工，足可见对犹太民族的“竞争者敌意”的弥散。
然而，种族主义不同于异类恐惧症和竞争者敌意，在人们
“对现代性所预示的社会剧变根深蒂固的恐怖的控诉中，他们把现代性等同于经济和货币价值的规律，并指责犹太人的种族特征要为民族生活的模式和人类价值标准受到的残酷打击负责。因此，消灭犹太人就变成了反对现代秩序的同义语。这个事实表明了种族主义本质上具有的前现代特征；也可以说，表明了种族主义与反现代情绪具有自然的亲和力，并且是这种情绪经过选择后最适合的载体。但另一方面，种族主义作为一个遍及世界的概念，当然更重要的是作为一个政治实践的有效工具，如果没有现代科学、现代技术和国家权力的现代形式的进展，是不可想象的。因此，种族主义严格地说也是现代的产物。现代性使种族主义成为可能。现代性也使种族主义成为一种需要：一个宣称成就是人类价值惟一衡量尺度的时代，需要提这样一种理论，以便在新的、跨越界线比以前更加容易的环境下来划分界线和维护界线。简而言之，种族主义就是在前现代或至少是不完全现代的斗争中所使用的彻头彻尾的现代武器。种族主义由于某个实践活动而与异类恐惧症和竞争者敌意相分离，这个实践活动既包含了种族主义，也通过种族主义合理化；这是一个将建筑、园艺策略和医学策略结合起来的实践——即通过切除既不是和想象中的完美现实、也无法被改造以适合这种完美现实的当前现实要素，以服务于人为社会秩序的建造。”
纳粹上台后，一个有着完美社会设计的千年德意志帝国——自由的日耳曼精神王国成为纳粹的意识形态，一个完好设计、完全控制的乌托邦世界成为纳粹的理想。这样，种族主义开始盛行，成为纳粹意识形态的一部分。犹太人问题成为“一个政治卫生问题”，“一个罪犯要受到惩罚，而罪恶就只能被灭绝（汉娜·阿伦特）”。为了雅利安种族的纯洁性、为了日耳曼帝国的建立，就必须要消灭犹太人。“屠杀犹太人成为一项社会理性的管理活动，也是系统地利用应用科学的思维方式、哲学和训诫的一次尝试”。在这样的意识形态主导下，纳粹要成为“园丁”，修建花园中的杂草了。
正如布朗宁所指出的，纳粹分子集体屠杀欧洲犹太人不仅是一个工业社会的技术成就，而且也是一个官僚制度社会的组织成就。接下来，我们便开始考察工业文明和官僚体系是如何使得大屠杀成为可能的。“水晶之夜”——针对犹太人的街头暴力行为——并没有达到希特勒的理想意图，相反，看到犹太人邻居在自己面前遭受非人的暴行让公众感到反感。这样的激情暴力在德国这样的所谓的“文明”国家很难长期维持，更达不到希特勒彻底消灭犹太人的意图，甚至还有可能引发社会动荡。于是，新的方案出炉了，大屠杀以现代化的形式开始进行，不再借由非理性。恰恰相反，而是以理性化的方式进行。
如果各位看过《辛德勒的名单》《钢琴家》《黑皮书》《穿条纹睡衣的男孩》这一类电影，就能够更直观感受到纳粹大屠杀的工业化流程。犹太人先是被赶进犹太人聚居区，然后被迫不断迁居，与其他民族的人民隔离。后来，犹太人又被赶紧劳动营、集中营。年轻人在劳动营、集中营中的工厂中工作，年老的和儿童则被送上火车，送进毒气室。在进入毒气室之前，几乎所有人都不知道自己正在面临着即将到来的死亡。在集中营中有关于毒气室的传言，但是很多犹太人都认为这不是真的，战时的德国人需要他们提供劳动。一批又一批犹太人被送上火车，关进集中营，然后送进毒气室，在不知情的情况下走向死亡。整个过程中各个组织部门合作紧密、流程合理、管理精细、行动有序。在《辛德勒的名单》《钢琴家》中，详细的登记名单、大规模的铁路交通运输调配、一级级准确的命令传输、严格的流程与步骤都反映了这种官僚体系下精细化工业化屠杀，如此精细的工业化大屠杀只有在现代文明下才能做到。这样理性组织的、工业化的屠杀方式是纳粹屠杀与近代其他大屠杀事件不同的最大的原因之一。
韦伯在19世纪末、20世纪初即预言了官僚制“铁的牢笼”以及科层制纪律对人的压迫，语预言了人的自由的黯淡命运，其对理性化进程的担忧今天看来也是一项天才的预言。短短二十多年后，韦伯所忧虑的种种现代性发展的悲观前景在德国成为了现实。工业文明的发展使得实施种族灭族计划有了充足的技术资源。大屠杀中，目的理性与工具理性的结合，官僚制和科层制纪律的实行，这一切都使大屠杀与现代社会规范和制度具有了“选择亲和性”。所谓和平、人道、遵守法律并秩序井然成为幻梦。这场大屠杀的乌托邦目标、理想化组织方式、工业化屠杀过程无不体现出它的“现代性”。
在对这场“现代性”的大屠杀的反思中，还有一个永恒的话题，那就是人性与道德的问题。战后对纳粹战犯的审判中，人们痛苦的发现，一些受到审判的战犯在实施大屠杀过程中其自身认为屠杀另一个种族是错的，但是他们不得不执行上级下达的命令。还有更多的战犯并没有意识到这是一场灭绝人性的大屠杀，只是认为他们在严格遵守上级命令、履行个人职责。如上述我列出的那些电影中，集中营中数不清的守卫、劳改营工厂中的管理人员、为犹太人登记名单、实施身体检查的士兵、火车站维持秩序，引导犹太人上火车的卫兵、毒气室外给犹太人理发的理发师，它们再这场屠杀中可能没有亲手杀死任何一个犹太人，他们可能也没想过要亲手杀死任何一个犹太人，他们只是这场大屠杀中的一颗颗“螺丝钉”、只是这个屠杀机器的一个个“小齿轮”，在刑事上判他们有罪很容易，因为他们确实参与了大屠杀，但是如何在道德上判他们有罪？那些系统接受纳粹学校教育的青少年，从接受教育开始，就被灌输种族主义反犹思想。可以说，他们根本没有道德选择的权利与能力，如何对他们的所作多为进行道德上的审判？
更让人们尤其是犹太人难以接受的是，这场大屠杀的参与者还有部分犹太人：《钢琴家》中犹太人聚居区的犹太委员会、那些手持警棍维持集中营秩序的犹太“警察”、那些依靠服从、金钱、出卖在前期仍然作威作福的犹太权贵。但是，仅仅指责他们是不道德的，从道德上判他们有罪，彻底否定他们显然又是一种极端简单化地措施。前面已经提到，在水晶之夜的暴行之后纳粹并没有如预料一样激起民众对犹太人的仇恨，掀起大规模的暴行。而后，纳粹改变了措施，第一步便是隔离犹太人，将犹太人赶进狭小的聚居区，只提供有限的食物。这种“生存策略的个人化导致了普遍争夺被认为有利或者有特权的角色和地位，也导致了讨得压迫者欢颜的努力泛滥横行——代价却总是别的受害者”。在隔离直至屠杀的过程中，犹太人始终认为这是最后一步了，不会再有更残酷的以后了。一些犹太人与纳粹开始合作，自我保全的理性和牺牲一小部分拯救大部分人的理性削弱甚至消灭了反抗的欲望。隔离使得其他公民只能接收到政府宣传机器所构建的犹太民族的形象，甚至于，纳粹只要将集中营中已经丧失部分人性的犹太人的行为如实呈现出来就足以引起公众对犹太人的反感，强化纳粹宣传机器所建构的犹太民族“自私、胆小、懦弱、寄生虫……”等等的形象。“弱化、隔离与边际化是纳粹统治动用了现代工业、运输、科学、官僚机制以及技术等强悍的工具所取得的成就。纳粹最成功之处在于对犹太人的非人化。犹太人越是被强制地赶出社会生活，看上去越是与宣传中地原型相吻合。”
“残酷的极致是在毁灭受害者之前剥夺他们的人性”，纳粹确实做到了如此程度的残酷。“通往奥斯维辛的道路由仇恨筑成，但道路上铺满了冷漠”。这在《辛德勒的名单》《钢琴家》等许多电影中都有所体现，《辛德勒的名单》中，在躲避纳粹的搜捕时，一个犹太小男孩打开一个房屋地板，里面藏着的人却说已经藏满人，无法接纳他。当他跳进粪坑，已经藏在里面的两个小孩对他说：“这是我们的地盘”。《钢琴家》中，一个犹太母亲带着女儿打开藏身处的地板，里面的人只肯接纳小孩一人；钢琴师Szpilman的朋友为了保全自己加入了犹太警察队伍……“在不堪重负这个绝对事实面前，没有一个人可以被宣布有罪。然而也没有一个人可以从这种道德屈服的自我贬损中得到原谅。”于是，我们开始对大屠杀中的现代性、理性、人性与道德开启综合性的反思。
社会学有关人性与道德探讨的一个基本共识是，人性善恶是由社会塑造的，道德的评价标准也是由社会提供的。“社会有强加其具体的道德行为观的权利，也赞同社会权威要求垄断道德判断的行为”。在犹太人大屠杀中，纳粹不是依靠无组织的暴力与激情，而是通过理性化的教育、组织形式。尤其是从道德行为塑造、摧毁人性一破一立两种措施中实现了对人性与道德的重新定义，社会组织的扩大、官僚体系的精密化使得道德“中性化”，个体难以从自己具体的行为中感知道德（可以想象，一个精神正常的现代人亲手杀死另一个人时心理会产生怎样的道德惊恐）。以至于我们无法简单地对这场屠杀进行道德审判，这正如鲍曼所言，“只有那种认为纳粹罪行与我们、我们的世界和我们的生活样式全无干系的解释，才为人们所接受。这种解释可谓有一箭双雕的作用：既谴责了被告，同时又赦免了胜利者世界的罪过。”
这里，全文引用鲍曼有关现代社会人性与道德如何被剥离的观点以及关于现代社会中如何重构道德责任的真知灼见：
强劲的道德驱力有一个前社会的起源，而现代社会组织的某些方面在一定程度上削弱了道德驱力的约束力；也就是说，社会可以使不道德行为变得更合理，而不是相反。西方所鼓噪的没有现代官僚体系和专家的、以“丛林法则”或“拳头法则”统治的虚构世界形象体系。在某种程度上暗示了现代官僚体系自我合法化地需要，它将摧毁从不受现代官僚体系控制的动力和偏好中产生的竞争法则；这种虚构世界形象在某种程度上也暗示了人类朴实的、建立在道德责任基础之上的约束相互关系的能力现在已经被遗弃或被忘记。因此，如果仔细审视的话，那同样的道德驱力会被认为是野蛮的，应当被驯化和压制；文明的进程弱化了这种道德驱力，而后由源于新统治结构的控制性压力取而代之。一旦人与人之间接近所自发产生的道德驱力丧失合法性并瘫痪，那么取代它的新力量就有一种前所未有的随心所欲的自由。它们可以在很大的范围内制造某种行为：只有掌权的犯罪者才能界定该行为在道德上属于正当。
在道德管制的领域内所取得的种种社会成就当中，需要提到的是：距离的社会生产，它废止或者削弱了道德责任的压力；技术责任代替了道德责任，这有效地掩盖了行动的道德意义；以及区隔和割离的技术，这增加了对那些应该是道德评价对象以及道德刺激反应对象的他人所遭受的命运的淡漠。还要考虑到，以其所统治的社会的名义僭取了最高伦理权威的国家权力，以主权原则进一步强化了所有那些侵蚀道德的机制。除了处处皆然而往往丝毫不起作用的“世界舆论”之外，国家的统治者在他们的统治疆域内，总体上在行使对规范的管理时不会受到任何约束。当然，有充分证据表明，他们在那一领域内的行动越是肆无忌惮，要求他们“缓和”的呼声也就越强烈，而这足以再度确认和强化他们对于道德判断领域的垄断和独裁。随之而来的是在现代秩序下，道德法则与社会法律之间的那种古老的索福克勒斯式的冲突就没有了缓和的迹象。它只会变得越来越频繁和深刻之处则随着压制道德的社会压力而变动。在很多场合下，道德行为意味着采取一种立场，那种立场被本身就是公共舆论和由公共舆论而来的权力指认为是反社会的和颠覆性的（它或者是公然说了出来的，或者不过是由多数人的行动或不行动所表露出来的）；在这些情况下，道德行为的激励就意味着反抗社会权威和行动起来以削弱其力量。道德责任不得不依赖于其最原始的起源：在本质上对他人的责任。
另外，我们要注意的是，大屠杀令我们恐惧与绝望的不仅仅是上文所述的种种，“关于大屠杀最令人恐惧的事情以及我们由此对大屠杀的执行者有所了解的，不是“这”也会发生在我们头上的可能性，而是想到我们也能够去进行屠杀”。“上帝被废黜了，但王位还在。”今天这个世界，官僚体系愈加精密、极权主义的“达摩克利斯之剑”高悬，“今天可以被用来为已彻头彻尾中性化了的行动服务的技术所具有的破坏性潜能的规模巨大。”“随同新的、前所未闻的人造技术的力量一起出现的是自我限制的萎缩。”“技术手段不受约束的统治意味着因果决定取代了目标和选择。”在一些国家中，当前仍然有意、无意煽动民族、种族间的仇恨，制造民族、种族隔离，实施民族、种族歧视与压迫政策，这些措施都可能导致未来，在某些因素的催化下重现大屠杀悲剧。
“抗争的极致是在非人的条件下坚守住人性”。所幸，令我们稍感欣慰的是无论在何种情况下，总有人选择坚守人性，“有多少人选择道德义务高于自我保全的理性并不重要——重要的是确实有人这样做了。”《冒牌上尉》中那位被要求枪杀同伴的犯人在瞄准后往地上开一枪，随之举枪自尽。《钢琴家》中犹太隔离区最终掀起了无用但是勇敢的反抗，这一反抗运动，得到了波兰民众以及Szpilman的不支持。但是，我们永远不能全盘寄希望于坚守的人性。
【感想】：
这个月读书过程中整体状态尚可，能够感觉到自己的进步，在读书过程中逐渐可以把握作者的论述逻辑，偶尔还能指出其中不足之处，做笔记的过程也越来越注重逻辑梳理，能够把不同经典大家的论述内容串联起来，进行比较阅读。这是让自己比较满意的点。读书之外的一个主要任务就是毕业论文与相关毕业材料的准备，但是总结来说，其实真正花在毕业论文与材料准备上的时间并不多，主要还是读书节奏经常被打乱，需要时间恢复。这也是自己不足之处，给自己的松懈借口、读书还留有余地。还有不足的一个点是上次汇报立的调整作息的目标并没有实现，主客观原因都有，在这一点上还是需要严格要求自己。
【自评】：
B，继续努力
1.14-4.1书单：《马恩选集》三、四卷《马恩全集》第3卷部分《资本论》《社会是如何可能的》《宗教社会学》《资本主义与现代社会理论》《自由》《立法者与阐释者》《社会学的想象力》《与社会学同游》《科学革命的结构》《日常生活中的自我呈现》 今天的汇报主要梳理一下马克思的异化理论。马克思早期主要受黑格尔哲学思想、费尔巴哈人本学、空想共产主义理论以及国民经济学相关研究的影响。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从哲学、经济学、共产主义三个维度，对黑格尔的哲学观念特别是“异化”观念进行了批判性吸收与发展。马克思指出，黑格尔的异化观是一种纯粹的即抽象的哲学思维的异化。黑格尔认为，异化是抽象的思维同感性的现实或现实的感性在思想范围本身范围内的对立。不是人的本质以非人的方式同自身对立的对象化，而是人的本质以不同于抽象思维的方式并且同抽象思维对立的对象化，被当作异化的被设定的和应该扬弃的本质。通过对黑格尔“抽象的精神的劳动”的纯粹虚妄性本质的揭示，马克思区分了劳动的对象化和劳动的异化：劳动的对象化是劳动的现实化，是人的本质力量的感性确证；劳动的异化是劳动的非现实化，是人的本质的异化。对象化的劳动（对象性的活动）是“人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成”，确证了现实的主体——人的感性实在性，克服了绝对主体从自身的“纯粹活动”中创造对象的虚妄性。马克思以感性的现实的异化批判黑格尔抽象的哲学思维的异化。在黑格尔那里，异化是绝对精神对象化的必然环节，更是绝对精神扬弃对象回归自我的积极环节。没有异化，绝对精神就不能实现这一“对象化（异化）→扬弃对象性（异化）→回归自身”的自我运动（因为黑格尔认为，对象化=异化，“扬弃异化等于扬弃对象性”）。人是自我意识，对象是抽象意识，黑格尔说指的异化是人的对象化的异化了的现实，是客体化了的人的本质力量的异化了的现实。在黑格尔看来，人的本质的全部异化不过是自我意识的异化。而在马克思看来，由于黑格尔把自我意识当做主体，认为人=自我意识，他所谓的人的异化只是“自我意识的异化”，即“纯粹的即抽象的哲学思维的异化”。从劳动的对象化与劳动的异化的区别入手，马克思指出，对象化不等于异化，对象化意味着人的本质力量的外化，意味着人的本质力量的感性确证；而异化意味着作为主体的人沦为被奴役的对象，意味着人的本质的自我丧失在对黑格尔哲学观念进行批判的同时，马克思吸收借鉴了费尔巴哈的唯物主义哲学观念与国民经济学知识，把私有财产作为社会经济关系来分析。马克思对私有财产的分析，不是从资本开始，而是从劳动开始，他把劳动称为私有财产的主体本质，同时肯定劳动的本质方面是工人同生产的直接关系。从这种关系出发，马克思提出异化劳动范畴，马克思指出，异化劳动由于使自然界、使人本身，使他自己的活动机能，使他的生命活动同人相异化，也就是使类同人相异化；对人来说，它把类生活变成维持个人生活的手段。第一，它使类生活和个人生活异化；第二，把抽象形式的个人生活变成同样是抽象形式和异化形式的类生活的目的。异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就是把人的生活变成维持人的肉体生存的手段。异化劳动导致人的类本质变成为对人来说是异己的本质，变成维持他的个人生存的手段。人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。总结一下马克思提出的“异化”劳动观念所具有的四个基本特征。首先，工人同自己的劳动产品相异化。工人生产的产品作为一种异己的敌对的存在物同工人相对立。其次，工人同自己的生产活动相异化。工人的劳动是外在的东西，不是他自己的，而是别人的；劳动变成了反对工人自身的、强制的劳动，工人在劳动中也不属于他自己，而属于别人。再次，人同自己的类本质相异化。作为强制劳动的类活动变成仅仅维持他自己生存的手段。最后，人同人相异化。工人同劳动产品、同自己的生产活动和类本质相异化的直接结果是人同人、同他人的劳动、同他人的劳动产品相异化。进一步，马克思指出，工资是异化劳动的直接结果，而异化劳动是私有财产的直接原因。马克思分析了异化劳动与私有财产的关系，其认为，私有财产是异化劳动的后果。社会要从私有财产中解放出来、从奴役制解放出来，必须通过工人解放这种政治形式来表现的，这并不是因为这里涉及的仅仅是工人的解放，而是因为工人的解放还包含普遍的人的解放；是因为整个的人类奴役制就包含在工人的生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。马克思认为，共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正的占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉的和以往发展的全部的范围内生成的。他同时指出，扬弃现实的私有财产，必须靠现实的共产主义行动。这将是一个极其艰难而漫长的过程。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思还没有发展出自己的历史唯物主义理论体系，因而马克思此时提出的“异化”理论显然缺少一种此后他在理论分析中常用的“历史维度”分析方法，在1844年手稿中受费尔巴哈人本学的影响，马克思的“异化”观念浸透着道德维度的关怀，具有一种人道主义立场，而在此后的著作中，马克思很少再提到“异化”这个词，据此，有些学者认为成熟时期的马克思抛弃了其早期的异化概念。也有许多学者对此则持反对意见，认为“异化”观念贯穿了马克思的研究。就我对马克思著作的阅读，我认为异化概念在青年马克思时期的著作中占据重要位置，在成熟时期的著作中异化概念也并没有被抛弃。在《资本论》中，马克思从更为具体的经济学理论出发剖析资本奴役劳动的异化现象。劳动二重性学说即是他创立的经济学理论,这是他的剩余价值学说的基础,也是异化理论的出发点。在马克思看来,异化现象的产生有两个前提,一是生产商品的具体劳动与抽象劳动、 私人劳动与社会劳动相分离,二是劳动者与劳动的客观条件相分离。抽象劳动的分离是生产和分工发展的结果,同时又转过来促进了生产与分工的发展。但这种分离也包含着一种危险,即分离出来的抽象劳动在人面前独立化,并成为与人对立的力量,人不能控制它,反而可能受它的控制,其典型表现就是商品拜物教和货币拜物教。在这里，马克思放弃了青年时受费尔巴哈影响所持的“人本学”或者人道主义立场，转向历史唯物主义，强调从历史运动的客观规律出发，来分析资本主义社会。作为异化的典型表现形式的商品拜物教的实质是以物与物之间的虚幻关系掩盖人与人之间的真实关系，历史唯物主义就是要揭露隐藏在物质的具体样态——商品背后的人与人之间的真实关系，从而对资本主义社会进行革命性的改造。 感想：1.最近一段时间自己对自己的读书状态并不满意，希望接下来能够保持战斗力，拒绝熬夜、多多锻炼。11.10-1.10 书单：
