过渡时期书单
孔德《论实证精神》
滕尼斯《共同体与社会》
托克维尔《旧制度与大革命》、《论美国的民主》
帕累托《精英的兴衰》
帕森斯《社会行动的结构》
曼海姆《重建时代的人与社会》、《意识形态与乌托邦》
舍勒《知识社会学问题》、《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》
马尔库塞《爱与与文明》、《单向度的社会》
鲍曼《现代性与大屠杀、《流动的现代性》
鲍德里亚《消费社会》
贝克《风险社会》、《自反性现代化》
科塞《社会冲突的功能》
库恩《科学革命的结构》
米德《心灵、自我与社会》
布鲁默《符号互动论》
戈夫曼《日常生活的自我呈现》、《污名》
米尔斯《社会学的想象力》
埃利亚斯《文明的进程》
2020.04.23谷雨论坛
知识社会学的诞生与早期建构
——从舍勒到曼海姆
一、知识社会学的背景与危机
（一）背景
舍勒和曼海姆都在其著作中提到了“危机”一词，由于工业革命的蓬勃发展，资本主义生产方式带来极大的物质丰富的同时，也使人的精神生活脱离了原本有机的生活世界。舍勒在《知识社会学问题》中就提到，他希望带有欧洲意识形态意味的实证科学能够与哲学和形而上学相结合，防止科学迈向实证主义和悲观主义；另外他也看到欧洲文化外强中干的本质，他希望欧洲文化将目光转向亚洲，尤其是东亚和南亚大陆，因为那里有欧洲日益强盛的实证主义所缺少的，那种个体精神世界内化的文化传统。曼海姆也在《重建时代的人与社会》也直言不讳地说，“现当代技术对于自然进行控制的发展已大大超过了人的道德力量的发展及其社会秩序和社会控制的知识的发展。”他们都看到了随着工业和自然科学的发展，人们习惯性用实证的和科学的眼光去看待人类生活的各个方面，而以前被认为绝对正确的规范和永恒的真理因此受到了挑战。人在这种大环境下，开始变成了机械化的社会机器，成为孤独的心灵个体。
（二）困境：关于知识有效性、相对主义的争论
知识是否具有有效性、合法性是知识社会学诞生之前争论的第一个焦点，人对自然科学的不断认知，使对思维的申辩从哲学转向了偏向自然主义的世界观和心理学。而这时有心理主义学家认为，思维作为心理活动，可以直接观察事实，具有表象的独立性。因此，物理事实和心理事实一样，是可以被观察到的。而对这一说法，其他学派进行了猛烈的抨击。对其的批判主要有两点，一是以胡塞尔为首的现象学派，他们认为心理主义学派只承认思维的自身表象体验，而不承认客观之物自身的体验，换句话说，他们不认为思维只存在表象的独立性，客观之物也确实存在。另一个批评来自分析学派的弗雷格，他也反对把心理意识看作仅仅是个体意识的产物，他认为心理意识是永恒的、统一的、自在的。心理主义学派和胡塞尔、弗雷格学派相悖之处在于就在于，前者认为思维和知识仅存在于可以被观察到的表象，而后两者在看待思维与知识时，认为思维和知识又是确确实实存在着的，具有历史性、统一性和永恒性。
第二个问题是由相对主义所引发，自然科学和工业革命的发展，以前的传统伦理分崩离析，例如先验性、上帝说等理论就随着社会发展逐渐破灭，取而代之的是对人类道德、历史经验等问题重新思考。这种思考使对过去各种宗教式的笃信有所消解，也使得使西方进入了相对主义的时代。相对主义不仅仅笼罩在知识上，还将人的理性能力置于审查的境地。这也直接或间接地导致了知识界对于欧洲的人性危机的担忧。
二、从舍勒到曼海姆知识社会学诞生及其早期构建
舍勒和曼海姆作为早期的知识社会学的代表，他们理论的建构也是从上述的背景和困境中开始的。
(一) 舍勒的知识社会学
舍勒知识社会学主要体现在以下几个方面。
1.研究对象：群体精神。
2.类型：形式上的知识和质料上的知识。
3.关键性因素：纯粹的理念（精神因素）、人的内驱力（现实因素、人为什么会思考和关注知识的关键）。