韦伯：《经济与社会》《经济与历史》《社会科学方法论》《学术与政治》《儒教与道教》《新教伦理与资本主义精神》《印度的宗教——印度教与佛教》《古犹太教》《马克斯·韦伯思想肖像》《理性化及其限制——韦伯思想引论》《马克斯韦伯政治著作选》
马克思：《马克思恩格斯选集》 第一卷、第二卷、第四卷
《西方哲学史》《旧制度与大革命》
“祛魅”与“立命”——涂尔干、韦伯社会学思想之比较
18、19世纪是欧洲经过革命的冲击之后迎来资本主义迅速发展的时期，马克思、涂尔干、韦伯都生活在这段风云诡谲的时期。马克思一生都在18世纪，涂尔干、韦伯大半生生活在18世纪，但学术巅峰在18世纪末19世纪初，横跨了两个世纪。涂尔干与韦伯相差八岁，在1917、1919年相隔三年相继去世。可以说，马克思、韦伯、涂尔干三位经典社会学大家从不同的角度论述了现代性的发展：马克思站在无产阶级的立场上，看到了工业革命发展过程中社会的深刻矛盾，他揭示出了资本主义对人的异化以及资产阶级与无产阶级之间深刻的对立；涂尔干则更多地从一个严谨的知识分子的角度出发，采取实证研究的方法考察现代社会发展的“合理性”，试图从道德上重建“为生民立命”之路，从国家和职业群体两个方面试图为“迷途的”现代人找到栖身之所；而韦伯则作为“资产阶级的担纲者”，论述了资本主义发展不可避免的、走向“祛魅”的“理性化”进程，但他对此又是带有很深的悲观主义倾向的，认为人类进入了一个“铁的牢笼”。
涂尔干和韦伯在其学术生涯中都有意无意的把马克思作为论战的对象，但是有意思的是，涂尔干与韦伯虽然同处一个时代，两人在学术上却没有过任何交流。由于两人文化背景的不同，导致了两人在社会学方法论和社会学理论建构上的诸多差异，在社会学研究目标选择、价值取向、研究方法和理论影响方面两人都表现出来极大差别。概括的说，涂尔干延续的是孔德的实证哲学传统，他强调社会学以社会事实为对象，要求使用自然科学的实证方法，揭示了社会学实在论或实证社会学的方向；而韦伯依据的是德国新康德主义价值哲学，强调必须把握人们做出某种行动的动机，从而了解由人们社会行动构成的社会事实的意义，达到对社会现象的理解，他倡导的是一种理解的社会学。但是，虽然两人在研究方法、研究旨趣、研究内容与结果皆有诸多不同，两人在社会学领域还是有许多共同的论题，本文目的即在于对同处一个时代但在社会学研究方法和思想上却有很多不同的两位社会学经典大家的社会学思想进行比较分析，试图缕析涂尔干与韦伯在社会学研究方法、宗教社会学、劳动分工、纪律自由、现代性发展以及对社会主义看法这些社会学论题上的异同之处。
一、社会学研究方法比较
涂尔干、韦伯两位社会学“扛鼎”式的人物在社会学研究方法的讨论上都撰写了许多论文及著作。其中，涂尔干对于社会学研究方法的纲领性著作主要是《社会学方法的准则》，其《社会分工论》《宗教生活的基本形式》《自杀论》等著作都是对这种研究方法论思想的贯彻，尤其是《自杀论》一书，集中体现了涂尔干社会学方法论的特色。韦伯关于社会学研究方法的论述散见于其大量的论文之中，其中中译版《社会科学方法论》①收录的三篇论文是韦伯关于研究方法的最重要的论著。接下来笔者将对涂尔干与韦伯的社会学研究方法核心思想进行分析与比较。
1.社会学研究对象
涂尔干将社会学研究对象界定为社会事实：“一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固定存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫社会事实。”涂尔干指出，社会事实具有以下几个特殊性质：对于个人意识而言它具有外在性；它对个人意识产生或容易产生强制作用。就其个人表象而言，社会事实处于独立的状态。社会事实具有普遍性，之所以是普遍的，是因为它是社会的，而不是因为它是普遍的，所以它才是社会的。涂尔干继承了法国社会学鼻祖孔德的实证主义思想，认为社会学的研究对象是经验的事实，必须用实证的方法来研究，“一种社会事实的决定性原因, 应该到先于它存在的社会事实之中去寻找, 而不应到个人意识的状态之中去寻找。”涂尔干反对采用还原论的方法，用个体心理行为来解释社会现象，他强调，社会事实必须用社会事实来解释。
韦伯则将自己的社会学研究称为“理解社会学”。韦伯认为，社会学是一门解释性地理解社会行动并对其进程与结果进行因果说明的科学。并在分析社会行动的基础上提出了社会行动的“理想类型”分析法。“社会行动”是指，该行动的主观意义还顾及到了他人的表现，并据此作为行动进程的取向。意义又分为两种：某个特定行动者的特定具体情况下实际存在的意义，或者是可以在某一群特定行动者中间归纳出来的平均的或相近的意义；其次，它指的是从理论上构想的、被认为是假设的行动者或行动者们在某个特定行动类型中的主观意义的纯粹类型。韦伯并不排斥社会学的实证主义传统，但始终如一地贯穿于方法论中的仍是强调社会过程中行动者的主观意义，强调对社会行动地主观意义的诠释性理解。涂尔干采取实证的方法，将社会事实当作“物”来研究受到了法国实证主义学派将社会科学视为可模仿自然科学研究方法观念的影响，而韦伯则受德国人文主义方法影响，认为自然科学意在寻求“一般规律”，而社会科学则是为了理解“意义”。从对社会学研究对象这方面的差别来说，因而有人将涂尔干视为社会唯实论、将韦伯视为社会唯名论的代表性人物。
2.因果解释
涂尔干和韦伯在其社会学研究方法论述中，都提到了因果分析方法的应用。涂尔干认为，“社会学的解释，只是确立现象的因果关系，即把一个现象与产生的原因联系起来，或者相反，把一个原因与其所产生的有用结果联系起来。”这种因果关系是一种必然性的因果关系，即同样的结果总是有同样的原因。而在这一点上，韦伯则坚持因果多元论的观点，韦伯相信历史的和社会的因果性，同时，韦伯也反对把因果性与必然性相联系的观念。“他从人类理性有限论出发，坚持将因果性与可能性结合在一起。换言之，韦伯是用或然性表述因果性的。”涂尔干关于因果解释的观点在其著作《自杀论》中得到了充分的运用，他在考察自杀的原因时认为，如果自杀是由两个以上的原因引起的，那么自杀就有许多种类型，继而可以将自杀进行分类，再对各种自杀类型下的自杀进行考察，进而得出原因。而韦伯有关因果解释的观点则体现在其诸多著作之中，尤其是在其对宗教社会学的考察过程中。因果说明之于韦伯，并不意味着要将所有事件回溯到他们的“决定性”或“最原初”的起因之上，而是把历史上的一组事件、以及通过类型建构的方法加以认知的独特属性，细细追究到有限的早期事件，同时借助类型建构的方法来进行理解。
3.“摆脱预断”、价值中立与价值关联
涂尔干指出，研究社会事实，要摆脱一切预断。这一点似乎与韦伯所提倡的在科学研究中研究者要秉持“价值中立”的态度有共通之处。但是，在这一方面，韦伯与涂尔干的看法大有不同。涂尔干认为，在研究过程中，要“彻底打破日积月累而最终套在它们脖子上的经验枷锁。”韦伯则指出，任何经验事实，只有当它与我们的价值观相联系时，它才被视为是有意义的、重要的，才能进入我们的对象范畴，作为文化现象的经验事实，不是因为它本身具有什么价值被我们发现才显得重要，而是我们受价值观制约的“兴趣”使它附着了价值。比如一块石头，就社会科学而言其本身可能没有任何价值意义，但是若是我们赋予其宗教圣物的价值意义，它对我们便产生了意义。于是，在对这块石头进行考察时，我们就不能从无神论的角度判断这块石头毫无意义，有关它的宗教意义都是荒谬与建立在谎言之上的。因此，在研究之前，学者并不需要摈弃一切价值判断。但是，韦伯也指出，学者在科学研究过程之中，要秉持“价值中立”的态度，科学不能解决价值的问题，研究者也不因该试图以科学的名义来解决价值问题。
二、宗教社会学思想比较
涂尔干对于宗教社会学的考察主要集中于其晚期作品《宗教生活的基本形式》，此书可以说是涂尔干的集大成之作，也展现了涂尔干思想前后期的变化，在涂尔干与其侄子莫斯合著的《原始分类》中涂尔干也对原始宗教进行了一定的论述。韦伯关于宗教社会社会学的考察则始于其撰写的引起巨大轰动也引发众多争论的《新教伦理与资本主义精神》。而后，韦伯又展开了对世界诸大宗教的考察，除对伊斯兰教以及天主教考察的专著因韦伯突逝没有写就，韦伯分别撰写了《儒教与道教》（最初出版名为《儒教》）、《印度的宗教：印度教与佛教》、《古犹太教》《宗教与世界》已经在韦伯逝世后出版的《经济与社会》中的第六章《宗教群体》（《宗教社会学》）一系列宗教社会学著作，构建了韦伯关于世界宗教与经济伦理的庞大的宗教社会学体系。
韦伯不像涂尔干那样，涂尔干在《宗教生活的基本形式》中花费了大量的篇幅探讨宗教的起源与本质问题，涂尔干在批驳了斯宾塞等人有关宗教起源于泛灵论和自然崇拜的观点，追根溯源的认为宗教起源于图腾崇拜。并给出了他对宗教的定义：宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉他们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。而韦伯并不关心宗教的本质，他把研究特定类型的社会行动的条件和后果当作任务。并且，韦伯明确表示，他的兴趣不在于那些原始的宗教形式，而是后来发展出来的儒教、佛教、印度教、犹太教、基督教等世界性的、高级的宗教。韦伯认为图腾信仰不过是同胞关系的一种象征，而否认它作为解释一切宗教与组织的普遍原理之地位。
涂尔干的宗教社会学探讨的主要是宗教的起源及其功能；涂尔干把宗教分为信念、礼仪和教会三个构成部分，并从每个部分再整体上的功能角度研究宗教与社会的相互作用，开辟了社会学功能学派的先河。韦伯则是从文化意义上探讨宗教的“祛魅”，走向世俗化的过程。另外，在“宗教共同体”的开始，韦伯便于涂尔干截然不同，涂尔干孤立的将一种特殊的行动类型（比如宗教仪式）看作宗教；但韦伯则根据行动者对行动抱有不同程度的、特殊类型的预期，而可以将任何行动都视为具有宗教性的。
韦伯通过宗教研究社会，从特定的宗教角度探讨宗教怎样通过伦理促动人们的社会行动，并影响到整个社会变迁过程。他在精神因素和物质因素相互作用的层面上，考察在特定时刻和情境下宗教观念是怎样通过经济伦理而成为社会变迁的促动力量的。在通过宗教研究社会的意义上，涂尔干与韦伯近似一致，但又有差别。前者主要研究宗教对既定社会秩序的维系功能，而后者更多地阐明宗教对社会变迁的动力功能。
三、分工、纪律与自由
社会分工是贯穿于涂尔干现代性发展理论中的一个核心要素，在作为涂尔干开山之作的博士论文《社会分工论》里，他涂尔干提出了“机械团结”和“有机团结”的概念，涂尔干将社会分工发展下个人与集体的关系作为其整个思想脉络的中心，随着社会分工的发展从机械团结向有机团结的转变是现代性发展不可避免的趋势。涂尔干认为，劳动分工的最大作用，并不在于功能以分化方式提高了生产率，而在于功能彼此紧密的结合。在任何情况下，分工都超出了纯粹经济利益的范围，构成了社会和道德秩序本身。它产生了团结，进而带来了社会整合。在过渡到有机团结的现代社会，“每个人都拥有自己的行动范围，都能够自臻其境，都有自己的人格。这样，集体意识就为个人意识留出了地盘，使它无法规定的特殊职能得到了确立。这种自由发展的空间越广，团结所产生的凝聚力就越强，这便是由劳动分工而产生的有机团结。”涂尔干指出，当集体意识朝着更理性地方向发展，它的强制性色彩也会越来越少，也不再阻碍个人的自由变化和自由发展了。传统权威的逐渐消解也使人们变得更加自由，人们不再能够感觉得到时间所带来的团结性，因为代际之间的持续联系也不再需要物质表现，从传统力量那里获得的共同信仰和共同习惯越来越无法阻止个人的自由变化和发展。
在《职业伦理与公民道德》中，涂尔干指出，随着社会分工的发展，国家通过发挥着越来越重要的作用的次级组织——职业群体——与个人连接起来，将个体从家庭氏族的“暴政”中解放出来。职业团体发挥纽带的作用，促进了个人与国家的合作，又可减少劳资冲突。“职业群体也是现代社会道德基础的塑造者”。涂尔干认为，道德的首要要素就是纪律精神，在涂尔干看来，纪律是我们幸福的前提，纪律也有助于个体的人格发展，因此，在社会分工发展越来越快的现代社会，涂尔干一方面强调作为社会性团体的职业群体的社会整合作用，另一方面从个体性的角度强调规范与道德纪律的作用，规范不仅是约束和控制，也是解放和自由的工具。
而韦伯在对社会学的经济行动诸范概念论述中，只对劳动分工进行了概念界定与类型学分析，分析了劳动的经济分工、技术分工以及劳动分工的社会表现，韦伯也认为劳动分工以及对劳动者生产资料的剥夺式资本主义理性化发展的内在要求。韦伯指出，“自由的劳动力和对生产资料的完全占用创造了最有利的纪律条件。”在这一方面，韦伯展开的主要是与马克思的对话，不作赘述。涂尔干认为社会分工的发展造成了失范，因此需要重构现代资本主义社会的道德体系。韦伯则是从另一个视角出发，探讨了新教伦理对现代资本主义精神的催化作用，以及资本主义精神的发展对于促进现代资本主义社会发展的作用。在韦伯的著作里，少有直接对于当时资本主义社会失范现象的讨论。韦伯从理性扩张以及现代官僚制的发展探讨了现代资本主义社会发展的悲观情景。在其支配社会学中韦伯探讨了纪律的军事起源，他认为纪律促进了军事改革，同样，到了中古时期，纪律又促进了技术的变革、工厂的产生以及现代资本主义的发展。但是，随着官僚制的发展，工具理性日益扩张，“现代理性主义和科学观念本身无法为这个祛魅了的世界提供任何关于生活意义和价值的解释。”个体被困在科层体系的“铁的牢笼”里，纪律最终戕害了个体，使个体丧失了价值与自由。
四、社会主义相关论述
上文提到，涂尔干与韦伯在其研究中都有意无意地视马克思为论争对象，对马克思主义和其他社会主义思想进行批判性分析，对社会主义运动与社会主义革命抱有深切地关心与疑虑。笔者检索中国知网中文期刊论文发现国内目前没有公开发表过关于涂尔干与韦伯有关社会主义论述的文献，这不能不说是非常遗憾地事情。由于篇幅所限，笔者在这里就涂尔干与韦伯的社会主义相关论述进行大体的介绍。
涂尔干对社会主义的论述主要在《社会主义与圣西门》这部未尽之作中，涂尔干原意是想系统考察社会主义学说的起源与发展，但最终只论述了社会主义创始人圣西门的主要思想学说；韦伯对社会主义的论述则散见于其大量的政治论文与著作中，其中韦伯关于俄国革命的论文以及其在俄国社会主义革命之际对奥地利军官的演讲《社会主义》中对于社会主义的现状与发展方向有比较详细的论述。在韦伯其他大量的政治社会学著作中也有直接和间接的与马克思的对话。可以说，与马克思的对话和对马克思主义的批判性引用贯穿了韦伯的学术生涯。在韦伯的《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》中，韦伯反对马克思历史唯物主义的研究方法，反对在自然科学中寻找规律，但是，韦伯认为，这是社会科学研究的第一个步骤，也非常有用。但是，韦伯似乎并没有系统阅读过马克思、恩格斯的论著，因而在某些方面对马克思主义产生了误解。不过，虽然在学术观点上韦伯与马克思在很多方面有很大的分歧，但是韦伯认为马克思所提供的科学方法以及他的许多开创性的思想非常值得敬佩与学习 。在《社会主义》这一演讲中，韦伯便对马克思的《共产党宣言》做了非常高的评价。韦伯一位密友松巴特即“从来都是一个正统的马克思主义者”，韦伯一直对他的研究颇感兴趣并决定开展系统的比较研究。
一如既往，涂尔干对社会主义的考察是“追根溯源”的，涂尔干对于“社会主义”也给出了自己的定义：人们称之为社会主义的理论，都或多或少要求所有经济功能或者部分经济功能（尽管是分散的）与能够起指导和认知作用的社会器官建立完备的联系。其次，人们也把那些虽然与经济秩序没有直接关系，却有所联系的理论称为社会主义。涂尔干将社会主义当作一种物、一种实在，尝试去理解它。涂尔干试图确定构成社会主义的要素，它的发端，社会主义经历过哪些转型，决定转型的因素是什么。另外，涂尔干还对社会主义与共产主义进行了区分：“社会主义的基本公理是：在经济利益之外不存在其他的社会利益；共产主义的公理是：经济利益是反社会的，实业生活应该减少到只需为社会提供严格意义上的生活必需品的程度，以便为其他活动形式，如战争、宗教、道德、艺术等留出空间。”并考察了18世纪社会主义与共产主义理论发展史，而后涂尔干开始了对圣西门学派与其空想社会主义理论的考察。
韦伯则主要面对的是当时愈演愈烈的社会主义运动与社会主义革命，这些革命发生在俄国，德国战败后，德国士兵工人相继起义，组建工兵代表苏维埃，致使德意志帝国威廉二世政权被推翻。韦伯从官僚制、理性化发展的视角，预言俄国最终难免走向官僚专制主义的道路。在论述社会学的经济行动诸范畴概念时，韦伯探讨了市场经济与计划经济的区别，并指出了自马克思《哲学的贫困》发表以来，两种对立形态的社会主义之间的冲突。“一种类型是秉持进化论并以生产为取向”，“另一种则是以分配问题作为出发点并主张实行理性的计划经济。”这一种也就是当时所称的“共产主义”。韦伯指出，当时俄国社会主义运动的冲突尤其是普列汉诺夫与列宁之间的激烈争论实际上也与这个问题有关。在《经济与社会》中，韦伯对社会主义计划经济也多有论述。可以看到，韦伯有关社会主义的论述既包含了对早期社会主义思想的考察，也包含了对历史唯物主义、对社会主义巨擘马克思思想的分析批判，对社会主义以及共产主义体制下的经济制度体系的特点也多有分析，还直接指向当时俄国的社会主义革命以及随后欧洲大陆包括德国的社会主义运动的暗流。
五、结语：“除魅”与“立命”
可以看到，韦伯和涂尔干的社会学研究都是对时代问题的回应，在选择社会学研究主题上，两人都坚持了“价值关联”的原则。涂尔干采用实证主义的方法考察社会事实，回应的是经过大革命之后迎来资本主义迅猛发展的法国以及欧洲现代社会，在社会分工不断发展的过程中，如何应对普遍的失范现象，重建新的道德体系这个问题。在原有家庭、氏族乃至宗教道德共同的崩塌之后亟需构建新的以职业群体为主的道德共同体成为涂尔干社会学的重要结论，为现代社会里个体在纪律约束和规范下寻找自由的可及性是涂尔干道德社会学的主要任务。用儒家的话说，涂尔干寻找的是一条“为生民立命”的道路。从这一方面来说，称涂尔干为道德社会学家并不为过，涂尔干本人也称自己是一个道德社会学家。韦伯则运用“理想类型”概念，坚持在社会科学研究中摆脱价值判断，解释性的理解社会行动。贯穿韦伯社会学研究的主题是世界无可逃避的“理性化”进程，是资本主义理性以及官僚制的发展，是终极价值的消弭与意义的隐遁，是科层制纪律造就的“铁的牢笼”对人的束缚。用韦伯自己的话来说，这是为世界“除魅”的过程。涂尔干与韦伯同时也从两个不同角度回应了18、19世纪工业革命发展过程中出现的尖锐的劳资矛盾与阶级冲突，回应了社会主义学说的发展和社会主义运动与革命暗流涌动的时代。
涂尔干作为公认的社会学学科奠基人，其社会学理论体系庞大而严谨，其中涂尔干关于教育社会学、教育社会学史演进的考察十分精彩；韦伯的社会学体系更为庞杂，涉及经济社会学、历史社会学、法律社会学、政治（权力与支配）社会学等多个方面。本文只是对涂尔干与韦伯在社会学研究方法以及一些共同论题上的异同点做了对比分析，包括宗教社会学思想、现代性发展中的分工、纪律与自由的关系以及被国内学者有意无意忽略的有关社会主义的论述。管中窥豹，可见一斑。
感想：
1.分享涂尔干、韦伯、马克思的三句话，“当人们自以为懂得了什么是物质的本质时，马上就会去寻找点金石。”“理解一切并不意味着原谅一切。”“批判的武器不能代替武器的批判。”在目前阅读经典的过程，我觉得最需要的是秉持理性与理解的态度，扎扎实实训练自己的学术能力，就像学长所说的，先躲进小楼成一统，为以后进行武器的批判做好准备。
2.在读完《经济与社会》后，我翻了一下译者阎克文老师写的后记，其中阎老师讲到，他在翻译的过程中，也感受到了韦伯所说的“天职感”，我觉得我在读书的过程中也深刻体验到了韦伯那种清教徒式的对学术的“天职感”，非常享受这个过程。
涂尔干著作阅读笔记 10.09-11.09
书单：《社会分工论》《社会学方法的准则》《原始分类》《乱伦禁忌及其起源》《道德教育》《宗教生活的基本形式》《教育思想的演进》《社会学与哲学》《职业伦理与公民道德》《社会契约论》《论人与人之间不平等的起因和基础》《孟德斯鸠与卢梭》《自杀论》
《社会分工论》《社会分工论》是涂尔干为通过博士论文答辩而提交的论文，也是他的开山之作。这本书是受孔德影响最明显的一本书，主题也是涂尔干整个思想脉络的中心：即个人与集体之间的关系。在这本著作里，涂尔干提出了许多后世一直沿用社会学概念（社会团结、机械团结、有机团结、集体意识、集体表象、功能、社会分化与社会整合等）；可以说，涂尔干所有著作都展现了他的社会学基本思想与立场：社会是一切存在与现象的根源。在本书中，涂尔干从法的角度来阐释集体意识的社会作用，从“压制性制裁”与“恢复性制裁”两种类型来分析机械团结与有机团结，来分析社会劳动分工的进步。涂尔干还回应时代背景下的诸如劳资关系冲突这些社会矛盾，分析了矛盾产生的社会原因。
一、导言：问题之所在
在导言部分，涂尔干指出分工在有生命之初就已存在，社会分工是人类发展的规律，是不可避免的趋势。接着涂尔干论述了分工与道德的关系，以及在分工日趋扩大化的境况下如何终止道德的不确定的状态。涂尔干批驳了道德家的做法，他认为要用完整思辨的形式研究分工本身，考察它的作用和根源，寻找道德与分工的相互关系，而不是谋求把自己作为社会道德意识的替代品，以社会道德意识的名义立法。
整本书的研究主要分为三个部分：首先考察劳动分工的功能，即与之相应的社会需要；其次，确定分工得以产生的原因和条件；最后，把主要的反常形式划分开来，避免与正常形式相互混淆。
二、劳动分工的功能
第一卷主要探讨了劳动分工的功能，涂尔干认为，劳动分工的最大作用，并不在于功能以分化方式提高了生产率，而在于功能彼此紧密的结合。在任何情况下，分工都超出了纯粹经济利益的范围，构成了社会和道德秩序本身。它产生了团结，进而带来了社会整合。接下来，涂尔干便试图证实上述有关分工作用的假设，涂尔干认为社会团结本身是一种整体上的道德现象，难以精确观察与测量，因此要想做到分类与对比，必须撇开观察所不及的内在事实，因为内在事实是以外在事实为标志的，那么只能借助外在事实来研究社会整合。而这个外在事实、看得见的符号就是法律（习俗是法律存在的基础，如果某种社会团结单纯是由习俗表现出来的，那么它肯定只是一种次级秩序）。法律表现出来的社会团结是本质的。而正因为法律表现了社会团结的主要形式，所以我们只要把不同的法律类型区分开来，就能够找到与之相应的社会团结类型。法律法规分为两类，一类是有组织的压制性制裁，包括刑法；另一类是纯粹的恢复性制裁，包括民法、商业法、诉讼法、行政法和宪法等。
接下来，涂尔干考察了上述两类制裁对应的社会团结类型。在第二章，涂尔干论述了机械团结或相似性所致的团结，涂尔干指出，与压制法相应的是一种“关系一断即为犯罪（惩罚）”的社会团结关系，要想找到这种关系的特性，就要考察这种惩罚的起因即犯罪的本质构成。涂尔干认为，除几个明显的例外情况，犯罪乃是每个社会成员共同谴责的行为，它是对集体感情所构成的伤害。涂尔干指出，社会成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系，可以称之为集体意识或共同意识。它作为一个整体散布在整个社会范围内，但它是一种社会心理形式，既有自己的特性，又有自己的生存条件和发展模式。如果一种行为触犯了强烈而又明确的集体意识，那么这种行为就是犯罪，这就是犯罪的本质。一种行为不是因为是犯罪的才会触犯集体意识，而是因为它触犯了集体意识才是犯罪的。犯罪的特征乃在于它所确定的惩罚，惩罚的一切特性都是从犯罪中产生的，接下来，涂尔干便分析了犯罪的特征。
人们通常认为，随着社会发展，惩罚在性质上从复仇转变为为了自卫。然而涂尔干却认为这并不能解释这两种方式在本质上的区别，复仇（报复）的本能只是自我持存在面对危险的时候被激怒的本能，报复在历史中并不是只起到了负面和消极的作用，报复也是一种自卫的武器。因此，在现在和过去的惩罚之间并不存在一条很深的鸿沟，惩罚的性质在根本上始终没有发生改变，惩罚是由一种具有等级差别的反抗情绪构成的。涂尔干从对基督教教义、犹太民族、日耳曼民族、以及儒家思想等的考察认为，在低级社会里，大多数的罪行都是对公共利益的损害：即对宗教、习俗、权威的损害，因此可以看到，这种反抗情绪来源于集体感情、来自于社会，这种反抗并不是非理性的，相反，它是为了维护集体意识、集体感情与社会团结（在《刑法演化的两个规律》中涂尔干对此也有论述）。
压制法在本质上展现了机械团结，至少展现了这种团结最基本的要素。它所具有的一般的社会整合功能显然是建立在包含着某种共同意识同时又受到这种共同意识规定的社会生活的基础之上的。意识越是能够使行为感受到各种不同的社会关系，它越是能够把个人紧密地系属到群体中去，继而社会凝聚力也会由此产生出来，并戴上它的标记。
在第三章，涂尔干探讨了由分工形成的团结——有机团结。涂尔干认为，恢复法确定的关系具有两种形式：消极关系和能够带来协作的积极关系。
涂尔干认为消极的团结本身不会带来整合（有关物权的规范以及通过物权确定的人际关系构成了一个确定的系统，这个系统不但不把社会各种不同的部分联系起来，反而将他们隔离开来，并为他们划定明确的界限，因此，这些规范根本结成不了一条积极的社会纽带）。因此，他只承认两种积极的团结：在第一种团结里，个人不带任何中介地直接系属于社会，社会在某种程度上是由所有群体成员的共同感情和共同信仰组成的：即集体类型，这种团结是建立在个人相似性的基础上，这种团结之所以能够存在，是因为集体人格完全吸纳了个人人格（这便是第二章所说的机械团结）；在第二种团结里，个人之所以依赖于社会，是因为它依赖于构成社会的各个部分,当我们与社会发生连带关系时，社会是由一些特别而又不同的职能通过相互间的确定关系结合而成的系统，这种团结以个人的相互差别为基础，其之所以能够存在，是因为每个人都拥有自己的行动范围，都能够自臻其境，都有自己的人格。这样，集体意识就为个人意识留出了地盘，使它无法规定的特殊职能得到了确立。这种自由发展的空间越广，团结所产生的凝聚力就越强，这便是由劳动分工而产生的有机团结。
在第四章，涂尔干通过历史分析，指出压制法在古代社会十分发达的真正原因在于当时的集体意识影响面极广，影响力极大，而劳动分工还没有产生出来。在第五、六章也是通过历史分析，涂尔干论述了有机团结的递增优势及其结果，涂尔干认为劳动分工逐步替代了共同意识曾经扮演过的角色，社会团结的唯一趋向只能是有机团结。
在接下来的一章中，涂尔干批驳了卢梭等人的观点，涂尔干认为不仅不存在根源于契约的社会，而且在社会结构中，连契约组织的蛛丝马迹也无从谈起。契约关系本来是不存在的，只有到了社会劳动开始分化的时候，它们才逐渐发展起来（例如婚姻与收养的发展）。仅仅有契约也是不够的，还必须有来源于社会的契约规定。之所以如此，首先是因为契约的作用不在于创立某些新的规范，而在于把预先规定的规范转变为各种特殊的情形；其次，契约没有，而且也不能有约束当事人双方的能力，除非某种特定的条件得到确定。从原则上讲，社会所以为契约赋予一种强制力量，因为它是双方个人意志的妥协，除去上述那些特殊情形之外，它足以使各种分散的社会功能协调一致起来。
从第一卷的分析可以得出以下结论，社会生活有两个来源：一是个人意识的相似性，个人是社会化的，他不具备自身固有的特性，与其同类共同混杂在集体类型里；二是社会劳动分工，个体自身具有了与众不同的特征和活动，但他在与他人互有差异的同时，还在很大程度上依赖他人、依赖社会，因为社会是所有个人联合而成的。意识相似性所产生的法规是受压制手段辖制的，它强迫人们去执行一致的信仰和实践。意识相似性越是显明，社会生活就越是会与宗教生活完全混同，经济制度就越接近于共产主义制度。
三、劳动分工的原因和条件
在第二卷涂尔干着重探讨了社会分工形成的原因。涂尔干驳斥了对幸福的需要才趋使个人日益走上专业化的道路，分工的来源就是人类不断追求幸福的愿望这个观点。接下来，涂尔干试图在社会环境的某些变化中找到解释分工发展的真正原因。他认为环节结构的逐渐消亡是社会分工产生的原因，而随着环节结构的逐渐消亡，原来相互分离的个人终于结合在了一起社会（内部）关系扩展到各个方面，人们的相互结合及其所产生的非常活跃的交换关系可称为动力密度或道德密度。在历史发展进程中，社会密度的不断增加主要表现在三个方面：人口越来越密集；城镇的形成与发展；沟通手段和传播手段数量增加，沟通传播速度变快。社会容量和社会密度是分工变化的直接原因，在社会发展的过程中，分工之所以能够不断进步，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大，只有在各个社会成员之间已经构成联系的前提下，分工制度才能得以实行（中国古代社会，随着人口密度的增加出现了资本主义的萌芽，但是由于上层建筑（这又是用到了马克思的观点）发展的迟滞性并没有导致资本主义的出现，而是产生了周期性的饥荒、暴乱与农民革命）。
在阐述了上述这一主要因素之后，涂尔干又阐述了导致社会分工给发展的次要因素：集体意识逐渐形成的非确定性及其原因。在各种次要因素中，首先是个人相对于群体而言，逐渐有了自己的独立地位，群体允许它们自由地产生变化。当集体意识朝着更理性地方向发展，它的强制性色彩也会越来越少，也不再阻碍个人的自由变化和自由发展了。传统权威的逐渐消解也使人们变得更加自由，人们不再能够感觉得到时间所带来的团结性，因为代际之间的持续联系也不再需要物质表现，从传统力量那里获得的共同信仰和共同习惯越来越无法阻止个人的自由变化和发展。
在确定分工发展之主要原因的同时，涂尔干也确定了构成文明的根本要素。文明是社会容量与社会密度不断发生变化的必然结果。科学、艺术和经济活动的发展是人类成长的必然结果。因为人类要想生存下去，就必须具备新的发展条件。只要个人之间的社会关系广泛的建立起来，他们要想维持他们的地位，就必须沿着专业化的道路发展，他们需要更加勤奋，不断把自己的能力激发出来。一旦这些活动得到普遍发展，人们的文化水平就必然会得到提高。就此而言，文明并不是一种能够借助诱惑手段来牵制人们的目标，也不是人们事先隐约感到和渴望得到，并尽可能地采用各种手段去努力追求的某种财富。相反，它只是某种原因的结果，是某种现存状态的必然归宿。它不是历史发展所指向的，人类为了追求更加幸福美满的生活所努力接近的终极目标，因为幸福和道德并不一定随着生活密度的增加而增加。人类之所以要不断进步，只是因为他们必须进步，而决定这种进步速度的是人们相互之间形成的压力是大是小、是多是少。文明只不过是分工的副产品而已，文明不能解释分工的存在和进步，因为它本身没有固定或绝对的价值；相反，只有在分工本身成为一种必然存在的时候，文明才有自身存在的理由（黄渤的《一出好戏》，当一群“文明人”突然流落孤岛时，惊惧、慌乱与生产工具的缺少造成大家难以形成有序的分工，自然造成了相互争夺的野蛮状态，而当分工产生时，“文明”也就重新找回）。
四、反常形式
在第三卷，涂尔干论述了分工的反常形式。在这里，涂尔干回应了时代背景下的劳资冲突问题，他认为这种后果和严峻的事实是社会分工发展难以避免的结果。功能的分化不可避免会带来道德的分化，两者是同时形成的，集体感情已经没有能力去限制分工所导致的离心倾向了，其本身也日趋没落。劳资冲突的激烈正是由于劳资关系处于不确定的法律状态，各个机构间的关系还没有得到规定，由于工业生活条件变化速度非常之快，各种利益仍在不断发生冲突，还没有足够的时间使它们达到一种平衡状态造成的。分工之所以会导致这些结果，并不是它的本性使然，这只是一种例外和反常的情况。
在论述强制分工这一问题时，涂尔干指出，只有在规定不再与事物的真实状态相呼应，不再具有自身的道德基础的时候，便只有依靠强力来维持强制作用，这便是另一种病态现象——强制分工。如果人们只是迫于强力或者是迫于强力的恐惧去遵守契约，那么契约团结必将会陷入一种险恶的环境之中，纯粹的外在秩序绝对不能很好地遮蔽冲突状态。最发达的社会的根本任务就是去完成建立公正的使命，建立一种更加平等的社会关系，保证所有具有社会效用的力量得到自由发展。
《社会学方法的准则》本书是涂尔干集中讨论社会学方法的一本著作，这些方法准则在涂尔干其他研究著作中都得到了充分地运用。涂尔干首先界定了什么是社会事实，而后确定了观察社会事实的准则：要摆脱一切预断，尤其是不能用今天的观点与看法去解释过往；界定他所研究的事物是一切论证和检验所最不可缺少的首要条件，无论是自己做研究还是评述他人的研究工作这一点都是涂尔干第一步着手的工作。接下来涂尔干论述了区分正常现象和病态现象的准则、划分社会类型的准则和解释社会事实的准则。涂尔干指出，当试图解释一种社会现象时，必须分别研究产生该现象的原因和它所具有的功能。一种社会事实的决定性原因，应该到先于它存在的社会事实之中去寻找；一种社会事实的功能应该永远到它与某一社会目的的关系之中去寻找；一切比较重要的社会过程的最初起源，应该到社会内部环境的构成中去寻找。在最后一部分，涂尔干论述了求证的准则。
一、什么是社会事实
首先，涂尔干界定了什么是社会事实，并对社会事实与个人意识进行了区分。社会事实不能以社会内部发生的一般事实来界定。构成社会事实的是团体的信仰、倾向和习俗这类东西。社会事实具有以下两个特殊性质：对于个人意识而言它具有外在性；它对个人意识产生或容易产生强制作用。就其个人表象而言，社会事实处于独立的状态。社会事实具有普遍性。之所以是普遍的，是因为它是社会的，而不是因为它是普遍的，所以它才是社会的。这是一种强加于个人而后再由个人重复的团体状况。它存在于整体中的每个个体，是因为它已存在于整体。一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何.都叫做社会事实。
二、观察社会事实的准则
接下来涂尔干论述了关于观察社会事实的准则。基本准则是把社会事实作为物来考察。一切科学都要经历观念阶段，在这个阶段中科学只是形成一些通俗而实用的观念，而不是描述和解释事物，这个阶段在社会学中要比在其他科学中更为久远。以孔德、斯宾塞先生的社会学中和当前伦理学、政治经济学中的事实说明社会学研究至今仍停留在观念阶段。超越这一阶段的理由:因为社会事实是科学的直接论据，而被看作是社会事实的发展的观念则不是直接得来的，所以，应该把社会事实作为物来研究；凡是社会事实，都具有物的性质。