舍勒认为，知识问题也应该是社会历史问题和文化问题，因此他首先就把知识社会学纳入了文化社会学体系中。然后在论述知识社会学问题时，他希望能从社会实在和社会精神关系的性质入手，对社会进行跟细致的观察。而这里的“社会实在”和“社会精神”跟马克思的概念是大相径庭的，前者指的是具体知识的代名词，而后者指的是抽象知识的范畴。我觉得舍勒从这方面入手，其实也是对知识合法性的回应，他并不认为知识只是单纯的表面的知识，而是统一的、历史的。
接着他依据自己习惯性传统对知识社会学做了形式上和质料上的分类。形式上的知识社会学主要是研究知识的类型，社会来源及变化过程，它是以某种理念和理想而去进行的研究，例如数学等自然学科、宗教知识、形而上学、自然知识、历史知识等，这些都是知识的形式。而质料上的知识社会学则是一种经验研究，它是关于现实生活的研究，比如生产和商业等。舍勒认为真实的日常生活其实是处于两者之间，同时受理想因素和现实因素的影响。但是对两者的区分也是十分必要的，因为区分它们具有本体论的意义，从而引发两个关键的概念：纯粹的理念以及人的内驱力。
舍勒认为纯粹的理念是研究关于精神因素的社会学预设前提，而人的内驱力又是研究现实因素的社会学的预设前提。任何精神因素的现实产品，比如理论、制度、观念等诱发出来的形式上的知识都无法摆脱纯粹理念的指导和影响，而人的内驱力是实现特定的目标的能动性力量，比如说追求知识。
舍勒认为纯粹的理念具有先天性，不受社会和历史的影响，而纯粹的理念引发的社会精神因素会进一步导致群体精神。群体精神是舍勒知识社会学的主要观察对象，他认为群体精神是有意识的，并且会主动与对象联系，构成自身的主体。群体精神通过社会的最高层精英向下扩散他们所经历的各种法则、知识等来压制个人精神。而社会最高层的个人精神却不会被压制，因为他们的“远见卓识”和自发性的实践会导致他们认识更加超越，而这是他们个人内驱力的结果，因此可以摆脱群体精神和现实因素。
舍勒的知识社会学是否有超越相对主义的壁垒，目前我阅读的书目还无法回答这个问题。我的猜想是有超越的，至于在多大程度上的超越，我目前并不清楚。相对主义只有认识不同，没有对错之分，某种程度上来也就是说相对主义没有立场。而舍勒的立场是基于对社会精神和社会存在进行观察，从而引发对知识分类的思考。知识分类又分为了形式上的和质料上的，前者对应（纯粹的理念）精神因素，后者对应（内驱力）现实因素。形式上的知识，例如宗教主义、形而上学以及实证主义，舍勒是给予了批判的。以前的学者诸如孔德是把类似于宗教主义、形而上学以及实证主义看作是历史发展的不同阶段，舍勒的看法却是，类似于以上三者，它们其实是一种精神形式，只存在人类精神在多大程度上决定了它们，而没有前后之分、替代之别，我觉得这就是一个超越。而高层精英的个人精神由于其自发性的实践，使他们他们自身认识有了超越性，摆脱了群体精神和现实因素，也是一种超越。
(二) 曼海姆的知识社会学
主要对象：处于历史中的人思想是如何产生和发展的。
研究倾向：沿袭了舍勒对社会精神和社会实在的主体框架，但是在解释相对主义时，更倾向于从动态的、多元的历史主义的角度来实现对相对主义的超越。 曼海姆对知识的研究是在建立在时代面临的问题、意识形态多样化和社会动荡的情况下，以前的道德和话语体系分崩离析，他希望与过去的历史对话，而寻求某种的对话的统一。
曼海姆在知识社会学上大体上沿袭了舍勒对社会存在和社会精神的观察，并认为知识是意识的存在形式，但他主张的存在只限于人文社科。因为人文社科是由社会存在决定的，因此可以对它进行社会学的研究，自然科学不是由社会存在决定的，因此无法对它进行社会学研究。曼海姆如此把自然科学知识排除在知识社会学研究范围之外。
曼海姆还给知识社会学做过规定， 他认为知识社会学的主要问题是研究人类思想是如何产生和发展的。
曼海姆的知识社会学在研究过程中，把动荡中的人与社会置于观察和研究的中心。曼海姆认为思想是相交的，要想否定相对认识论，需要彻底改造知识真理性的标准。具体来说，就是要摒弃社会精神和社会实在的二元论关系，如果按照这种二元论来说，就会以相符程度来观察知识的真实程度，而抛弃这种二元关系，就会以相关程度来观察社会知识的真实程度。