研究社会事实，要摆脱一切预断，也就是韦伯所说的“价值中立”，虽然这一点很难做到。在确定研究对象这一阶段，社会学家的第一步工作应该是界定他所研究的事物，以使自己和他人知道他在研究什么，这是一切论证和检验所最不可缺少的首要条件。关于确定研究对象的方法：根据其共同的外在特征对社会事实进行分类。只应取一组预先根据一些共同的外在特征而定义的现象作为研究的对象，并把符合这个定义的全部现象收在同一研究之中。另外，这些外在特征应该尽可能是最客观的。做到这一点则需要从社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的侧面来理解社会事实。原则上可以这样说：社会事实越是充分地摆脱体现它们的个体事实，就越能使人得到客观的表象。因此，当社会学家试图研究某一种类的社会事实时，他必须努力从社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的侧面进行考察。
三、区分正常现象和病态现象的准则
紧接着涂尔干论述了区分正常现象和病态现象的准则。两种事实：一种是应该是什么就表现为什么的事实，另一种是应该是什么却未表现为什么的事实。前者为正常现象，后者为病态现象。如何科学的区分这两种现象是极其重要的问题。一些学者的一些论断的共同错误在于想过早地抓住现象的本质。因此，这些论断事先就得认定一些只有科学有了足够的发展才能证明其真的的原理业已成立。然而，在我们看来.这时应遵照涂尔干在前面确立的准则。不要一上来就确定正常状态和反常状态与生命力的关系，而要先找到能使我们辨认出这两类事实的某种可以直接感知的、但又是客观的外在特征。
在社会学里，对于属于低级种的社会来说，也是如此，因为它们中大多数已经走完它们的全部历程，所以它们的正常发展规律己被确认，或者至少可以被确认。但是，对于文明社会和现代社会来说，这个规律还未为人们所知，因为文明社会和现代社会还没有走完其全部历程。这样，社会学家就可能难于知道一种现象是正常的还是反常的，因为他们缺乏任何标准。社会学家要想摆脱困境，需要通过观察证实事实是普遍的以后，再追溯过去曾决定过这个普遍性的条件，进而研究这些条件是否现在仍然存在，或者相反，是否已经发生了变化。如果是第一种情况，他就有权把这种现象作为正常现象来研究；如果是第二种情况，他就必须否认它是正常现象。
三条准则：一个社会事实一般发生在进化的一定阶段出现的一定种的社会里，对于出现在这个一定发展阶段的一定的社会类型来说是正常的；指出现象的普遍性是与所研究的社会类型中集体生活的一般条件有联系的，就可检验上述方法的结果；当这个事实与尚未完成其全部进化过程的社会种有关时，这种检验就是必不可少的。（关于种和属的论述）
四、划分社会类型的准则
接下来涂尔干论述了划分社会类型的准则，只有把社会事实放在一定的社会种下考察，才能确定它是正常的还是反常的。因此社会学应当有一个分支来研究社会种的构成及其划分，涂尔干称其为社会形态学。涂尔干认为hord（翰尔朵）是最简单的集合体形式，是最简单的社会，也是一切分类的自然基础。有许多社会是由翰尔朵的反复出现而直接形成的，并没有经过其他中间阶段。当斡尔朵如此变成一个社会环节，而不是一个完整的社会时，它改名为氏族，但仍保留着原来的结构特点。氏族是一种不能再分解为其它的更小的集合体的社会集合体，各类社会不过是同一种单一的初民社会的不同组合而已。涂尔干提出了分类的原则：以最简单的社会或单环节社会为基础，根据社会表现出的融合程度对社会分类；其次，再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分出各类变种。
五、解释社会事实的准则
在阐述社会种（类型）的划分原则之后，涂尔干论述了关于解释社会事实的准则。首先，涂尔干批驳了斯宾塞的研究方法，涂尔干认为，说明一个事实有何效用，并不等于说明这个事实是怎样产生的和为何成为现在这个样子的，因为事实产生的效用虽然要以事实的特有属性为前提，但效用本身并不能产生事实。因此，当试图解释一种社会现象时，必须分别研究产生该现象的原因和它所具有的功能。一种社会事实的决定性原因，应该到先于它存在的社会事实之中去寻找，而不应到个人意识的状态之中去寻找；一种社会事实的功能应该永远到它与某一社会目的的关系之中去寻找；一切比较重要的社会过程的最初起源，应该到社会内部环境的构成中去寻找。
关于社会和集体生活，不同的理论把学者分为两个阵营。第一个阵营里的霍布斯与卢梭认为，个人与社会是对立的，人天生就抵制共同生活，只有依靠力量才能使他们接受共同生活。它不是以人的本性为基础的。它是一种人造物，一部完全由人的双手制作的机器，并像一切这类制品一样，人们喜欢什么样式，就把它做成什么样式。意志既可以下命令创造它，又可以下命令改变它。而在自然法理论家、经济学家、斯宾塞等人看来，社会生活本质上是自然发生的，社会是自然物。但是他们又到个人的本性中去找社会的基础。而涂尔干认为社会生活直接来源于本身就是一种特殊的自然的集体存在，来自一种把个人的意识结合起来而加以改造从而产生新的存在形式的特殊加工。
六、求证的准则
在最后，涂尔干论述了关于求证的准则。涂尔干认为比较方法或间接的试验方法是社会学的方法。社会学的解释只是确立现象的因果关系，即把一个现象于产生的原因联系起来，或者相反，把一个原因与其所产生的有用结果联系起来。只有一个方法证明一个现象是另一个现象的原因，这就是比较它们同时出现或同时消失的情况，考察它们在不同环境下结合时表现出来的变化是否证明它们是相互依存的（共变法—社会学研究最好的比较研究方法）。如果它们能够按观察者之意人为地再现，那就采用严格意义上的实验方法。如果相反，事实的产生并非我的所能支配，我们只能比较那些自发地产生的事实时，那就应该采用间接的实验方法或比较方法。要解释某一较为复杂的社会事实，只有观察它在所有的社会种中的全部发展过程才能做到。
《原始分类》一本很薄的小册子，上海人民出版社的版本正文95页，附录英译本导言45页，正文与导言一起看更能发现自己读书仍然不够认真，自己的思考仍然不够深入，依然是有些走马观花式的阅读，仍然需要深入阅读深入思考。
涂尔干认为，分类绝不是人类由于自然的必然性而自发形成的，人性在其肇端并不具备分类功能所需要的那些必不可少的条件（这种观点在涂尔干其他几本书中有详细探讨）。人是不可能在其自身上找到分类的基本要素的。涂尔干提出了本书要回答的问题：每一种分类都包含一套等级秩序，那么这种等级秩序是从哪里找到的？
涂尔干从对澳洲原始部落的考察认为，事物的分类再现了人的分类，宇宙中的所有事物都被划分到了部落的不同成员之中，但是最初的这种分类依然是混沌不清的。图腾分类体系下由有着由近及远的同心圆关系。接下来涂尔干通过对其他澳洲体系的考察试图确定分类类型的普遍性特征。涂尔干认为，原始组织经历了全面解体和分裂的过程，在以图腾为基础组织起来的社会中心灵体系这种分类方式是十分常见的。
在对祖尼人和苏人的考察中发现，涂尔干认为，事物首先是依据氏族和图腾来分类的，以氏族为基础的分类是以方位为基础的分类得以形成的模型。原始人在发展过程中形成了从氏族到方位再到空间的分类体系。对原始人而言，部落构成了全人类，创建部落的祖先就是人类的祖宗与缔造者，营地的观念也完全等同于世界的观念。营地就是宇宙的中心，整个宇宙就集中在营地之内，事物和特定的方位联系在一起。两种分类类型都建构于其中的那个社会：一个以部落的法制于宗教组织为蓝本；一个以部落的形态组织为蓝本。如果要确立事物间亲属关系的纽带，要建构日益广泛的动物族群和现象门类，那么只要借助家庭、氏族、胞族所提供的观念，只要以图腾神话为起点，便可大功告成。而如果要确立的是空间区域的关系，那就要以社会中人们所维系着的空间关系为出发点了。前者的框架是由氏族本身提供的，而后者的框架则是来自氏族当场造成的物质印记。总之，两者的起源都是社会。分类所划分的不可能是概念，逻辑分类乃是概念的分类（有关概念与范畴的详细论述在《宗教生活的基本形式》一书结论部分）。决定事物分类方式的差异性和相似性，在很大程度上取决于情感，而不是理智。事物本性之所以在不同的社会中发生改变，是因为它们对群体情感的影响是不同的。而概念是历历分明的一组事物的观念，它的界限是明确标定的，而情感恰恰相反。科学分类的历史，就是社会情感的要素逐渐削弱，并且一步步地让位于个体反思的历史。
《乱伦禁忌及其起源》《乱伦禁忌及其起源》是读书速度慢下来读的第一本书，慢下来之后确实看到了与之前有所不同的东西，对涂尔干论述的思路更加清晰。在此书中，可以清晰看到涂尔干在《社会学方法的准则》中所阐述的种种社会学研究方法的应用。尤其是在驳斥他人的观点时，涂尔干经常第一步就指出其他研究者在对研究概念界定上所犯的错误。涂尔干在批驳斯宾塞及其他学者观点的时候，论点与论据都十分犀利，准确命中目标，这也是我需要学习的。比如在研究产生外婚制的原因时，涂尔干批驳了两种理论：一类把外婚制解释成为低级社会的独有特点；另一类则认为这是人类本性所普遍具有的基本特征。他指出斯宾塞等人实际上认定，只能和异族女性有性关系，同一部落成员之间的婚姻是被禁止的。然而涂尔干却认为，如果就图腾群体（原生氏族和次生氏族）而言实行的是外婚制的话，那么对于政治社会（部落）来说，一般实行的就是内婚制。
涂尔干认为对乱伦进行压制的最原始形式为外婚制法则，因此，在本书中，涂尔干首先考察了外婚制形成的原因及其特点。涂尔干批驳了其他研究者关于外婚制形成原因的解释，如麦克伦南的“杀婴仪轨”观点、卢伯克的“个体婚取代集体婚”的观点、斯宾塞“战争与劫掠”的观点、摩尔根“近亲结婚造成后代会有遗传疾病问题”的观点。涂尔干认为，外婚制只不过是某种宗教制度的特例，这种制度便是塔布。外婚制很可能是由某种宗教特性引起的，两性中的一方被加上了这种宗教特性的印记，使另一性别的人感到畏惧，从而造成了两性的隔绝。而正是女性被舆论赋予了一种应予隔绝的力量。进一步，涂尔干指出，血被赋予的巫术品性能够解释外婚制。那么这种品性本身又是从何而来呢？究竟是什么能够使原始社会认为血液具有如此奇特的属性呢？涂尔干认为这个问题的答案要从外婚制所依据的整个宗教体系的基本原则中去寻找，这个体系就是图腾制度。氏族内性关系禁忌产生的原因便是产生了外婚制的一整套信仰和仪式。
一旦有关血的偏见导致人们禁止亲属间的所有结合，性的情感也就不得不到家庭的圈子之外去寻找一处能够令其满足的地方；于是，这便造成了性的情感很早就与亲属之间的情感发生了分化。从此，有两个不同领域向着人类的活动与感情敞开。其一是氏族（家庭），它是并且始终是道德的源头；其二是氏族的外部，这个领域只有在影响到家庭利益的时候才会附带一些道德特性。氏族是宗教生活的中心，一切氏族关系都带有某些宗教的色彩；也正是由于这一点，各种性关系才一直收缩在其外部，他们存在于宗教领域之外，并被划归到凡俗的事务。
《人性的两重性及其社会条件》
集体活动的最高产物就是我们称之为文明的智识和道德产品的总和。
人性构造上的两重性。
我们的心智也像我们的活动一样，呈现出两种截然不同的形式：一方面，是感觉以及感觉倾向；另一方面，是概念思维和道德活动。我们的感官上的欲望必然是利己主义的：它们拥有我们的个性，只有个性才是它们的目标。相反，概念思维和道德活动有别于前者的特征，就是它们所符合的行为规范可以被普遍化。确切地说，它们追求的是非个人的目标。道德的起点是无私的，道德所依恋的不是我们自身。
因此，我们精神生活的两个方面，就是个人性和非个人性之间的对立。
我们的快乐从来就不可能是纯粹的；其中总会混合一些痛苦；因为我们不可能同时满足自身的两种存在。正是这种不一致之处、这种我们自身的永恒分裂，同时造就了我们的伟大与悲哀：我们的悲哀是因为我们必定得生活在痛苦之中；我们的伟大是因为这种分裂能够把我们同其他所有者区别开来。
这种两重性对应于我们同时引向的双重存在：一个是扎根于我们有机体之内的纯粹个体存在，另一个是社会存在，它只是社会的扩展。
《论宗教现象的定义》
缪勒：宗教是由与不可知物有关的各种信仰和仪轨体系所组成，意识和理性都无法理解它。
还有一种更通行的定义，把宗教作为神的观念所具有的功能。雷维尔：有一整个纽带能够把人类的心灵与神秘的心灵结合起来，人类承认后者对世界及其自身具有一种支配作用，人类也会因为自己与神秘心灵结为一体而感到欢欣鼓舞，借助这样的纽带，宗教支配着人类的生活。
涂尔干认为神的观念远不是宗教生活最基本的方面，它只是一个次要方面。神的观念是一个特殊过程的产物。圣俗之分通常独立于神的观念。
涂尔干对宗教现象的定义：宗教现象存在于强制性的信仰中，与得到明确限定的仪轨有紧密的联系，后者则与这些信仰的既定对象有关。除此之外，选择性的信仰和仪轨还关注相似的对象或被其同化的对象，这些信仰和仪轨也应该被称为宗教现象。
《书评：未来的非宗教：社会学研究》
居约著作包括三部分：宗教的起源、宗教的分解、未来的非宗教。
居约认为人们通常企图用两种对立的理论来解释宗教起源：缪勒和哈特曼的单一主神论，一种唯心主义学说，认为宗教起源于对上帝和神的模糊情感；斯宾塞的唯灵论。
构成宗教道德的所有要素：敬仰与爱。然而宗教传授的敬仰不过是恐惧的一种形式：它不是对理想的崇敬，而是对神的报复的恐惧。
居约认为，宗教形成于双重的来源：一是理解的需要，一是社会性。涂尔干认为，需要颠倒这两个因素的秩序，社会性应该是宗教情感的决定性原因，只是到了后来，针对那些原始良知，才有了理论去解释和理解以此方式形成的习惯。
居约认为社会情感有两种类型。第一类把每一个个体与他的同胞联系起来。在共同体内，这类情感把自身呈现为日常生活的关系。第二类是那些把个体的我与整个社会实体联系起来的情感；它们首先表现为一个社会与另一个社会的关系。居约认为第一类情感对宗教起源产生了作用。涂尔干，认为恰恰相反，神并不是个体而是社会所指定的庇护人或敌人。
《个人主义与知识分子》
涂尔干所说的个人主义不同于斯宾塞和经济学家的狭隘的功利主义的功利的利己主义。不同于将安逸的、私人的利益神圣化的观念，也不同于对自我的自利主义式的膜拜，人们常常谴责功利的个人主义具有上述特点。
唯灵论者之所以始终反对功利主义的道德，其主要原因是，他们认为功利主义的道德与社会的需要水火不容。
个人主义绝非让我们纵情声色，而是为我们提供一种无限超越自然的理想；因为我们并非自然地具有明智且纯粹的理性，这种理性与所有个人动机隔绝，而从关涉理性自身的作为抽象角度来制定法律。
个人主义离不开一定程度上的智识主义，因为思想自由是一切自由的起点。
这种对人的膜拜把理性的自主作为它的第一要义，把思想的自由作为它的第一仪式。
个人主义不仅有别于无政府主义，而且是能够保证国家道德统一的唯一信仰体系。
个人宗教同所有已知的宗教一样，是一种社会制度。是社会把这种理想作为今天能够为人们的意志提供一个聚焦点的唯一的共通目的指派给我们。（涂尔干如何转向人性宗教的？）
《作为科学的社会学领域》
在本文中，涂尔干批评了齐美尔的形式社会学，认为齐美尔对抽象的运用在方法论上是错误的，获得的抽象结果也是完全不确定的。
涂尔干认为社会学领域应该提出以下几个主要问题：首先确定社会基质的外部形式。包括（1）领土的大小；（2）社会占据的场所；（3）边界的形式。（在评述费雷德里克·拉策尔的《政治地理学》时涂尔干阐述了这一方面）
其次是内容。是通过数量和密度来表示的人口总体；集体生活的核心内容。
然而在社会动荡时期，马克思的激进的、革命的学说显然更能俘获大众，而涂尔干的“保守思想”在社会稳定时期更能启发人们反思与建设社会。（科学的悲哀、知识分子的悲哀）
至于形态学的问题，社会学将探究那些能够带来更为复杂的群体的那些基本群体。对生理学来说，社会学将会探寻基本功能现象是什么。
《刑法演化的两个规律》
涂尔干认为，在历史发展过程中，惩罚所经历的变化形式有两种：量的变化和质的变化。
量变的规律：当社会属于更落后的类型时，当集权具有更绝对的特点时，惩罚的强度就越大。涂尔干认为，当统治权在其他社会职能部门中没有遇到可以制衡和有效限制它的东西时，它就是专制的。是否缺少制衡力量，便决定了集中权力是否专制，因为制衡力量通常是为节制集中权力而组织起来的。政府的专制特征并不是任何既定社会类型的内在特征。政府专制主义并非来源于社会的先天状况，而是来源于个别的、暂时的、偶然的状况，所以说，刑法演化的这两种因素，即社会类型的性质和政府机构的性质，必须细致地加以区分。接下来，涂尔干考察了刑法在历史发展过程中的演变规律：总体来说，刑法是变得更加温和的。
质变的规律：前面探讨的只与惩罚的幅度或量有关，在接下来，涂尔干考察了与惩罚的质有关的规律。可以阐述如下：惩罚就是剥夺自由（仅仅是自由），其时间的长短要根据罪行的轻重而定，这种惩罚逐渐变成了正常的压制类型。拘押从纯粹的防范措施在发展过程中具有了压制的特征，最后成为惩罚的原型。为了解释这种演化，涂尔干研究了是何原因带来了监狱的原初形式，是何原因导致了监狱的后来变革。涂尔干认为，随着社会范围的扩大，集体生活不再分散为大量规模很小的集中区，而是集中于数量有限的几个地点，社会变得更紧凑、更具连续性了。掌权者和群众也出现了明晰的分界线（城墙、皇宫的出现），监狱的先决条件产生（早期监狱也确实位于皇宫、寺庙、城堡里）。由于集体责任的进一步消失，建造拘押之地更加有用。
惩罚的质变部分地取决于量变，也同样服从于量变。接下来，涂尔干便通过解释第一条规律使我们更好地理解第二天规律。涂尔干考察材料犯罪地发展以寻找刑法发展的决定性原因，涂尔干把犯罪分为两个基本范畴：宗教犯罪行为；“人的”或“个体”的犯罪行为。第一种犯罪行为涉及低级社会的刑法，随着社会演化，第二种刑法逐渐占据主体地位。低级社会特定的犯罪行为所违犯和颠覆的是集体的情感。当受害者（神圣）在本质和尊严上均高于罪犯时，对罪犯的惩罚必然严厉,而随着犯罪行为进一步还原为对人的攻击，犯罪行为的宗庙形式日趋减少，惩罚的水平便开始下降，之所以产生这种情况，是因为刑法及其所依赖的集体情感，原来带有宗教烙印，这些宗教性日益减弱，与此同时，人类的同情感越来越强烈。
在文末，涂尔干论述了刑法发展的第二个因素：政府机构的性质。涂尔干认为，专制权力使掌权者有神一般的地位，因此，所有针对最高权威的犯罪都会带来严重后果。
涂尔干认为过去的道德意识逐渐丧失其原有的生命力和感受力，不再能够发挥充分的刑法作用，因此，随着社会发展，对人的攻击终将占领整个刑法领域。
《书评：社会体的构造与生活》
如果权威是专制的，那么权威就是一种可怕的东西。人人必须批判它，服从权威，只能出于自愿。如果社会大众被还原为消极的仆从，那么他们最终就会卑躬屈膝地接受这种侮辱性地角色；他们会逐步变成一种惰性物质，不再去抵制随意捏造地事件，不再可能从这种抵抗中迸发出最微弱地生命火花。民族力量的基础，就是公民的创造力，大众的活力。权威能够指挥生活，却不能创造生活，代替生活。权威可以协调社会生活的运动，也预示着这些运动的存在。在专制主义长期占据统治地位的地方，一切事物都不可能成功地激励社会，即使在危机时期。相反，在民主社会，人们始终保持着潜能，这种能量可以突然地、奇迹般地显现出来，这是因为在民主社会中，社会最无足轻重地要素都会充满活力，每天都会充分节约能够在危机的时刻重新出现的能量和生命力。
《道德教育》《道德教育》这卷文献包括《道德教育》、《教育社会学》以及其他一些讨论和讲稿，涂尔干的教育学工作是对现代意义上的理性实践的尝试，在这本文集里，涂尔干探讨了道德要素，进而探讨了怎样在学校培育儿童的道德诸要素、学校环境以及科学审美历史教学对儿童的影响及作用方式。在涂尔干看来，初等教育在道德教育方面，应培育儿童的纪律精神、自制精神、知性精神。通过这样的道德教育能够让儿童成功地社会化，成为社会中的个体。
一、道德的要素：纪律、对群体的依恋、自主或自决
在本书的第一章，涂尔干首先探讨了道德的两个要素：纪律与对社会群体的依恋。道德的首要要素就是纪律，它由行动的常规性与权威性构成。道德指的是一种非个人的导向，合乎道德的行动，就是根据集体利益而行动，道德领域的起点，就是社会领域的起点。这样，涂尔干便得出道德的次要要素：对群体的依恋或认同。涂尔干认为纪律与社会依恋（集体理想）有着密切的联系，是同一实在的两个方面。为了理解是什么使他们成为一个东西，从而获得一种更加一致、更加具体的道德生活观，接下来涂尔干考察了道德规范中的权威性，人们对构成纪律的规范的遵从是由什么构成的，又从何而来。涂尔干指出，社会是所有道德权威的典型与根源，权威并不存在于某种外部的、客观的、从逻辑上蕴涵着道德并必然会产生道德的事实之中。权威完全在于人们对这样的事实所持有的观念；这是一个舆论问题，而舆论则是一种集体事物。舆论是群体的判断。社会创造集体情感，带来了纪律约束。
道德涉及两种截然不同的东西：善与义务。一方面，道德作为一种绝对法则，需要我们完全服从；另一方面，道德作为一种完美理想，我们自发地追求着它。涂尔干批驳了“善是基本的概念，义务是从这个概念中导出的”“义务是从善中演绎出来的”这两种观点，他认为，道德的这两个要素是真实实体的统一性。因为社会超越于我们，所以它才会控制我们，命令我们；另一方面，它在凌驾于我们的一切时，又会渗透于我们之中。因为它构成了我们的一部分，所以会借助一种特殊的吸引力引导我们，鼓励我们去追求道德目的。
而要合乎道德的的行动，光靠纪律和效忠群体是不够的。不管是出于遵从规范还是忠于集体理想，我们还必须对我们行为的理由有所了解，尽可能清晰完整地明了这些理由。全面了解不同行动过程所造成的不可改变的后果，对道德法则的理解就促进了自主，这种自觉意识为我们的行为赋予了自主性，如康德所言“自主是道德的原则”。因此可以说道德的第三要素就是道德的知性。当代各个民族的道德良知面临着最大的变化：智识已经变成道德的一个要素，并愈益成为道德的要素。
二、纪律、惩罚在学校里的运用
在论证清楚道德的三大要素之后，涂尔干继续本书的主题，论述了怎样培育儿童的道德诸要素。涂尔干依然是从已经识别出来的道德的首要因素—纪律精神为起点来考察。纪律精神有两个要素。首先是对生存的常规性的偏好（其次，纪律精神包含着对各种欲望的节制和自制），涂尔干认为，在大规模的、劳动有非常精确分工的社会里，常规是文明化的结果（儿童的特点却完全不具备常规性的特点），儿童普遍容易受到习惯和暗示的影响，可以把它们作为两种工具，向儿童进行道德教育，使他们习惯于常规，培养他们对常规的偏好。
通过常规的家庭生活，儿童会更容易培养出一种对常规的偏好；或者更一般的说，如果他是在一个道德健全的家庭中长大的，那么，他将通过典范的感染作用而分享这种道德健康的状态。但是，家庭的作用却很有限——在纪律方面尤其如此。在家庭氛围中实践的道德，首先是一个情绪和情感的问题，在这里义务这种抽象的概念不比同情和爱心的自发冲动重要。而学校纪律的性质与功能确是截然不同的东西。学校的规范与强制性的义务更具非个人的特点，关注的是理性。只有尊重学校规范，儿童才能学会尊重普遍规范，才能培养成自我控制和约束的习惯，这只是因为他应该控制和约束自身。由此，儿童初步取得了义务的严肃性。而要使儿童（学生）自觉遵守规范，他必须感受到规范中的道德权威，这种权威为规范赋予了值得尊敬的价值，儿童的服从除非是一种内在的尊重感的外在表现，否则就不是真正合乎道德的。权威来源于教师，但是权威不等于对教师进行惩罚的恐惧，只有当处罚被认为公正的时候，才具有道德属性和道德价值。权威完全是通过教师对自身角色的尊重而产生的。
在十一、十二、十三章，涂尔干论述了惩罚在学校的运用，涂尔干指出，惩罚的本质功能，不是使违规者通过痛苦来赎罪，或者通过威胁去恐吓可能出现的仿效者，而是维护良知，因为违规行为能够并且必然能够搅乱信念中的良知，即使它们本身并没有意识到这一点。这种功能需要向它们表明，这种信仰仍然是正当的。为纪律赋予权威的，并不是惩罚；而防止纪律丧失权威的，却是惩罚。涂尔干批驳了卢梭、斯宾塞“教师只需要看护儿童，以免人为因素干预近来不让儿童体验他的行为的自然后果，这样便足够了”的观点。涂尔干认为，儿童并不能够正确解释那种使他吃尽苦头的体验，因此，卢梭、斯宾塞观点的前提假设就是错的，他们倡导的方法不可能提供学校中惩罚的基本原则。
那么怎样能够采用最好的办法借助这种纪律向儿童传递一种规范所固有的权威感，以便他们能够而且应该自发地服从规范？涂尔干认为应该直接通过惩罚来传递，惩罚是一个可以感受到的符号、一种标记、一种语言。涂尔干继续批驳了斯宾塞有关惩罚的“自然反应论”的理论，这种理论认为惩罚是应该受到处罚的行为自发产生的自然结果而已。涂尔干认为在过失与惩罚之间具有紧密的连续性，由过失唤起了能够带来处罚的情感。惩罚真正的存在理由，就是它必然含有的责难，既然惩罚就是斥责，那么最好的惩罚就是尽可能采取最富有表现力、代价又最低的方式进行责备，这就是惩罚的本质所在（因而在学校绝对禁止体罚是正当的，因为惩罚的首要目标是斥责，而不是痛苦）。
涂尔干依旧通过“追根溯源”的研究方法指出，体罚的方法并非来源于家庭，这种方法是由学校本身确立的，而随着文明发展，体罚也进一步发展强化。而后，涂尔干有进一步考察了为何体罚这类规训方法不断发展并得到了长达几个世纪之久的强化，甚至这种情况是伴随着文明的日益进步、礼仪的日趋温和而产生的。涂尔干认为，教师和学生是道德和智力上差异很大的群体，当他们发生联系时，教师很容易养成一种通过姿势、态度和语言表达出来的夸大的自我概念，这样一种感觉很容易导致暴力的出现。而为了限制这种情况的出现，需要相反的力量介入进来，还需要同行的道德舆论氛围对教师施加压力。
涂尔干进一步指出，学校的构造是产生这种恶的根源，学校这种社会体系本身就具有一种君主制的形式，所以它很容易退化成为专制，因此必须避免体罚并且要摒弃那些有害的惩罚，同时还要选出和采用对受罚儿童有好处的惩罚，并且要采取合适的惩罚方式。
与道德要素相对应，接下来涂尔干探讨了培养道德的次要要素方法：对一般意义上的群体的依恋。涂尔干指出，利他主义与利己主义是两种并不以纯粹状态存在的抽象，用我们的冲动提供给我们的不同快乐来为利己主义和利他主义两种倾向分类是不可能的，并不是用给自己带来快乐还是给他人带来快乐来区分利己主义和利他主义。而应该考虑我们的的冲动使我们与快乐发生关系的所有目标，这两类目标存在于我们个性之内与之外。当我们依恋于外在事物时，并把这种外在事物呈现给自己，产生了对它的观念和情感，就有了利他主义的倾向，这样我们便有了嵌入利他主义之中的利己主义，也有了嵌入利己主义中的利他主义。由于儿童的个性并不复杂，儿童的利己主义和利他主义是相关的，儿童的个性只能为自私的情感提供很少的接触点。在儿童身上可以发现一种利他主义，要教育、培养这种利他主义必须让儿童对他所属的社会群体有一个最清楚的可能的观念。
三、学校环境的影响、科学、审美与历史教学
与家庭或者很小的朋友圈子相比，学校环境是一种范围更广的结合。它既不是来源于血缘关系，也不是来源于自由的选择，而是人与人之间不可避免的偶然相遇，这些人以相似的年龄和社会背景为基础结合在一起，在这一方面，它与政治社会很接近。学校提供了一种集体生活环境。
在科学教学这一章中，涂尔干批驳了笛卡尔主义简单化的趋势，告诫人们要防止简单化的精神。社会不是一种简单的幻象，事物是复杂的，对于儿童来说，完善的智育是很有必要的，基本的科学教学能够并且必须能够为此助上一臂之力，通过科学可以向儿童传授理性主义精神。
涂尔干认为审美教育并不像科学教育那样在道德教育中扮演积极的角色，艺术对道德性格形成没有什么贡献，艺术并不使人承诺格各种本质上合乎道德的活动，审美在道德教育中不具有核心意义。紧接着涂尔干论述了历史教学对于道德教育的意义，在此不多赘述。
《教育与社会学》
在文章开始，涂尔干便开始批驳他人对“教育”涵义的看法，康德认为“教育的目的就是使每个人的所有能力得到完美的发展”，而涂尔干认为，人必须把精力集中于一项专门的、有限的工作，因此，完美的和谐并不能成为行为和教育的最终目的。功利主义观点则认为“教育的目的是使每个人成为一种为自己和同伴谋求幸福的工具”，斯宾塞认为“幸福的条件就是生活的条件，全部幸福就是全部生活”。涂尔干认为，幸福是一种主观的东西，生活意味着有机体与其环境之间的某种平衡，而这都是不断变动的。因此，不存在一种理想的、完美的教育，教育会随着时间、地点的不同而发生变化，不能把教育从时间和地点的条件中抽离出来，一开始就去问理想的教育必须是怎么样的，这就等于默认教育体系本身没有什么实在性。事实上，如果我们考虑每个社会既定的发展阶段，那么每个社会都会有一种能够在个人身上产生不可抗拒的影响的教育体系。在每一个历史时期都有通行的教育类型，决定这种教育类型的习俗与观念并不是由我们个人创造的，它们是共同生活的产物，表达了共同生活的需求。
接下来，涂尔干给出了自己关于教育的定义：教育是年长的一代对尚未为社会做好准备的一代所施加的影响。教育的目的就是在儿童身上唤起和培养一定数量的身体、智识和道德状态，以便适应整个政治社会的要求，以及他将来注定所处的特定环境的要求。涂尔干认为教育体系呈现双重面貌，既是单一的，又是多重的。涂尔干直言教育也有许多不同的种类，教育是分等级的，但是所有的教育都有一个共同的基础。这个基础就是其在教育定义中所言之物。通过对教育的定义，涂尔干指出了教育的社会性质，教育首先满足的便是社会的需求（在某些社会思想和自由探索是没有用的，甚至是危险的，因为他们只能对传统产生威胁，这也就是他们为什么会遭到禁止的缘故）。
在对教育进行定义之后，涂尔干开始讨论有关国家在教育方面具有何种权利和义务的问题，涂尔干认为，国家的作用就是划定对理性、科学乃至作为民主道德之基础的观念和情感的尊重这些基本原则，让学校教授这些原则。（第二、三四章内容与其他著作多有重合，在此不多赘述）
《宗教生活的基本形式》在《宗教生活的基本形式》一书中，涂尔干的研究主题为宗教社会学与知识理论，这一主题下又分为两个主题：首要主题是分析研究已知的最简单的宗教，用以确定宗教生活的基本形式，找到某种方法将宗教思想和宗教仪轨的最基本形式所赖以为基础并始终存在的原因辨别出来；研究次题是探讨思想和范畴之基本观念的起源，涂尔干认为其起源是宗教的亦即社会的根由，同时，涂尔干对知识理论进行了重新阐述。涂尔干认为，研究最古老宗教的基本形式更利于我们理解人的宗教本性，更便于向我们展现出人性的本质、永恒的方面。
一、宗教现象和宗教的定义
在第一卷先导问题部分，涂尔干沿袭一贯的研究思路与方法，先对宗教现象与宗教进行定义。在给宗教下定义之前，涂尔干批驳了其他几种宗教定义概念：“一切宗教都具有超自然的特征”，而涂尔干认为，这种看法是到了宗教史晚期才出现的，原始人通过各种手段施展出来的力量，在他们看来并无任何神秘之处。我们所理解的那种超自然观念，是从今天才开始形成的，绝非是原始的观念。神秘观念并不具有原始的起源，也不是人类天生就有的，正是人类本身，亲手塑造了神秘的观念以及与此相反的观念，这就是为什么神秘观念仅仅在极少数高级宗教中才占有一席之地的原因。正是因为人们把大多是能够确定性质的事实从宗教定义中排除出去了，才将神秘观念作为宗教现象的显著特征。接下来，涂尔干由批驳了另一种观点“神性的概念”，涂尔干指出，有些伟大的宗教并没有神和精灵的观念，或者时候在这些宗教里这种观念仅仅扮演一种次要的、不起眼的角色，佛教即是如此（佛教四圣谛：苦谛、集谛、灭谛、道谛）。因此，并非所有的宗教力量都是从神性人格中产生的，很多膜拜关系的目的也不是将人与神祗联系起来。
宗教现象可以分为两个基本范畴：信仰和仪式。信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的；仪式则是某些明确的行为方式。想要描述仪式本身的特性，就必须先描述仪式对象的特性，而只有在信仰中，仪式对象的性质才能彰显出来，因此，首先给信仰下定义，才能给仪式作定义。所有已知的宗教信仰都将事物分为凡俗的和神圣的两种，任何事物都可以成为神圣的事物，祭祀创造了诸神，而不仅仅是用来博取诸神的欢心的手段。当一定数量的神圣事物确定了他们相互之间的并列关系或从属关系，并以此形成了某种统一体，形成了某个不被其他任何同类体系所包含的体系的时候，这些信仰总体及其相应的仪式便构成了一种宗教。宗教是由各个既界限分明、又相互独立的部分所组成的整体，是由各种膜拜所组成的体系构成的。
随后，涂尔干通过区别巫术与宗教的关系，继续完善前面其对宗教的定义。巫术同样是由信仰和仪式构成的，也有其神话和教义，也有自己一系列的仪典，那么是通过什么区分了宗教和巫术呢？涂尔干认为，宗教是某个特定集体的共同信仰，他们构成了教会这个“共同体社会”，但是却不存在巫术教会，巫师与请教他的个体之间不存在一条持续的纽带。至此，涂尔干给出了他对宗教的定义：宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉他们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。教会构成了宗教不可或缺的第二个要素，宗教明显是集体的事物。
二、基本宗教的主导概念
在任何宗教体系中，都会存在两种并行存在却具有不同形式的宗教，一种宗教所崇拜的是自然现象，被称为自然崇拜；另一种宗教的崇拜对象是精神存在，这种与精灵有关的宗教为泛灵论。目前针对这种两类膜拜普遍共存的现象，人们提出了两种完全矛盾的理论解释。有人认为泛灵论就是原始宗教，自然崇拜仅仅是泛灵论的附属和派生形式。有人则相反，认为自然膜拜才是宗教演进的起点，对精灵的膜拜只是自然膜拜的特殊情况。而涂尔干则认为，无论是泛灵论还是自然崇拜都不是宗教的基本形式，接下来，涂尔干便开始了对这两种观点的分析与批驳。
三、基本信仰
在第二卷基本信仰这一部分，涂尔干通过历史分析与比较分析，对澳洲与美洲原始部落的图腾信仰进行了叙述（第一、二、三、四章）并探究了这些信仰的起源问题（第五、六、七章），而后又阐述分析了灵魂、精灵与神的观念（第八、九章）。
图腾是一种标记，是礼拜仪式的一部分，也具有宗教性，图腾与事物的圣俗之分有关，它是一种典型的圣物，是图腾崇拜宗教仪式的核心象征。在标有图腾符号的地方，无论是一个器件还是一个地方，都会被原始人赋予神圣性的特征。图腾符号比起对应物拥有着更大的神圣性。图腾制度与氏族是相互包含的，以一个氏族为基础的社会组织是我们所知道的最简单的社会组织。与这种最简单的社会系统密切相关的宗教，也可以视为我们所能知道的最基本的宗教了。涂尔干批驳了泰勒、维尔肯“图腾制度是祖先崇拜的一种特殊形式，灵魂转生说沟通两种宗教体系”这一观点，批驳了杰文斯“图腾制度导源于自然膜拜”的观点。继而涂尔干又批驳了弗雷泽、托特等人“氏族图腾不过是普遍化了的个体图腾”这一简单化的观点，涂尔干通过考察认为集体图腾制度才是个体图腾制度的先决条件，个体图腾制度诞生并存在于集体图腾制度的框架内。图腾制度是关于一种匿名的和非人格的力的宗教。图腾本源不仅是一种图腾力，也是一种道德力，这种力非常容易转化成为一种确切意义的神性。图腾符号有着现实的对应物，但图腾符号的神圣性并非来自其对应物。图腾的选择并非是依靠图腾对象的自然力而决定的。因此图腾作为符号，其具有的神圣力量必然有另外的起源。涂尔干认为，原始人聚集起来一起活动，即进行“集体欢腾的时候”参与者会体验到平常不同的心理变化，他们发现他们的斗志高昂，充满力量。尽管在现实世界中，他们身体并没有发生明显的变化，但是他们心理的感受让他们坚信正是这种人们聚集在一起的时刻才产生出这种与平时他们独自一人时不同的力量。一旦原始人认识到这种力量的存在，一切有关这种力量的观念也就形成了。通过对图腾制度的历史分析，涂尔干指出，真正的图腾膜拜既不针对某个确定的动物或植物，而是针对遍布于这些事物中的混沌力量。图腾本源观念是力的最初观念，力的观念也就是宗教的起源。
一方面，氏族与氏族间对各自的图腾都互相承认以及尊敬，他们构成完整关于宇宙的类的体系（至少在他们所能触及到的宇宙中是如此）。另一方面，与发展到后来的宗教不同，氏族成员并非是在上帝眼前卑微的人类，而是同样至少在身体部分中具有着神圣性存在的地位。从这两方面似乎就可以理解涂尔干所谓宗教起源于社会或者说就是社会生活本身的意思了。因为分配至各个氏族作为他们图腾的对应物，以及氏族成员作为神圣事物的一部分恰恰就可以说明，宗教的分类依据是来自真实的社会生活的。一切的对象都可以在社会中寻找到它们的位置。对于原始人来说，他们没有发达的抽象概念来理解自身的氏族，而生动形象的符号正是能够勾起他们在“集体欢腾时”所体会到的那层力量。涂尔干认为，这就是图腾崇拜的实质。在第二篇的第三部分中，涂尔干则解释了祖先崇拜与灵魂精灵的观念同图腾崇拜的关系。从而证明，这些次生的概念同样也是“社会”的产物。