因此，曼海姆提出，知识社会学不能以单一的认识论作为基础，而需要一种动态多元的认识论基础。他认为，对于社会知识和社会实在之间变化着的关系的考察，不能停留在纯粹思辨的基础上，而要善于洞察历史的细节，并且逐渐发现其中连续和共存的现象。他要求人们摒弃静态的历史观，而是采用动态的历史观。
历史上来看，每个个体都有特定的利益诉求，有着共同的利益诉求的个体逐渐汇聚形成了群体、阶级以及更大范围的共同体。但在一个特定群体中，特定的社会结构通过为人们提供不同的“视角”，使人们产生对于社会现实不同问题描述、概念选择和理论分析等。从方法来说，由于不同的群体的视角不同，因此不同的社会群体会产生各自特有的社会思想。而这种独立视角的获得既可以来源于个体现有的社会地位，也可以来源于社会整体性的变迁。但无论如何，只有通过一种独立的视角，才能发现不同社会思想观念与其所寄生的社会结构之间的关联。
比如我们在《重建时代的人与社会》中可以看出，曼海姆在研究社会危机出现的原因时，他并没有直接考察当时的社会因素，而是间接沿袭考察了历史上欧洲大陆以及盎格鲁撒克逊的民主和自由的危机，最后他认为人的观念产生和发展也必定无法摆脱其所在的群体的影响，那个群体指的是处于工业化时代下的群体，个人道德的崩坏与工业时代有关，不能从单一方面考察，它是一个系统性的工程，需要各种各样的社会技术，从而达到重建的目的，达到一种对现实的批判与超越。
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马恩选集《一、三、四卷》
齐美尔《货币哲学》
齐美尔《时尚的哲学》
齐美尔《社会是如何可能的》
齐美尔《宗教社会学》
齐美尔《叔本华与尼采》
齐美尔《社会学——关于社会形式化的研究》
对齐美尔《货币哲学》的思考
——距离、束缚与自由
一、关于距离
齐美尔认为随着人类文明的不断发展，人类将会获得更多的生活可能，在不知不觉中，就会产生一些意想不到的更多东西，但这些东西反过头来使人类自身偏离的原本道路。诸如货币产生，为了便利生活与交易而生，但最后衍生出来的新的、高度匿名化的现代生活，却使传统社会一去不返。
一个现象的原因需要另一个现象与之联系，齐美尔在《货币哲学》中比较强调的是对比、距离以及相互关系的重要性。并且把货币交换这样的一种经济现象转变为了一种的社会文化现象，从而导致人与物主客体之间的分离，我也是我把握的全文脉络。
齐美尔在最初论证货币的关系是从等价和交换的关系入手的，他认为等价是静止的，可交换性是互惠的。若交换是相等的物品，那么交换就是毫无意义；交换必须获得一个更加大的价值才有意义。与马克思的价值决定论完全相反的是，齐美尔认为价值是价格的追随者。个体生产劳动产品，由于主体与客体的关系以金钱和商品价值为中介，再次导向与对象自身的远离，事物的价值存在于我们之间的相对距离之中，如果事物与我们距离太近，太容易得到，就没有价值；如果距离太远，甚至远到无法得到的地步，也就同样没有什么价值。货币对现代生活的侵入和对生存本真的遮蔽，以及它对现代社会生活的全面影响，势必导致个体与社会之间的内在紧张：一方面，客观文化的增长使个体的内在精神生命受到威胁和压制，另一方面，个体的内在心灵世界又在不断地成长，要力争保持自身的自由与自在。在这种紧张中，主体就不得不远离不断发展壮大的客观文化而以求自保，个体的内在精神远远跟不上外在物质文化的发展速度，在这种情况下，个体就不得不将内在心灵从外在现实中撤退回来，以求个性本真的自保。个体的这种内撤，通过距离来实现对日常生活的批判与审美超越。
二、货币对人的束缚——从自由到不自由