四、主要的仪式态度
仪式是连接宗教成员与信仰的互动过程。第三篇总共分为四个部分，第一部分为第一章，有关消极的膜拜仪式；第二部分为二三四章，主要论述积极的膜拜仪式，第三部分则第五章关于禳解仪式与神圣性问题的探讨。
膜拜是通过凡俗与神圣之间的固定关系构成的，消极膜拜以禁忌体系呈现出来，它是实现目标的一种手段，是达到积极膜拜的条件，消极仪式和积极仪式一样，可以产生强劲的力量，提升个人的宗教品质。对于宗教来说，作为其基础的神圣与世俗二分，使得原始人在进行宗教仪式的时候，必须进行某种程度的圣化，因为尽管在某种意义上说，原始人并非完全被排除在神圣性之外，但其亦有凡俗性质的部分。只经过例如禁食或者苦行等一系列消极的仪式才可以消除在他们离神圣事物更近一层。从而不会因为神圣事物的能量过于强大而丧失性命。消极膜拜通过制造痛苦得以维持，痛苦是消极膜拜的一个必要条件。
祭祀是积极膜拜的主要形式之一，祭祀制度由两个基本要素构成：共享行为和供奉行为。祭祀是一种服务的交换，是神与其崇拜者之间的相互需要。尽管神圣凌驾于人类之上，但它只能存在于人类意识之中；模仿仪式具有传染性和相似性的特征，仪式能够产生他们重获新生所需要的精神力量。通过某种仪式可以激活作为世界本源的力量。即人们通过一定的仪式从他们身上唤起“力”，从而与自然中的力相呼应，激活自然中的力；表现和纪念仪式目的则在于唤醒某些观念和情感，把现在归为过去，把个体归为群体。禳解仪式（哀悼仪式等）实际上同样是一种宗教性的行为。宗教力有两种：一种是有益的，可以维护物质和精神的秩序，施以人类以生命、健康以及他们所敬重的所有品格；一种是邪恶和不洁的力量，它们制造了混乱，引起了死亡和疾病，成为亵渎神灵的蛊惑者。这两者之间界限并不是模糊的，他们的可相互转变性构成了神圣事物的模糊性。禳解仪式便起到了将集体情感中的宗教力从不洁转变为洁净的功能，作为禳解仪式的宗教行为正是应对作为消极作用的神圣事物的反映。
五、结论
可以看到，涂尔干对宗教生活基本形式的整个研究都建立在如下的假设基础之上：在任何时代，信仰者的一致情感都不可能出于纯粹的幻觉。构成宗教经验的各种感觉的绝对而永恒的客观原因是社会。在信仰者进行膜拜的时候产生了巨大的道德力，使他找到了一种“归宿”，是社会造就了人，是社会生产了文明。个体聚集起来，进行共同行动，产生了集体观念和集体情感，这种共同行动在宗教生活中占主导地位，只因为社会是宗教的起源。
思想的基本范围，包括科学的基本范畴都起源于宗教，几乎所有重大的社会制度都起源于宗教。宗教力就是人类的力量和道德的力量，宗教既具有现实性又具有理想性，为了使社会意识到自身的存在，为了使它获得的情感维持在必要的强度上，社会必须将自己聚拢和集中起来，为了使它获得的感情维持在必要的强度上，社会必须将自己聚拢和集中起来。这种集中所带来的精神生活的提升又体现为一系列的理想概念。社会在创造或再创造自身的过程中，同时也必然创造了理想。理想社会并不存在于现实社会之外，它是现实社会的一部分。
《教育思想的演进》本书可以说是涂尔干在教育理论甚至是社会理论上的集大成之作，是涂尔干探讨教育及其观念史问题的系统著作。也是一本社会史研究的名作，其中包含了社会学与历史学、形态学与比较历史学、文化史与制度史、变量分析法与个案分析法等社会史研究的核心问题。在本书中，涂尔干从基督教会的教育史开始，考察了长达十几个世纪的教育制度和观念史。涂尔干指出，法国教育体系的发展主要经历了三个阶段：经验哲学时期、人文主义时期、现代主义时期。涂尔干以教育为视角和切入点，勾勒了一幅现代性在制度化和文明化的意义上从生成到危机的全景（渠敬东）。教育思想的演进史，也是现代性本身所经历的生发流变的历史。
在本书开篇，涂尔干阐述了对教育史进行研究的意义。如涂尔干在《宗教生活的基本形式》种采取的研究方法一样，涂尔干认为，若想说明某种现象的发展，首先要做的是去揭示它整个演进过程的源头。涂尔干指出，教育史连续的而不是断裂的，对教育史的考察兼具实践意义、理论意义和科学意义。为了更好的理解现在，我们必须重新回顾过去本身。
一、教会教育史的考察
涂尔干认为，在罗马帝国与日耳曼民族的对立（存在难以逾越的道德鸿沟—涂尔干语）中，教会充当了两个不同民族之间的中介，使罗马的精神生活得以逐步融入还处在形成阶段的新兴社会。而导致这种融合的途径正是教育。正是教会在讲道和讲学的过程中开办了学校，学校一开始具有宗教性，但是教会学校一经构成，就主动的表现出来越来越浓厚的世俗性。基督教会学校也赋予从前分散的教育一体性，教学集中于同一个场所，受制于同一种影响，往同一个道德方向发展，人们关于思想文化性质与作用的观念发生了深刻的变化。随着欧洲的战争与征服，教会之间也产生了斗争与交流，在爱尔兰教会的影响下，欧洲大陆教会的修士们为欧洲的思想更生铺平了道路，教育作为扩张自身影响力、赢取民众思想的手段被广泛应用。
二、加洛林文化复兴
在欧洲各个民族混战的过程中，客观上也带来了民族的交流与融合，随着基督教的发展，基督教社会逐渐形成并把他们统统包容近进来，提供了稳定性与道德一体性。僧侣像真正的游牧者，成了整个欧洲的老师。但是在此时，欧洲社会仍然缺乏自我意识，因为它缺乏组织，而正是查理大帝使欧洲的基督教世界成为一个国家，构建了基督教世界统一体。涂尔干认为，一个有组织的大型社会就需要更强的自觉意识和更多的反思，从而也就需要更多的教育与知识。因而，随着加洛林帝国的创立必然会产生一系列重要的教育改革。为了把整个基督教世界都归到单一的权势手中，一场集中运动发动起来，形成了文化和思想上的中心——宫廷学校。它同时也向来自社会各个阶层的年轻神职人员开放。在查理大帝的支持，各地区主教们的操作下，一整套学术等级体系建立起来，包括三个梯次：底层是堂区学校，教授最基础的东西；主教座堂学校和大修道学校居中；最后，顶层是专为精英阶层预备的模范学校，也就是宫廷学校。这样的组织更加复杂、更具学识，也有了更加显著的世俗成分，这种教育也是百科全书式的教育，教育的目标在于形塑整体上的心智这是贯穿教育理论演进过程始终的观念。
这种百科全书式的教育将人类知识分为七大门类（学科），称为自由七艺，其中又分为三科：文法、修辞、辩证法和四艺：几何、算数、天文、音乐（春秋时期的“六艺”与之区别）。可以看到，从这里开始已经可以看到两大知识门类的对立：关于人的真理的人文学科与自然科学的对立。三科面向人类的心智，它们完全是形式性的，它们的视线完全指向人，四艺则面向实在世界中的事物。然而四艺只是一种“奢侈之物”，是可有可无之物，是为专家和内行之类的一小撮精英准备的。至此，涂尔干认为，教育的形态起初之所以完全是形式性的，这一过程是有其逻辑必然性的。在加洛林文化复兴时期的课程体系中，文法的讲授占据了压倒性的优势。从9—11世纪，完全可以成为文法时期，这时学校的课程体系完全是形式上的。涂尔干并没有把这种形式主义批驳的一无是处，相反，他认为，在每一种语言中都有一种内在的逻辑，而发掘、展示这种逻辑，就是文法要做的事情。这便是逻辑研究的而早期形式，从这时开始逻辑方面的问题开始作为压倒一切的头号问题。这种以文法为中心的教育为经院哲学铺平了道路。
三、大学的起源与发展
文法时期后继而兴起的是经院哲学时期，也可称为逻辑时期。在加洛林王朝覆灭之后，随着北欧人南下、十字军东征等混乱与融合，欧洲的思想活动普遍恢复了活力，法国以及欧洲其他社会的学术生活都有了一个固定的中心。涂尔干认为在这个时期产生了影响深远的思想争鸣，在对传统的尊重与对自由探究的向往之间，在维护对教会的信仰的欲望与日益增强的理解的需要之间，时代蹒跚前行。“这是人类心灵欢腾、激发创新达到最高程度的几个时期之一”，为17、18时期的辉煌奠定了基础。这个时期产生了大学机构，此后，整个教育发展都带上了它的印记。
那么这个时期产生的“巴黎大学”又体现着什么的教育理念呢？接下来，涂尔干开始回溯这个机构的起源，考察它如何逐步形成，是什么导致它的出现，是哪些道德力量造成了这个后果。涂尔干指出，在这段时期，教师法团与教会进行了漫长的斗争，这两股主要的道德力量（一方是教会的传统力量此前一直主宰着学校；一方是教师法团这一新兴力量）相互搏杀，最终，教师法团确立并巩固了自身，这一胜利靠的是罗马教廷的支持，它们形成了“离奇的结盟”。涂尔干认为这不是偶然，这是因为中世纪的学校都有跨国主义的特点，学校属于整个基督教世界，这是某种世界主义的自然后果，这种世界主义正是中世纪社会生活的主要特征之一。根据以上的考察，涂尔干认为大学具有世界主义的根本属性，如果大学不背叛自身的根本属性，那也不可能养成狭隘的民族主义。
在对教师法团是如何形成的进行考察之后，涂尔干开始考察教师法团的内部组织、巴黎大学的结构、课程安排。在巴黎大学创建伊始，并无实体存在，实际上其只是各方面的教师所组成的一个法团，是一群人的集合。先有了这一点，才进一步导致人们想要将所教所学的各种科目聚合起来，集中一处，而后形成了“学术有机体”，那种“百科全书式”的课程体系观念依然存在。涂尔干指出，在各方不断地斗争之下，巴黎大学成为一个兼具教会性与世俗性地团体，理性与信仰相互渗透、无法分离，理性被引入教义，教义用理性地形式表达出来，这与17世纪理性与信仰融合在一起的方式完全不同，经院哲学正是在巴黎大学得以繁荣。
接下来，涂尔干重点考察了巴黎大学中四系（艺学、神学、法学、医学）之一的艺学院的发展，为什么地位最低的系（艺学系相当于预科班，相当于中等教育，为学生进入其他三个系做准备）反而领导着整个巴黎大学？涂尔干认为人们给出的两个原因解释——一是艺学系人数优势；二是艺术系的教师宣誓制度——并无法经得起细致的推敲。涂尔干认为，原则一旦确立并被认可，的确可以说明艺学院何以能这样容易地使其他系依赖于自己。但是还需要说明，这种原则是怎样成功地确定并被人们认可的（又是涂尔干运用“追根溯源”方法的典型例子）。涂尔干认为，是因为艺学系讲授的内容——辨证法——被认为是档次最高的教学（辨证法在当时被认为是学问之王）为它吸引来了年轻教师。通过艺学院，中等教育获得了最显著的地位，构成了学术生活的中心，是整个体系的基石。正是因为中等教育出于主宰地位才导致艺学系成为巴黎大学的核心。
紧接着，涂尔干通过对历史发展的考察分析认为学院不断发展，最终成为巴黎大学中唯一的一种机构，它是社会的自然产物。涂尔干认为15、16世纪在法国发生的学术革命可划分为两个阶段。前一个阶段是学院的产生与发展这个阶段是不可避免地必然发生的，在欧洲所有国家都发现了这个阶段。第二个阶段是全膳宿制体系的产生与发展，涂尔干认为法国的膳宿制就来源于那种过分热衷于整齐划一的严格管制。在这个时期，王朝即将实现最大限度的统一，获得最大限度地权力，那种有序的精神、组织的精神、严格管制的冲动普遍渗透于这个时代的所有机构，大学在与国家频繁而直接地接触中，也不能例外。膳宿制在这个时候便已扎根。
考察过起源，涂尔干又考察了“器官”，接下来，涂尔干开始考察“功能”。首先，涂尔干考察了学位与考试体系的起源，涂尔干指出，这是由于“执教权”导致的，在教师法团通过斗争获得“执教权”颁发的权力之后，为了公平便开始了“执教权”获得资格考试。涂尔干认为，如果不考虑执教权，那么学位与考试体系就是法团组织的产物。
接下来，涂尔干考察了大学里是怎样教学的。涂尔干指出逻辑在教育中的角色是主导性的。从大学的发展之初到经验哲学的发展，两者之间唯一差别在于：在教育里，形式主义的性质已经发生了改变，从言语与文法的形式主义变成逻辑的形式主义（教育不再仅限于那种构成语言的外在形式，而是力求超出这一点，达到思维本身的形式）。这个时期讲解和究问（论辩）成为对权威著作做评注和解释的两种方法，尤其是论辩非常流行。辩证法与论辩在经院教育中占据着主导地位。涂尔干在第十三章考察了为什么在中世纪辩证法和论辩这种特定的推理类型会发展到几乎成为唯一考察工具的程度，涂尔干认为“辩证法在于意见之间的一种系统对照，实验性推理在于事实之间的一种系统对照”。在实验性推理还没有发展出来的中世纪，辩证法当然是一种非常重要的考察工具。
在对课程内容和方法考察后，涂尔干又考察了中世纪学术生活中另一个要素：道德纪律。涂尔干指出严苛的纪律措施，虐待身体的惩治手段，绝不是中世纪的独有特征，和经院教育也没有必然关系。事实上，在早期纪律是相当宽松的，虐待开始出现时，经院哲学已经开始衰落了。这些严苛的措施和虐待的手段正是现代的产物。接下来涂尔干又考察了奖励体系，他指出艺学院的年轻学生们最初享有彻底的自由，却又完全缺少任何直接的奖励。
在结论部分，涂尔干指出，事实上，中世纪所有的思想活动都指向单一的目标：创造一套可以充当信仰基础的知识体系，信仰体验到一种诉诸理性的需要。
四、文艺复兴时期的教育
涂尔干指出，文艺复兴不是复归古典时代的精神，在16世纪希腊罗马的文学艺术突然间被承认具有无与伦比的教育价值，是因为在这个时期，公众心智发生了转变。若想了解文艺复兴的性质，就必须努力说明欧洲各民族思想与道德途径上的这种转向，这种转向对教育思想的影响不亚于对科学与文学思想的影响。涂尔干指出，教育转型始终是社会转型的结果与症候，要从社会转型的角度入手来说明教育的转型。因此，在这一部分，涂尔干开始探究教育运动与它的社会根源之间的联系，这一阶段欧洲社会的组织机制究竟发生了怎样深刻的变化。首先，这个时期，在经济领域发生了一系列的变迁，财富的增长使社会阶层之间的差别也在逐渐缩小；此外，观念世界也发生了重要转型，16世纪欧洲各主要民族国家大体确立起来，古老的基督教王国统一体永远归于瓦解，欧洲发生了朝向个人主义的分化运动，进而产生了宗教改革与文艺复兴，文艺复兴的独特之处在于它是欧洲社会历史上的一场信仰危机。
在对背景进行介绍之后，接下来，涂尔干开始探讨古典主义教育问题：这种教育系统是怎样形成的，是什么因素导致了它的形成，它的性质是什么，它对思想演进产生了什么样的影响。16世纪开始产生了一大批教育理论以对抗过往的权威，教育体系的危机唤醒了思想，创造了思想家。涂尔干希望通过他的考察来筛选出这一时期学说所解释的“主流舆论”，寻找教育改革的根源。以拉伯雷为代表的思想家认为自然本性是好的，彻底的好，完全没有保留或限制的好。人们需要无所限制的空间自由而全面地发展自己的本性。传统教育所塑造的人性，是发育受阻、残缺不全、破败不堪的人性。人要想能够实现本性的充分发展，就得借助知识，也只有借助知识。“知识是通往极乐天堂的必经之途。”书本依旧是某种迷信崇拜的对象，但是，在书本背后，事物本身正在浮现出来。直接而客观的自然研究与纯粹书本学识可以完美结合，后者充当着知识中最重要的一部分，知识本身是值得渴求的最高对象，人要尽可能地拓展自己的知识王国。总结说来，以拉伯雷为代表的第一股思潮特点就是一种全面扩展人性自然的需要。
接下来，涂尔干介绍了这一时期另一种教育趋向，这种教育趋向以伊拉斯谟的观点为代表，在他看来，需要练习和培养的是自我表达的技艺，是文学的才能，科学知识是次要的。文学是所有学科中最具教育作用的一种，要在文学中寻求塑造学生思维的手段，培育一个“礼貌社会”，一种“精致生活”——这种风气背后有着它的社会起因：这一时期公共财富与公共福利不断增长，人变富了就开始找出新的需要。总结说来，以伊拉斯谟为典型的第二股思潮恰恰相反，它将人类文化的整体原则缩减为单单是文学的文化，教育的根本目标成了训练学生赏析希腊罗马时代的经典名著并从精神上仿效之。加洛林时代的文法形式主义和经院哲学的辩证法形式主义由这种新型的形式主义——文学形式主义接过。
涂尔干认为，从根本上来说，这种教育理论具有贵族统治的性质，它致力于塑造的那种社会，始终以宫廷为核心，它的成员来自各级贵族和有闲阶级。然而对于大多数人来说维持生存就是高于一切的需要。“人文主义的教育理论家只想着拿些华而不实的东西装点头脑，却排斥了其他所有东西。”而经院哲学尽管有许多抽象的成分，却渗透着一种更加实用、现实，更具社会性的精神。涂尔干批判了人文主义的非道德性、轻泛的虚荣，在文艺复兴这段时期，道德情感上存在一种普遍的软弱。在这个时期，产生了以竞争精神为基础的奖励、竞赛、训练的体系。
涂尔干认为，在人文主义者的伦理中，义务感变得软弱无力。推动人文主义者的动机并不是不偏不倚地敬重法律原则，而是一种以自我为中心地激情（即使这种激情只是源于事物地宏大）：也就是喜好受人赞扬，图慕赢得盛名。这在教育领域造成竞争地精神成为训练的基本内容，在拉伯雷和伊拉斯谟那里竞争精神都成为行动的主要动力，知识教育也变成为一种审美教育。接下来，涂尔干又考察了蒙田地教育思想，蒙田认为知识在教育中并不实用，在他看来，对于构成人们自然本性地根本部分，教育者其实是无能为力的。“本性能够做成一切，本性也确实做成了一切”。根据蒙恬的说法，唯一可能的教育就是一种完全实用型的教育。这种理论最终导向了教育虚无主义。涂尔干认为，16世纪面临着教育危机和道德危机，这个时期经济组织和社会组织方面发生种种变迁，已经需要产生一种新型教育。但是这个时代的思想家却把这种教育理解为一种贵族教育，一种直接的或者间接的审美教育。
五、耶稣会教育体系
在这一部分，涂尔干考察了当前述人文主义者那些纯粹理论性的观念落实到实践中，它们是如何取得进展的。涂尔干指出，当文艺复兴的教育理念开始落实到实践活动中，并没有被迫自我矫正、自我转型，恰恰相反，确实变得愈发具有排斥性，变得更加极端片面。
在16世纪中叶，耶稣会法团的创立打破了巴黎大学法团的垄断地位，并迅速在学术生活中实现霸主地位。在这个时期，新教对天主教会日益产生威胁，为遏制这种趋势，耶稣修会应运而生。耶稣会成为思想和行动统一、纪律严明宗教修会，但是同时又具备在俗教士的一切特征，致力于世俗行动，与世界相融合。他们把宗教变成一种令人愉快的事情，设计出种种妥协便于人们遵守。通过对年轻人的教育争夺对人类灵魂的主宰，教育又一次落入宗教修会的掌控。在这个过程中，他们与艺学院发生了争斗，最终获得了胜利，并得到了公众舆论的支持。
接下来，涂尔干由表及里，首先分析了耶稣会学院的外在组织形式——膳宿制体系；然后又介绍了教学的具体内容和人们对教学的理解方式。耶稣会用希腊文和拉丁文作为授课语言和内容以让学生用希腊文和拉丁文说话和写作，这是因为，他们认识到人文主义对信仰构成了威胁，他们要用一种特定的方式讲解古典作家，让异教文化服务于对基督教伦理的赞颂与倡扬。他们赋予过去巨大的教育价值是因为这样可以出于教育的目的来歪曲遥远过去的历史，他们并不教授历史。耶稣会政策的普遍原则在于尊重时代的品味和观念，以期更好指导它们发展，这也是他们教育理论的根本所在。可以看到，当文艺复兴的理论落实到学术实践时，确实变得更加偏狭、局促，更具排斥性，也更极端。人文主义染上了某种形式主义，在耶稣会这里，形式主义更加明显，耶稣会成了单纯学习体裁的学校，贵族性质也更加明显。当然耶稣会教育又具有深深的现实主义特征，古典文化被用于实用性的目的。而这是巴黎大学也开始了改革，但是，巴黎大学的教师们与耶稣会士都在古典文明中寻求人类文明的共同基础，古典语言和文学都被看做教化心智的最佳工具。他们之间的唯一差异就在于巴黎大学的教师们是按照自己看到的古典文明来描绘事情的，而没有进行人为修饰。
在考察了耶稣会的教学之后，涂尔干又考察了它们的纪律结构。它们整个的纪律结构建立在两条准则之上。首先，学生与教育者之间必须保持个人化的持续接触。其次，竞争性体制的建立与强化。涂尔干指出，在17世纪，随着人们的意识越来越个人化，教育本身也必须变得越来越个人化。从开始要求教育针对独立存在的、异质性的个人发挥自身影响的那一刻起，它就不能继续以笼统适用的、同质性的、一致性的方式发展了。它必须多样化，教育者就必须接近学生了解学生，就必须诉诸自尊与个人尊严感。纪律也变得个人化了。
在结论部分，涂尔干对耶稣会会巴黎大学进行了对比，两种组织都大致追求同样的理念，只是耶稣会士更严格偏执更有魄力，巴黎大学更温和；都是模仿古人来教授写作技艺。而后，巴黎大学也开始采取对手的做法，两种教育类型之间的相似性最终汇同。
六、现代主义教育
17世纪初，在新教社会中，新的教育观开始出现，它与人文主义截然相反，是要在具体事物的世界里，在现实的世界里，寻求精神修养的工具。“教育人民牢记自己的精神生活固然是很重要的，但是也绝不能丧失对世俗生活和公民生活的关注。”成为一项重要原则。科学将在要在学校里发挥主导作用，而这种作用之前是指派给语言的，百科全书式的教育观念又出现了。夸美纽斯的教育理论成为教育改革运动的起点，并在18世纪左右随着第一批实科学校的创立而达到顶峰。到了18世纪中叶，随着法国大革命逼近，教育学说中强烈的社会感才开始出现，具有反思能力的人们一致认为，教育的根本宗旨在于确保社会的有效运行。
到了法国大革命时期，人们希望打造一套全新的教育体系以适应时代需求，新的教育建制——中央学校——确立起来。有两种不同的观念主导了大革命时期的整个教育成就。首先是百科全书式的立场，主张建立专门化的职业教育体系，于是国民议会废弃了15世纪末确立的班级体系，改为平行课程体系，这场教育改革涉及方方面面，人们史无前例地尝试要在严格科学性的基础上，来组织年轻人的思想训练和道德训练。而涂尔干认为它最终失败的原因在于教育个人主义与社会、道德统一性的冲突。另一种观念主张讲授科目多样性但是班级体系需要严格划一。涂尔干认为这种观念不能获得成功的原因在于班级体系存在的缺陷。
大革命时期的教育改革最终走向失败，涂尔干认为，这是因为大革命时期新观念层出不穷，但是却不知道怎样去创造能够赋予这些观念现实生命的机构，创造能够具体体现这些观念的制度。大革命时期教育改革的失败造成了旧制度的复辟，但是，这种复辟仅仅开始几年之后，法兰西大学的创立主导了19世纪整个学术历史，法团观念又重新出出现并适应了时代新情况。19世纪由于政治关注和政治偏见的介入造成了学校课程体系的混乱，尤其是科学教育的地位左右摇摆。而这种情况，是人文主义和教会之间的结盟造成的，教育在保守主义和自由主义两种彼此相对的极端之间来回摇摆。经历了重重磨难与反复之后，教育体系终于同时具备了多重性和统一性，现代教育就此诞生。
接下来，涂尔干重点考察了中等教育，以及中等教育与高等教育的关系问题。涂尔干认为中等教育以思考能力为指向，以一种普遍的方式培养思考能力，而高等教育则是以专门的形式培养它们。
七、结论：教育与人世
涂尔干认为，教育理论中的首要问题就在于搞清楚，应该将公众的思维引向何方。有两种也只有两种主要的事物类型，可能成为思维的对象：一是人事的现象，一是自然的现象；一是心智的世界，一是物质的世界。涂尔干考察的第一个也是最重要的问题便是：如何界定人文学科？涂尔干首先考察并批驳了人文主义教育的两项基本原则：人性始终是同一的；从古典著作中研究人性的世界。涂尔干认为，在不同社会类型中道德体系是不同的，人性不是一种特定的实在，它是人类心智的一种建构，而且是一种任意的建构，历史中已经呈现出来人性的多样性与变动性。涂尔干认为，教育的首要目标是吸引一个人投身于自己会认为有用的活动。涂尔干赋予了历史教学非常大的重要性，通过历史研究在孩子身上培养对于人性和社会复杂性的感觉。
接下来，涂尔干转向了对科学教育的总结。涂尔干认为人文科学与人文教育是具有统一性的。科学包含的思考和推理方式也是非常重要的，科学是人类经验的一种总结，促进了人类理性的发展，也促进了人对自身的理解。人事的教育必须以自然方面的教育为前提。必须培养理性主义者，培养关注思维清晰的人。应当把三种修养——语言修养、科学修养、历史修养——作为培养目标，培养全面发展的人。
清朝末年、民国时期，中国近现代意义上的大学很大一部分是由西方传教士和教会机构所创办的教会大学，这时的大学机构也显然具有世界主义的特征。在这个时期，虽然中国屡屡受到西方列强包括日本欺侮，但是仍然有一大批学生前往日本、西方留学，去这些欺侮过中国的国家寻找救亡图存之路，这种情况是如何形成的？如何跳出新中国成立之后的历史话语体系的建构，去考察这一时期的民族主义与世界主义（或者说考察这一时期民族主义思想的形成和发展更为恰当？或者说这一时期的世界主义与民族主义是怎样调和的？包括之后马克思主义的传播，马克思主义显然带有国际主义精神，是如何逐渐与民族主义结合的？），是一个很值得研究的问题。——方老师答：其實這個問題有好幾層，第一層是我們現在所謂民族主義，那時候還基本沒有形成，民族主義是典型的西式民族國家的特產，梁啟超在1902年之後陸續寫就的《新民說》等文獻中還在講，這是西方人具有的特質(當然他是比較辯證的，並沒有一味認為這就是好東西)，而中國人從未有這種觀念。後來很多從事現代國家建構的人都用了很多辦法試圖培養出中國人的民族主義，其中很重要的就包括把西方列強塑造為侵略者。所以，在民族主義還基本沒有或者不太發育的時候，這種對待「侵略者」的情緒是很弱的。第二層，就我所知，早期親身到西方的中國人，很多並沒有民族主義情結，稍後一點，像魯迅他們這一輩，才開始在知識分子中有了民族主義，而他們這一輩是在讀嚴復等人引入的西學之後才養成的民族主義，先前並沒有，先前以駐英的郭崧濤為代表的話，那時候主要還以一直以來傳統的「夷夏之防」看待中西關係，只不過他們這些懂西方的人和保守派不一樣在於，他們不認為中國是「夏」，西方是「夷」，而是相反，這和中國一貫的夷夏觀念有關係，夷夏觀念完全不是一個地理思維，是文化思維，所以他們看到西方昌隆大治，而中國衰朽沒落，就認定西方才是真正實現了孔子稱羨的三代之治的地方，而中國已經成了蠻夷。這方面郭有很多記述，晚清類此者不少見，我一時想不起他們原話了。所以這種傳統夷夏觀恰恰倒構成了引入西學的一個巨大思想動力源，只是西學進入以後，才催生了近代意義上的民族主義。——董爸：学长对清末郭嵩涛，以及新文化运动人物的民族认知的理解跟我之前看到的秦晖老师的解读是一致的，秦晖老师认为晚清无论是政府还是知识分子，乐意学西方的很重要一点是他们认为西方的民主平等理念是传统儒学的理想社会，所以他们其实是想复兴儒学大同，并非完全意义上效仿西方。方老师答：秦老師這方面幾篇文章對我啟發挺大的。不過其實秦老師也沒有說他們只是想復興儒家那一套而非誠\意學西方，覺得西方契合了我們固有的某些價值觀只是創造了一種文化心理上接受西學的契機吧，正因為他們這波人鼓吹西學的膽子越來越大，後來西學真盛起來，才反過來淹沒了當初參與喚起這股潮流的儒學底色，甚至要打倒之。這其中康有為最有意思，他既有大同理想(看起來是儒家的，其實幾乎完全是西方的甚至是社會主義式的)，也因為主張歷史要一個階段一個階段地推進，所以當前需要一個國教，就是孔教。他整個思想看起來外觀上特別保守，但這層外衣包裹的裡面的東西實際上非常激進，所以很多人才把他看成整個二十世紀中國激進思潮的源頭。
《社会学与哲学》涂尔干在这本非常薄的文集中主要说明了社会学以何种方式、在何种程度上复兴了哲学。涂尔干考察了精神与物质、意识与自然、理性与感性等关系等社会学与哲学所关注的问题。在书中涂尔干运用了类比的方法，特别是与生物学类比，相对来说还是比较抽象的。比起其他书来说，涉及到哲学确实更难读了一些，越难读越需要静下心来认真读。个人感觉布格勒撰写的序言对涂尔干的整体思路把握的非常好，所以特地把序言附在了笔记后面，学习一下，希望在以后的读书中也能更加能够把握作者的理论思路。
一、个体表现与集体表现
涂尔干通过类别的方法指出，集体表现外在于个体心灵，集体表现并非来源于诸如此类的个体心灵，而是来源于心灵的关联，这是截然有别的。在结合中，它们变成了其他的样子。
个体主义社会学只是把物质论的形而上学的旧原理运用到社会生活之中而已。它所坚持的原则就是通过简单解释复杂，通过低等解释高等，通过部分解释整体。涂尔干认为我们必须通过整体特有的属性来解释现象是整体的产物，通过复杂来解释复杂，通过社会事实来解释社会事实。
二、道德事实的确定
为了从理论上研究道德实在，就必须先确定道德事实的性质，了解道德实在的特征。
在文章开始，涂尔干便抛出了一个问题：所有行为技术都受到行为准则的规定，那么道德规范与行为技术的其他规范又有怎样的区别呢？涂尔干认为，道德规范被赋予了特殊的权威，义务是道德规范的主要特征之一；某种程度上的可求性是道德的另一个特征，这种自成一类的可求性，就是我们通常所说的善。接下来涂尔干将这两个特征与同样具有两重性的神圣观作一比较。神圣一方面是不可侵犯的禁忌；另一方面也是善的、受到爱戴和追求的存在。个人结合构成了社会，社会又超越于个人，那么个人只能在某种程度上损害自己的本性以融入社会。如此，道德与群体成员身份一并形成。
道德是箴言和行为规范的集合体。规范的存在及其与行为的关系决定着制裁。制裁是行为的后果，却不是来源于行为的内容，而是因为行为违反了预先设立的规范。我们不能做规范所禁止的行为，只是因为它们是被禁止的，这就是道德规范之强制性特征的含义所在。道德不仅必须是强制性的，也必须是可求的和被求的。
在这里，涂尔干认为，任何以个人或他人持存为唯一取向的行为都不能被当作一种道德，这样的论述在《道德教育》中也有。当行为具有道德价值时，它们的取向是一种比个人本身或其他个人更高的目标。社会才是一切道德活动的目的。社会既内在于个人，也超越于个人；社会具有道德权威的全部特征，强制人们遵从。
涂尔干集中关注于道德问题。从《社会分工论》到《宗教生活的基本形式》，包括《自杀论》在内，他所关注的主要事情一直是解释道德的本质和道德的社会作用，以及在表达这些社会的理想（期望）时，道德生长和发展的方式。
类比时比较的一种合理形式，而比较是我们理解事物唯一可行的手段。
《孟德斯鸠与卢梭》《孟德斯鸠对社会科学兴起的贡献》
在开篇，涂尔干探讨了确立社会科学的必要条件。涂尔干认为，哲学家感兴趣的不是过去和现在，而是未来。一门面向未来的学科倘若缺乏特定的题材，它就不能被称作科学，而是艺术。如果科学与艺术纠缠不清，那么它的学科性质就必然受到损害。涂尔干认为，社会科学要成为科学，必须明确自己的研究对象、研究方法、研究准则。
孟德斯鸠严格区分了社会现象和其他科学研究的对象，从自然法出发，孟德斯鸠严格区别了与社会有关的法则。孟德斯鸠区分了三种统治类型：共和政体（包括贵族制和民主制），君主政体，专制政体。与亚里士多德不同，孟德斯鸠区分了三种统治类型，实际上也区分了社会的特定类型，因为孟德斯鸠考察了各种政体下社会结构与社会生活的方方面面。
孟德斯鸠说明了“法”取决于社会形式，但是孟德斯鸠并没有止步于此，他又继续寻找社会形式本身所依赖的原因，甚至是这些原因中能够起主导作用的原因，即社会体积。孟德斯鸠还指出地理特征对社会本性也有影响。涂尔干认为从某种意义上来说，这些因素不仅决定了社会的本性及其一般的法律结构，甚至也决定了特殊法的性质。也就是说，孟德斯鸠认为，一个国家中，社会、法律和制度的类型可以根据其人口数量、地形、气候、土壤推断出来。涂尔干通过以上对孟德斯鸠思想的考察指出，如果社会制度来源于事物的本性，即社会的本性，就不取决于一个公民或一群公民的意志。
法律并不必然源自社会的本性，它们深藏于现实之中，除非某些立法者能够识别他们，阐明他们。因此，孟德斯鸠便在社会现象中引入了一种偶然性。涂尔干认为，偶然性因素并没有摧毁社会科学，它仅仅限制了社会科学的范围，社会科学所关心的无外乎是社会生活的常态。
孟德斯鸠不仅理解了社会现象对科学研究的重要性，也参与塑造了两个基本观念：类型的观念和法的观念。自孟德斯鸠起，所有社会科学都努力消除那种模棱两可的因素。社会法则与支配自然的其他法则并没有什么区别，发现社会法则的方法与其他科学的方法是一致的。
《卢梭的<社会契约论>》
涂尔干认为卢梭所说的“自然状态”是一个心理上的问题而非历史上的问题，即将人类本性的社会因素与个体心理构造所固有的因素区分开。卢梭认为原始人类是处于自由的“自然状态”的，但是这种平衡必然会打破。接下来，社会便产生了，那么打破自然状态，造成社会起源的原因是什么呢？
卢梭认为，随着自然环境的变化，人类在生存中理智逐渐发展起来，超越了感觉，新的需要产生，平衡也开始打破。共同利益使他寻求同类的帮助，这样一来，便形成了最初松散结合起来的人群。所以，物质最初的扩张，略微形成了人们构建群体的倾向。一旦这些群体被组织起来，就会产生社会的倾向。一旦人们习惯在一起，就很难再独立生存了。而后，产生了第一次劳动分工，即冶炼与耕种的分割（耕作土地就必须分割土地，认识到了所有权，最初的公正法则也就出现，通往所有不平等的道路打开了——涂尔干对于土地财产在职业伦理与公民道德中也有详细论述）。社会从逻辑上说并不是人的本性所固有的，社会之所以产生，是因为人们彼此需要。为了使社会产生，外部环境必定增加了人的需要，结果，人的本性也发生了变化。
卢梭敏锐的觉察到了社会秩序的特殊性，社会事实的秩序总体上不同于纯粹个体事实的秩序。社会是存在于纯粹心理世界之上的新世界。社会是理性的产物的观念，以及社会是有机体（社会超越于个体，自然界没有任何东西能够超越个体）的观念是相互冲突的两个观念，两者在卢梭身上都能找到。在卢梭的思想中，个体主义原则（卢梭的自然状态理论以及斯宾塞的自然法理论）以及相反的原则（“社会”主义原则）并存。
卢梭认为，社会不平等来源于被当做遗产的社会习俗，这些习俗赋予个体或由个体组成的群体以例外的权力，为他们提供了与自然相反的优越性，造成了不平等。但是这种不平等并不是必然的，卢梭在社会契约论中解答了如何组织社会，石仁磊生活更好更幸福这个问题。卢梭认为，自然和社会不可能通过外在的并置调和起来，自然必须得到重新塑造。为了使人在社会中更加平等、疗救邪恶，唯一办法就是赋予法律“以真正的、超越于个体意志行为的力量”，“找到一个政府的形式，将法置于人之上。”使人们在社会中结合起来，依赖于一种力或力的体系，后者的基础是理性，并能够支配个体，那么人就能从自然状态中诞生出来而且不会对自然法造成伤害，唯有契约才能带来这样的结合，通过契约，每个成员把他自身所有的权利转让给共同体。从自然状态到公民状态的转换，在人身上创造了一个非常显著的变化，从而带来从事实秩序到法律秩序的转换，使道德产生了。
作为所有权利、责任和权力之源，由社会契约构成的政治体被称为主权。接下来，涂尔干阐述了卢梭关于主权的论述。主权是“普遍意志的运用”是由集体意志引导的集体权力。主权不可转让、不可分割、不受制约。但是它没有超越也不可能超越普遍约定的界限。法律与主权共同出现，是个体利益至高无上的仲裁者。接下来，卢梭探讨了政治法，卢梭所说的政治法是建构社会的方式（卢梭还增加了第四种法：即习俗、风尚以及至为重要的舆论，第四种法是舆论的基石），政府的功能是集中执行法律。
霍布斯认为社会秩序是通过意志行为创造出来的，并受到意志行为的维护，意志也必须得到不断更新；孟德斯鸠则认为适当的法律必须与事物的本性相一致。法律必须由社会中占据优势的条件决定。卢梭在这个问题上更绝对，社会体系的基础是客观上的利益一致状态以及舆论风尚和习俗状态，法律必然会表达事物的这种状态。舆论的自然基质是整体，是普遍意志。
《社会契约论》卢梭第一卷从相对模型化的视角阐述了社会结构，并且抛出了全书的核心——契约精神。卢梭将家庭看作社会的雏形，认为父母与子女之间的关系在一定程度上是依靠契约精神来维系的，这与中国古代“家国同构”思想不谋而合。契约精神是卢梭“主权在民”主张的内核和基础，也是理性思想的精髓。在依据契约精神构建起额理想社会结构中，人为了生存和发展构成了一个整体（主权者），主权者代表所有个体的共同利益，具有公共意志；这样一来，社会中的人便成了同时拥有个人独立意志和社会公共意志的双重主体，失去了自然人的自由状态，却获得了公民自由和社会权利。
这一理想结构的独特之处在于它创造性地提出了“主权者”的概念，第二卷便由此入手，集中阐述了主权者的种种特征。主权者是一个抽象的存在，仿佛一种精神人格。第三卷具体讨论了几种不同的政府形态及其运作形式，即民主政府、贵族政府和君主政府。（卢梭将统治者和被统治者的人数作为区分政府形式的依据，涂尔干很不赞同）最后，第四卷介绍了几种社会组织制度和宗教信仰。（陈阳）
卢梭在前言部分指出，其写作本书是为了从人类的实际情况和法律的可能性出发，探讨在社会秩序中，是否存在一种合法又可靠的政府管理规则。在接下来的探讨中，卢梭将权利所允许的与利益所要求的统筹分析，以使正义和利益不至于割裂。
第一卷 社会结构
社会秩序是神圣的权利，是一切其他权利的基础。但社会秩序并非天然产生，而是建立在各种协约之上。
卢梭认为家庭是政治社会的原始模型。