在齐美尔看来，货币不仅是经济现象，更是重要的文化事件。与马克思的货币理论不同之处在于，齐美尔并没有仅仅将货币视为一种经济交换的手段，而是将货币和整个经济交换都看作人类社会互动的一种形式，交换过程本身能够创造价值，或者说增加商品的价值，在他看来，参与交换的双方，只有在都认为售出较低价值的商品，换回较高价值的商品时，才能成功。在以货币为媒介的情形中，对货币的追寻也就因此而有特殊意义。在现代社会中，货币成为纯粹的交换工具，其价值只有在交换过程中才能实现。在此情况下，对货币本身的追求使得这种最纯粹的工具本身成为目的。齐美尔着重分析以货币为媒介的交换关系所衍生的社会后果，揭示货币对社会关系形成所产生的影响。货币对社会、政治和个体的冲击力将持续增长。人们喜欢说金钱是污浊的、血腥的、肮脏的。在齐美尔看来，金钱恰恰是纯净的、透明的，像蒸馏水一样。金钱不但自己没有特性，它甚至还具有洗清事物特性的功能。货币作为最一般的交换工具，和其他参与交换的商品不同，其本身并不能决定自己的用途。这意味着，货币使个人有了更多的选择自由，有了更多的表现自己的方式，社会也就因而向多样化的方向发展。货币使得人们具有多种不同的人际关系。个人通过付费或花钱参加各种交往活动，与各种各样的人保持接触，这促进了社会群体数量的增加及其形式、内容的多样化。货币经济的发展，不但彻底摧毁了封建制度，还催生了现代的民主制度。齐美尔说，“正是因为这种非人格性和无色彩性，这种无特性，货币才做出了无法估量的贡献。”货币的出现，的确带给了人们一种自由，因为人可以从具体的依附中解放出来，如农民交实物地租就只能依附在土地上，工厂主交付了地租就可以依附于工厂里，因为交付交货币地租就可以让他们从事他所擅长而乐意的职业。
然而，货币对于人的存在的价值而言，它永远只是一种工具，而不是目的。进入现代社会之后，货币越来越呈强势。就连每个人的自我价值和自我设计，都由货币一手决定。货币在使人们能够接触越来越多人的同时，也导致个人更加自闭，更加孤独，这成为现代社会无法回避的一个通病。其原因在于货币的出现，使人们更加倾向于数量的计算，而抛弃了交易这一特殊的互动过程中的情感因素。人对人的了解只限于或货币的多少，而不在乎货币本身的情感交互。
随着社会分工的精细化，人们的生活越来越依赖其他人的劳动。但同时，与人们关注的只是他人的社会角色，而不是具体的活生生的人，从而导致了社会关系的非人格化。在货币的强力冲击下，许多人的人生观也发生了剧烈的变化：一些人变得愤世嫉俗，而另一些人则变得对任何事物都无动于衷。货币经济与现代文明一方面将人从过去所依附的各种小圈子中解放出来，使人获得了更多的自由；另一方面，又使得现代社会变成囚禁个人的铁笼。这样，原本只是作为手段的货币在现代社会中变成了个体追逐的最终目的。更可怕的是，由于货币可以随时随地期望和加以追求，个体可以在任何时候，以任何一种方式去追求它，货币因而成了个体生命中不受任何限制的目标，它毫无特色，然而又极具诱惑力。通过将具有独特性的事物以同一的方式置于相同的平面，货币成为了所有事物间最可怕的平等化中介，对现代生活及个体生存产生了极大影响。最后，齐美尔的“生命哲学”的话语生动地表明了这一切，“金钱只是通向最终价值的桥梁，而人是无法栖居在桥上的。”
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2019.10.15
【书单】
马克思《资本论一、二、三卷》
亚当·斯密《国富论》
阿尔弗雷德·马歇尔《经济学原理》
资本增值的秘密——《资本论一、二、三卷》小结
就像狼的本性凝固在血液一样，资本主义的掠夺制度就是资本主义制度的生命本质，而《资本论》就是揭示这样生命本质的呕心力作。《资本论》从始至终都有一个核心主题，即揭示资本增值的秘密，在这个主题下，马克思创造性地提出了剩余价值学说，并且详细阐述了商品、货币、劳动、剩余价值、资本积累、扩大再生产、资本流通这样的一个资本主义生产的总过程。
其中，在第一卷的阅读中我颇有收获，《资本论》第一卷研究的是资本的生产过程，即资本的直接生产过程，它是指在统一的生产过程和流通过程中抽象出来的生产过程。正如马克思所说，“在第一卷中，我们研究的是资本主义生产过程本身作为直接生产过程考察时呈现的各种现象，而撇开了这个过程以外的各种情况引起的一切次要影响”。而在这个过程中，资本的直接生产过程实质是资本家剥削雇佣工人的剩余价值，所以资本的直接生产过程的核心是剩余价值生产。