强力不能造就权利，人们仅有义务服从合法的权力。人与人之间合法的统治权都是建立在协约的基础上。
导致战争的，是物的关系而不是人的关系，战争不会产生于简单的人际关系，而只能产生于实实在在的物权关系。私人或者个人与个人之间的战争是不可能存在的。在没有稳定财产的自然状态中，在一切以法律为准绳的社会状态下，不会产生战争。战争不是人与人之间的关系，而是国家与国家之间的关系。
卢梭认为“奴役权”不符合法律精神，在逻辑上也荒唐无稽，毫无意义。（不是说我有权力杀死你，因此我就有权力奴役你，自由与生命等价）
我们中的每个人将自己的人身和所有力量奉为公有，遵循公共意志的最高领导，我们将每一位成员都视为整体不可分割的一部分。卢梭认为，我们将自己和自己的一切权利让渡给整个共同体。通过缔结约定，联合共生的行为，参与的人不再以单独个体的身份存在取而代之的一个精神与伦理的共同体。
契约将公众和个人紧密联结在一起，每一个参与缔约的个人都可以说是自己对自己做出了约定和承诺，从而形成了一种双重关系。
人因契约而失去的，是天然的自由（以个人能力大小为边界）以及对于一切对其有诱惑力和其所期待的事物的无尽权利。人因契约得到的，是公民自由（以公共意志为限制），以及对其所占有的一切的所有权。
只受欲望驱使等同于奴隶，服从制定的法律才自由。
最先占有权
基本公约并非摧毁自然的平等，相反，是用道德合法的平等取代大自然可能在人与人之间造成的不平等。也就是说，人或许在能力或天资上不平等，但通过协约在法律地位上都是平等的。
第二卷 主权者
公共意志只有根据创建国家的目的——公共利益——来支配国家的各个力量。只有公共利益才是社会统治与管理的基准点。
权力可以委托他人行使，但意志却不能听任他人支配。
全体人民的意志之下所宣告的是意志是主权行为，具有法律效力；个别一直或称为行政行为，最多称之为政令。主权行为不是上级与下级之间的约定，而是共同体与其组成成员之间的约定。虽然主权权力是绝对的、神圣的、不可触犯的，但它不会也不能够僭越公共约定的界限。
法律只不过是社会公民得以联合的条件，受法律约束的人民本身必须是法律的创制者，制定社会法律条件的职责只能由组成社会的人们承担。
治人者不立法，立法者不治人。在这里卢梭赋予了立法者非同一般的地位。
人可以获得自由，但永远不可能恢复自由。（动荡可以摧毁秩序，革命却不能建立秩序，一旦铁链被摧毁，人民就沦为一盘散沙，不复存在）
一切立法体系的终极目标：自由和平等。
第三卷 政治法
对于一切自由的行为，其产生都有两个原因：第一个原因是抽象的，决定行为的意愿；第二个是物理的、实施具体行为的能力。政治体行为的原理也是一样，意愿称之为立法权力，能力则被称之为行政权力。
政府是建立在主权者与臣民之间的中间体，协调双方的沟通，负责执行法律，维护社会的自由及政治的自由。国家和政府这两大主体之间的关键性区别在于，国家可以独立存在，而政府只能依托于主权者存在。政府的统治意志只是或只应该是公共意志或法律，其权力仅仅是公共力量凝聚于其身的表现。要让它永远准备着为了人民牺牲政府，而不是为了政府牺牲人民。
卢梭区分了政府的形式：民主政府、贵族政府（又可分为自然的、选举的、世袭的）、君主政府/皇权政府。
当国家解体时，滥用权力的政府，不管之前是何种形式，此时都统称为无政府状态。民主政府会沦为群氓政治，贵族政府会沦为寡头政治，君主政体会退化为暴君政治（僭主政治）。卢梭将篡夺皇权权威者称为暴君，将篡夺主权权力者称为独裁者。暴君违反的是依法统治的秩序；独裁者则将自己凌驾于法律之上。暴君未必是独裁者，但独裁者一定是暴君。
创设政府的行为绝非契约，而是法律；行政权力的受任者绝非人民的主人，而是人民的办事官吏。（国家中有且只有一项契约，那就是社会共同体）
第四卷 社会组织与信仰
护民官制度（明朝的言官制度）
《社会主义与圣西门》
涂尔干在开篇就指出，社会主义本身所关注的不是“是什么”或“曾经是什么”，而是“应该是什么”。社会主义是面向未来的一种“理想”，涂尔干认为，要了解未来，就必须寻找历史变化中的轨迹，寻找决定变化的主要条件。社会主义对于社会科学的重要帮助在于它促进了社会科学的反思。涂尔干认为，如果社会主义不是对社会事实的科学表达，那它本身就是一种最重要的社会事实。如果它不是科学的工作，也是科学的对象。科学关注它的目的，不应该是为了从它那里借用某些现成的命题，而应该去了解它：它是什么、从哪里来、到哪里去。在这里，涂尔干将社会主义当作一种物、一种实在，尝试去理解它。涂尔干试图确定构成社会主义的要素，它的发端，社会主义经历过哪些转型，决定转型的因素是什么。
于是，接下来涂尔干便开始考察社会主义的定义。首先，涂尔干一一例举并批驳了其他学者对社会主义的定义，接下来涂尔干给出了自己的定义：人们称之为社会主义的理论，都或多或少要求所有经济功能或者部分经济功能（尽管是分散的）与能够起指导和认知作用的社会器官建立完备的联系。其次，人们也把那些虽然与经济秩序没有直接关系，却有所联系的理论称为社会主义。
在给社会主义下过定义之后，涂尔干便开始区分社会主义与共产主义。涂尔干认为共产主义思想在历史过程中是断裂的、非连续的，也是非现实的；而社会主义则一直延续，回应了集体的需求，没有一个社会主义思想家不认为他们的概念很容易变成现实。社会主义将经济活动与国家联系在一起，共产主义则将经济生活排除在国家之外（柏拉图的“理想国”）。共产主义受到了道德和永恒的理性的驱使；社会主义则受到了经济上的考虑的驱使。对前者来说，私有财产必须被废除，因为它是所有不道德行为的根源；对后者来说，大型工商业企业不能只交给企业本身，因为他们对社会的整个经济生活影响太深。它们的结论之所以如此不同，是因为共产主义只把尽可能彻底地压制经济利益当作救治社会的方法；社会主义则想把这些经济利益社会化。因此，社会主义的基本公理是：在经济利益之外不存在其他的社会利益；共产主义的公理是：经济利益是反社会的，实业生活应该减少到只需为社会提供严格意义上的生活必需品的程度，以便为其他活动形式，如战争、宗教、道德、艺术等留出空间。
在第三章，涂尔干考察了十八世纪社会主义与共产主义理论发展史，并提出了两个需要考察的问题：第一，社会主义的双重萌芽从何而来？这种有关社会公正和国家的新概念是怎样构成的？第二，是什么原因阻碍了它没有产生它所蕴涵的社会主义结果？对于第一个问题来说，答案很简单。事实上很显然这些观念恰恰是1789年所有政治转型所依赖的两条基本原则。它们是大革命所掀起的双重运动的结果，即个人主义运动和国家主义运动。个人主义运动承认了这样一个事实：个人在政治体中的地位应该只由他们的个人价值来决定，所以，传统的不平等就应该被视为不公正而抛弃。国家主义运动的结果，是那些被认为是大势所趋的改革，在人们看来是可以实现的，因为人们把国家当成了实现这些改革的自然工具。此外，从某种意义上来说，这些首要原则也可以相互负责，国家越是被强有力地建构起来，就越会凌驾于所有人之上，无论他属于哪个阶级，何种出生，所以，所有个人通过与国家联系起来，也越显得是平等的。（涂尔干这里的论述未免显得偏颇？1949年建国之后，国家被强有力地建构起来，凌驾于所有人之上，但是真的有平等吗？相反，产生了一批依靠特权生活的阶级，原本经济或财产上的不平等被权力的不平等所取代。社会分为两大等级，一方是普遍贫穷的无产阶级，一方是依靠特权锦衣玉食的干部阶级。再看斯大林以及斯大林之后的苏联，不也是这样吗）这就是两种倾向的来源，他们的形成，是出于政治组织的目的，并持有能够改变这种组织的看法。它们似乎与经济现象没有太大的关联，因为它们的形成，是出于截然不同的影响。因此，它们在18世纪所激发出来的所有经济改革，都将自身体现为政治理论的附属物。这种体系的中心恰恰是政治思想。
针对第二个问题，涂尔干认为，18世纪的社会学说还没有发展到超出共产主义的水平，共产主义思想没有转变或激发社会主义思想，是因为在当时还缺少形成社会主义思想的催化剂，因为当时工人们的处境还没有特别引起人们的关注。
（西斯蒙第部分主要是对经济理论的梳理，不作赘述）
在接下来的章节中，涂尔干开始了对圣西门思想学说的研究，毫无疑问，圣西门为实证主义奠定了基础。圣西门认为，在中世纪（11、12世纪）社会得以形成，并具有了所有的本质特征，这时的体制可称为军事体制和神学体制。而就这这个时期，自由公社和精确科学两种新的社会势力也形成了。在第七、八章，涂尔干介绍了圣西门关于实业体系历史和组织的学说。简言之，这种组织只能由劳动者组成，在社会的顶端会设置一个只由生产者中的精英组成的委员会。在第九章，涂尔干指出，国际主义的圣西门设想的社会形成的一个重要的外部条件。圣西门认为，实现实业社会的前提，就是欧洲和谐秩序的建立。而后，涂尔干又介绍了圣西门所构想的“新宗教”——即新基督教体系，这样一种博爱学说将一种有关宇宙的泛神论概念当成了它的基础。圣西门认为，要改造社会，实业体系还不充分，还必须辅之以新宗教体系。
在接下来，涂尔干介绍了圣西门学派的发展与其理论。圣西门学派（巴扎尔）认为，为摆脱那个时代一触即发的危机，必须改变世俗制度，使它们能够与已经发展起来的、摧毁掉旧体的新的需要保持一致；确立一种新的观念体系，作为这些制度的道德基础。人类目前的新需要，是增加怜悯之情、兄弟之爱和社会团结。而在这之中，有一种改造最为迫，即所有权的改造。必要的是，让国家，而不是家庭继承积累起来的财富。接下来，巴扎尔沿着圣西门的理论思路，开始论述宗教作为信仰的纽带作用问题。巴扎尔认为，这种新基督教必须恢复物质的地位，宗教必须起到引领的作用，宗教体系为社会体系提供统一性。从巴扎尔的思想体系中可以发现，圣西门学派越来越通过另一种凌驾于失业组织的组织（宗教）来完善纯粹实业意义上的组织。
涂尔干认为，压制继承权、重构所有权、消除先天不平等这些新的社会制度与道德原则相反。如果承认最本质的事情是拒绝社会对世袭不平等的认可，认为这应该成为社会重建的基础，那么，恰恰当人们认为一切都平息下来的时候，新的不满足又产生了。涂尔干认为，这样一种原则不能作为社会体制的基础，只能对社会组织产生次要的影响。之所以如此，是因为它本身不是一种秩序和和平的原则，不会幸运地给社会带来适度的满足，而这恰恰是社会稳定的条件。当人们唯有把经济利益存在的格言当作起点时，就会成为经济利益的囚徒，不再有可能超越它们。巴扎尔试图使它们服从于一种能够支配它们的信条。但是这种信条不过是用另一种语调来表达这些利益，只是这一主题的另一方面。既然它必须把物质和精神置于同样水平，那么宗教就只能是一种物质意义上的泛神论，这种泛神论的上帝只是宇宙的另一个名义，根本不可能构成一种人们可以认识到其意图的道德力。
《职业伦理与公民道德》《职业伦理与公民道德》前三讲从法团演进的角度考察了职业伦理之公共精神的社会起源，及其在现代性的形成和发展中所起的奠基性作用；在公民道德的部分中，涂尔干从国家与个人之关系的角度，探讨了政治形式与公共道德之间的特殊关联，以及职业群体在协调和建构这一关系（尤其是民主制）的过程中所扮演的历史角色；最后，涂尔干有关财产权和契约权的历史研究，深刻揭示了这两种权利的神圣起源，进而批驳了自然权利学说和功利主义学派有关天赋人权或利益最大化的假设。本书有关道德问题的讨论没有仅仅局限于伦理学领域，反而与法哲学、政治哲学乃至人类学的讨论牵连极深。（编选说明）
这本书相比其他书更抽象也更难读一点，笔记也是在读完几天之后根据阅读时的标注整理的，所以比较零散。
一、职业伦理
职业伦理：指特定职业者基于职业需要和职业逻辑而应当遵循的行为准则。
涂尔干在研究道德和权利科学的时候，采用了比较历史学和比较民族志的方法考察规范的起源。
制裁是所有道德规范的基本要素。（刑事制裁、道德制裁、民事制裁）
规范有两种类型，仪式普遍性的规范；一是多样化的规范（职业伦理）。接下来涂尔干便重点考察了有关职业伦理的两个问题：（1）与其他伦理相比，职业伦理具有哪些一般的性质？（2）确立职业伦理，使职业伦理能够发挥正常作用的必要条件是什么？
涂尔干认为，经济生活必须受到规定，必须提出它的道德标准，只有这样，扰乱经济生活的冲突才能得到遏制，个体才不至于生活在道德真空中，要为经济秩序中的职业群体赋予一种它们未得到过的稳定性。
经济功能本身不是目的，而只是实现目的的手段；它们只是社会生活的一个器官。社会的维度越多，市场的规模越大，就越迫切需要某些调控手段来抑制这种不稳定性。这是因为整体优于部分，社会越超出个体之外，个体从其自身中就越难以感受他必须加以考虑的社会需求和社会利益。
接下来涂尔干考察了法团的起源与发展以及法团所具有的特征。涂尔干指出，法团的存在具有其历史必然性。法团或法团体系的必要性并非基于经济基础，而是源于道德的理由。唯有借助法团体系，经济生活的道德标准才能形成。法团构成了公社的基本要素，在所有重要的欧洲历史中，都始终有公社的影子：随着时间推移，公社已经变成了它们的奠基石。公社是一种行会或法团的集合体，其本身也是按照法团的模式构成的。法团最终为政治体系奠定了基础，而政治体系也恰恰是从公社的发展中产生出来的。接下来涂尔干考察了法团衰落的原因，随着大工业发展，法团体系便被排斥在外，法团和国家都跟不上工业社会的发展了。
二、公民道德
在依次研究了适用于个体与其自身、家庭群体和职业群体之关系的道德和法律规范后，涂尔干又开始研究更大的政治群体。
涂尔干认为国家并不单单是一种引导和集中的工具，从某种意义上说，它是次级群体组织化的核心。国家是一种特殊的机构，国家的责任就是制定某些对集体有利的表现。这些表现与其他集体表现有所不同，因为它们意识和反思的程度更高，国家是社会思想的器官。涂尔干批驳了斯宾塞、康德、卢梭和唯灵论者有关国家的个人主义观点，这种观点认为社会的唯一目的是个人发展，个人是社会中真实存在的一切。国家能够消除团体形成的某些病态效果。个人生来就具有某种权利，这是国家存在之根本。他们认为国家的特权范围应该限于管理那些完全不合理的行为。国家的作用应该逐步缩减至防止个人对其他人进行非法侵越，使每个人维持在其权利领域之内的区域。涂尔干认为，从历史的角度看，国家的重要性在不断增加，功能也呈现多元化趋势，机构也随着功能在增加。涂尔干还驳斥了另外一种观点，这种观点带有神秘主义的色彩，认为每个社会都有高于个人并与个人无关的目标，国家的目的是执行这种真正意义上的目标，个人只是实施计划的工具。
涂尔干认为，历史似乎证明，国家的产生并不是为了防止个人滥用自身的自然权利，相反国家是在创造、组织和实现这些权利。国家能够把儿童从父权统治和家庭暴政中挽救出来；国家能够把公民从封建群体，后来从公社群体中解脱出来；国家也能够把工匠及其雇主从行会的暴政中解放出来。而这种作用，只有在大规模社会中国才有效。国家的基本义务便是必须促使个人以一种道德的方式生活。
涂尔干认为，政府意识与其他部分之间的沟通越紧密，就会越扩展开来，越会把事物纳入其中，这样的社会也就越具有民主的特点。民主并不取决于支配国家的人有多少；民主的本质及其特征，是人们与整个社会的沟通方式。民主的真正性质包括两个方面：（1）政府意识的范围非常大；（2）政府意识与众多个人意识之间存在非常密切的沟通。国家的作用并不是表达和概括人民大众未经思考虑过的思想，而是在这种想法上添加一种更深思熟虑的思考。涂尔干认为，要想防止国家对个人的专制、防止个人将国家吞噬掉，国家和个人之间需要有将两者连接起来的次级组织——地方群体和职业群体。涂尔干认为，随着分工发展，职业群体发挥的作用越来越重要。
涂尔干指出，在民主制中，人们之所有遵从法律，是因为法律代表了公民的意志，法律是一种善的东西，与事实的性质是相称的。人们之所以服从法律，是因为他们希望它成为法律。个人，特别是民主制中的个人对法律的遵从，仅仅取决于他对法律性质的认识程度。
在第十章，涂尔干论述了独立于任何群体的普遍性义务——关于杀人的问题，涂尔干认为杀人率的下降并不是因为对人格的尊重能够抑制杀人动机或杀人动机的刺激因素，而是因为上述动机和刺激因素越来越少了。
三、财产权与契约权
康德提出了“最先占有者权利”这一道德理论，卢梭也同样将财产权追溯到优先占有的权利，不过他把占有者的权利限制在正常需求范围内，他认为合法占有的领域必须符合正常需求的领域。涂尔干区分了财产的使用权、收益权和处置权，他认为，不能以所有者持有的权利的范围来定义财产权。
通过从最古老的财产形式——地产开始考察，涂尔干认为，财产的起源是以某些宗教信仰的本性为基础的。财产之所以为财产，只因为它受到了尊重，换言之，它具有神圣的性质。财产起初只能是集体的，而随着原来贮存在物本身中的神圣性传递给了人，物本身不再是神圣的，物不再直接具有这样的属性，因为物已经归属于人，人本身是神圣的。这样，财产从集体的形式变成了个体的形式。随着父权专制的衰落、私有财产或动产领域的发展，新的财产核心在不动产之外形成。
涂尔干认为，获得财产主要有两种方法：或者通过契约，或者通过继承（还有另一种赠予或者遗赠）。通过继承，获得的是现成的财产；通过契约，创造了新的所有权对象，劳动通过交换的方式来实现财产，而所有交换都是一种契约。继承所维系的是在今天的伦理中已经不再起作用的古老概念和仪轨。通过分析契约，可以发现未来的财产制度赖以存在的原则。
接下来，涂尔干开始了对契约的考察。涂尔干认为契约是在相当晚近的时期才发展出来的。涂尔干考察了庄严契约、物权契约、要式契约、合意契约、公平契约的发展及各种契约形式的特征。公平契约作为符合平等准则的契约的原则，其运作已经超出了契约权的范围，逐渐成为财产权的基础。最初的财产分配与物一样，是根据出身来进行的（继承制度）。在接下来的阶段中，本来通过这种方式分配的财产开始根据契约来交换了。
感想：1.本月读书比较投入，脸皮比较厚，把能推掉的琐事都推掉了。读完涂尔干收获很大，涂尔干论述问题思路清晰，写作风格我非常喜欢。之前在读书快慢问题上有些困惑，但是和老师沟通后也解决了。2.有一个问题就是经典三大家著作里哲学思想都比较浓厚，在这方面我基本知识还是不够，有时候读起来有点困难，考虑在接下来利用一点时间读一下《西方哲学史》补充一下基础知识。
3．我一直都是做的电子版的读书笔记，读书笔记字数比较多（有五六万字），往后再摸索调整。
[ 此贴被周新成在2019-05-05 11:23重新编辑 ]