但在第二卷资本的流通过程中我却陷入了僵局，最大的原因是我无法很好理解这么多繁杂的公式，第一遍没有读懂，所以我又花了些时间去回顾第二卷的内容。而第三卷的资本主义的整个生产过程是对前两卷的补充和发展。这一次总结是要对马克思的一些理论做一个比较清晰的梳理，并且提炼一下它们关键点。马克思的文风是比较直白的，逻辑是比较清晰的，所以理解他的内在逻辑是完成阅读的关键。
资本增值的秘密（一）——劳动价值论和货币理论
随着商品经济的发展，商品和货币的流通也发展到一定程度，在这种流通状态下，资本家生产出了大量的商品，马克思称这种状态为“庞大的商品堆积”。因此，马克思的研究是从商品开始的。马克思点明了商品本身是使用价值和价值的统一体，这也是我们所说的商品的二重属性，即拥有了商品的价值就不能拥有商品的使用价值，拥有了商品的使用价值也就不能拥有商品的价值，它们二者具有不可兼得性。而商品形成的过程必定是劳动过程和价值形成过程的统一，不仅要生产价值，而且要生产剩余价值。
而劳动力作为商品的唯一条件是它具有独特的使用价值，他能够创造出比自身还要大的价值，资本家正是看中了这个价值差额，才会去购买劳动力。商品的二重性是由劳动的二重性决定的，劳动的二重性指的是具体劳动和抽象劳动。具体劳动生产商品的使用价值，抽象劳动生产商品的价值。私人劳动和社会劳动，比之具体劳动和抽象劳动，构成了商品内在矛盾的根源，因而是商品经济的基本矛盾。劳动产品一采取商品形式就具有的谜一般的性质究竟是从哪里来的呢？显然是从这种劳动形式本身来的。即商品拜物教性质产生于商品形式本身，而其实只是把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。马克思的劳动价值论是由商品本身所引发的对劳动和价值的思考。他指出商品本身之谜不在于商品的本身，而是由劳动和价值决定。
马克思还建立了货币理论，他指出价值形式指的是商品价值的表现形式，价值形式的发展过程经历了简单的、个别的或偶然的价值形式、总和的或扩大的价值形式、一般价值形式和货币形式，货币是价值形式长期发展的结果。货币的本质是固定的充当一般等价物的特殊商品，它是商品交换发展的必然结果，是商品经济内在矛盾发展的必然产物，它体现的是一定社会生产关系。货币的职能有：价值尺度、流通手段、贮藏手段、支付手段和世界货币，其中价值尺度与流通手段是货币的两种基本职能，贮藏手段、支付手段与世界货币则是伴随着商品流通的不断发展而逐渐产生的派生职能。货币的这五种职能形成一个有机联系的整体，体现了货币的本质。货币流通规律指出，商品流通所需要的货币数量取决于商品价格总额与单位货币的流通速度。
马克思创立的科学的劳动价值论和货币理论，为在以后揭示资本主义剩余价值规律以及其他规律奠定了牢固的理论基础。
资本增值的秘密（二）——剩余价值理论
在雇佣劳动与资本的制度中，雇佣劳动只能在市场上出卖劳动力，资本给劳动者支付的工资由劳动力价值决定。劳动者的劳动时间大于劳动力价值所包含的劳动时间，劳动者劳动所形成的价值大于劳动力价值，两者之差就是剩余价值m，这个剩余价值为资本家所占有。这就是雇佣劳动与资本制度的实质，也就是资本主义生产关系的实质。
随着商品经济的发展，商品流通和货币流通发展到一定程度，货币的拥有者就不会只是单纯的积累，他们会把货币投入去购买劳动力商品，当劳动力成为一种商品后，货币的所有者就完成质的转变，这种转变是他成为了剥削者、资本家，他充分利用了劳动力的使用价值，这种分析为剩余价值学说奠定了基础。
资本主义直接生产过程是劳动和价值增殖的统一，价值增殖是目的，劳动过程是价值增殖的手段。在价值增殖过程中，我们首先需要理解不变资本（c）、可变资本（v）、利润价值（m）、利润率（m′）的含义：
1）不变资本（c）以生产资料形式存在，它只转移而不创造价值。
2）可变资本（v）以劳动力形式存在的才创造出新的价值（包括相当于劳动力的价值和剩余价值）才是剩余价值（m）的真正源泉。
3）判断资本对劳动力剥削程度的是剩余价值率（m′），即剩余价值和可变资本之比（m′=m/v）。而剩余价值量取决于预付的可变资本和剩余价值率。
而生产剩余价值有以下三种手段：
1）在预付可变资本和劳动力价值一定的条件下，提高剩余价值率的一种方法是延长工作日从而延长剩余劳动时间，即增加绝对剩余价值生产。
2）提高剩余价值率的另一种方法是相对剩余价值生产，它是以社会劳动生产率的提高从而劳动力价值下降为条件，在工作日不变的情况下，通过缩短必要劳动时间、相应地反向延长剩余劳动时间而实现的。
3）每个资本家提高劳动生产率的直接目的是追逐超额剩余价值，社会劳动生产率的提高是个别资本家为了这种目的而竞争的必然结果。
资本主义生产方式为了获得相对剩余价值而提高劳动生产率的发展过程也依次经历了“协作”、“分工和工厂手工业”和“机器和大工业”三个主要阶段。
绝对剩余价值和相对剩余价值之间存在着辩证关系。剩余价值的产生不是靠自然条件而是历史发展的产物，是资本和劳动关系的产物。工资是劳动力价值或价格的转化形式，但只要资本主义生产方式存在，工资就表现为劳动价值或价格，即表现为资本家支付给雇佣工人的全部劳动的报酬。资本主义工资的支付形式主要有计时工资和计件工资，计件工资是计时工资的转化形式。工资国民差异的比较必须考虑决定劳动力价值量变化的一切因素。
雇佣劳动与资本制度条件下，生产的本质是剩余价值生产，这也就决定了资本主义经济的基本经济现象——生产相对过剩或者“有效需求不足”，即一方面，对剩余价值的追求，使得厂商具有无限扩大生产的趋势，表现为市场供给的扩张；另一方面，工资的市场定位，使得工资被定位于劳动力价值的水平，无法与生产扩大的趋势同步，表现为由工资形成的市场需求落后于市场供给的扩张。因此，雇佣劳动与资本制度必然导致生产相对过剩或者“有效需求不足”。
资本主义经济关系的发展趋势：资本积累理论
资本的生产过程，不仅是剩余价值的生产过程，而且是资本自身的生产过程，即剩余价值资本化的过程，因此，马克思在分析资本家和雇佣工人之间剥削关系的基础上，在第七篇又阐述了资本的积累理论，分析了资本家和雇佣工人之间剥削关系的发展及其变化趋势，揭示资本主义必然被社会主义代替的客观规律。该理论的主要内容有：
1）资本主义再生产不仅是物质资料的再生产，同时也是资本主义生产关系的再生产。
2）资本积累的源泉是剩余价值。资本积累的必然性在于资本家追求剩余价值的内在动力和资本主义竞争的外在压力。资本积累的实质是资本主义的占有规律。影响资本积累的因素有：对劳动力的剥削程度，社会劳动生产率的水平，所用资本与所费资本之间的差额，预付资本的数额。
3）随着资本的积累，资本有机构成的提高，会形成资本主义相对过剩人口，这是资本主义生产方式所特有的人口规律。资本主义积累的绝对的、一般的规律是：“社会财富即执行职能的资本越大，它的增长的规模和能力越大，从而无产阶级的绝对数量和他们的劳动生产力越大，产业后备军也就越大。可供支配的劳动力同资本的膨胀力一样，是由同一些原因发展起来的。因此，产业后备军的相对量和财富的力量一同增长。但是同现役劳动军相比，这种后备军越大，常备的过剩人口也就多，他们的贫困同他们所受的劳动折磨成反比。最后工人阶级中贫苦阶层和产业后备军越大，官方认为需要救济的贫民也就越多。”
4）在资本主义发展中，一方面“规模不断扩大的劳动过程的协作形式日益发展，科学日益被自觉地应用于技术方面，土地日益被有计划地利用，劳动资料日益转化为只能共同使用的劳动资料，一切生产资料因作为结合的社会劳动的生产资料使用而日益节省，各国人民日益被卷入世界市场网，从而资本主义制度日益具有国际的性质”，同时，“随着那些掠夺和垄断这一转化过程的全部利益的资本巨头不断减少，贫困、压迫、奴役、退化和剥削的程度不断加深，而日益壮大的、由资本主义生产过程本身的机构所训练、联合与组织起来的工人阶级的反抗也不断增长。资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁盛起来的生产方式的桎梏。生产资料的集中和劳动的社会化，达到了资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了”。
即随着资本主义的发展，资本主义基本矛盾的发展必然导致资本主义社会的灭亡和新社会的产生，这是资本主义积累的历史趋势。
货币增值的秘密（三）——资本形态的变化与循环
在介绍资本形态的变化循环之前，我们首先要了解马克思所用的经济符号代表着什么，其中：
1）G代表的是货币或称之为货币额。
2）W代表的是商品或称之为商品额。
3）G'代表的是扩大再生产后的货币。
4）W'代表的是扩大再生产后的商品。
5）Pm代表的是生产资料。
6）P代表生产商品时所消耗的生产资本的价值。
7）A代表的是劳动力。
这里关于社会生产的考察遂为再生产过程的考察所接续，从中发掘运动矛盾条件。这些条件在外表上相应表现为连续不断的经济波动和结构调整。
在平常的生活当中，我们总是有这样一个直观的感受，那就是钱是可以生钱的，身边总会看到这样的大老板，他们在经营顺利的情况下，就能不断地赚钱。用《资本论》中的公式就表示为G- G'，即资本转化为扩大后的资本。但学过《资本论》后，我们发现事情没有这么简单，我们可以用货币资本的形态变化和循环来解释。
资本循环的第一个阶段是G—W，资本家通过货币购来商品，这并不是一次单独的买卖，而是作为资本循环的一个过程。资本家在这个阶段购买的商品包含了两个要素，即物的要素和人的要素，物是生产资料商品，人是劳动力商品。所以，资本家不仅第一阶段的循环不仅仅是G—W，而是G—A和G—Pm的结合，用来用来购买劳动力部分的属于劳动市场，用来购买生产资料的属于商品市场，这样货币形态也发生了转变。因此，第一阶段的G—W=A+Pm，而这一阶段的预付的资本属于货币资本，而购买的生产资料属于生产资本，这是一个形态发生变化的过程。
货币循环的第二阶段是生产阶段，运动形式表现为G—W=A+Pm...P，其中虚线表示资本流通的中断，但是资本循环还在继续，资本从流通领域进入了生产领域。第二阶段中，通过人的要素和物的要素相结合，共同进入一个现实的生产过程，本身也就成为了资本的一种职能，成为了资本主义的生产过程。生产资本执行职能的时候，消耗了自己的组成部分，使之转化为一个具有更好价值的产品量。而劳动在这里面起了决定性的作用，因为劳动力仅仅是作为生产资本的一个器官发挥作用，劳动力的剩余劳动使产品价值超过形成生产要素形成的价值，而这部分超出的价值所形成的余额，也就是资本的果实。这个意义上来说，产品不仅仅是简单的商品，而且是孕育着剩余价值的商品。它的价值等于生产这种商品所消耗的生产资本的价值P，再加上这个生产资本产生的剩余价值m。
货币循环的第三阶段是售卖阶段，扩大再生产后的商品W'这时候已经不单单是商品，而是属于商品资本。而卖掉后的商品所获得资本G'才是真正的钱生钱的过程。
简单回顾来说，
（表面上）G—G'
（实质上）G—W=A+Pm...P...W'—G'
（运动过程）资本家通过积累（可能是原始积累）有了一定的资本，然后通过预付资本去购买劳动力和生产资料，而生产资料作为不变资本只能转移价值而不能生产价值，真正生产价值的是作为可变资本的劳动力，它不仅生产自身的价值、转移生产资料的价值，它还生产剩余价值。所以，所谓的“钱生钱”只是表像，资本家是通过剥夺工人的剩余劳动来获得剩余价值的。
感想：
首先是关于最近读书的状态，我感觉自己已经习惯了每天的读书生活，每周也会抽两天晚上去打篮球，每次做完剧烈运动睡觉会相别沉，第二天神清气爽，这种感觉很美妙。
上一个月在读马克思的《资本论》，我花了一个月的时间去啃这本巨作，《资本论第一卷》是剥离一切要素回归资本主义生产的直接过程，是特别纯粹的理论，读起来特别舒服，有逻辑性。《资本论》的二卷和三卷加入了公式讨论资本流通的直接过程和总过程，最初被纷繁复杂的公式吓退，但还是坚持慢慢理解，读了下来，读完感觉舒了一口气。
还有一件印象深刻的事是小组讨论。我们在讨论《资本论》时，比如对于“劳动”和“对象”这类的名词，出于刻板印象或者惯性思维，我认为它们就是抽象名词或者经济学术语，而小组从其他维度解读给了我新的想法，产生了思维碰撞的火花，这些都是很美妙的事情！
自评：A-
2019.8.5
【书单】
韦伯《学术与政治》
韦伯《新教伦理与资本主义精神》
韦伯《宗教社会学 宗教与世界》
韦伯《中国的宗教：儒教与道教》
韦伯《古犹太教》
韦伯《印度的宗教：印度教与佛教》
学术与政治
韦伯无疑是一个少有的通才，从他的所涉猎的领域可以窥见一斑。《学术与政治》通过两大部分的内容，学术作为志业和政治作为志业，为我们讲述了“祛魅时代”韦伯的学术和政治思想。
所谓“祛魅”要从当时的时代说起，“迷魅”是古代迷一般的迷惑或者魅力，而“世界的除魅”则是在梦醒时分，觉醒到来之际，解除了古代迷魅的思想，无疑是对心灵上极大的冲击，可以说是一场思想上的解放运动。
两篇演讲谈论了比较多的话题，我认为究其核心是在学术和政治作为志业的基础上辅导学生“祛除世界的迷魅”，充实精神生活。主办方挑选了韦伯这位当时的有名的评论家，以期他对当下的热门事件做出评论，不仅仅是“学术和政治”这样的志业问题，更希望他能够谈论社会革命和精神工作的意义。但是，韦伯注定让他们失望，在“政治作为一门志业”的演讲中，他一开始就提出他不会对当下的任何问题做出相应的评论。而且通篇读来他不仅没有谈论时事政治，似乎还有贬低时事政治的意味。
在学术作为志业中，韦伯实际上谈论的话题不仅仅是如何做学术，而且谈论了为何要做学术，最后甚至进行了灵魂发问：学术作为志业在当今世界有什么意义呢？他首先分析了做学术的客观环境，学术并不好做，尤其是在当时的环境中。制度环境不好，而学业分工明确，就像工厂里的劳工。对于年轻人来说，学术作为谋生的手段无疑是漫长的、低性价比的，因为晋升时间过长。他告诫年轻人不要心存幻想，既然选择了这条道路，就不要郁闷、怨天尤人。而为什么要做学术呢？韦伯给出了他的理由，他把学术作为精神上的志业，就是一种对学术的狂热和支持，他把之称之为“局外人嗤之以鼻的奇特的陶醉感”，学术的回报更多是精神上的回报，接近于对宗教的迷信，真正能体现出学者气质的回报。接着问题又来了，学术凭什么可以作为志业呢？为什么值得我们去奉献呢？韦伯这里就阐述了他真正的学术思想。他首先以否定的论述，揭示学术并没有人们通常以为的价值。接着又是肯定性的论述，试图阐明学术还是值得我们奉献的。韦伯的否定论述称为“学术之不可为”，他并没有辩论学术的价值问题，相反他认为对学术抱有信心是未经过充分的反省的，传统的学术价值并不能运用于现实世界。他认为学术是“理性化和理知化”的工作，喋喋不休地争论毫无意义，通过明确的立场，有什么方式达成自己的目标，避免自相矛盾，避免事与愿违，学术正是这样“理知化和理性化”的方式。这也是“祛魅”时代韦伯对学术新的认识，学术可能无法帮我们承担风险和危机，但是却提供了选择去追求所想的东西。
在政治作为志业中，正如我们前面所说，他并不愿意对当时的时政发表意见，他在这里主要谈论的是他对政治家的论述。他认为从事政治有两种方式，一种是“依靠政治而活”，还有一种是“为了政治而活”，其中，他认为第二种人才是把政治作为志业的人。相应地，他也区分了官僚和政治家。官僚主要职责是服从上司，他们是“专业化”的从政官员，去除了“个人化”，他们本身对政治工作并没有什么好感，做到不偏不倚，保持中立，不用对政治大局和最终事件负责，主要是“依靠政治而活”。政治家有领袖气质，可以说是“政治领袖”，他们信念坚定，立场明确，明辨是非，有自己的思想和灵魂，对最终的政治大局和最终结果富有责任，他们是“为政治而活”。而把政治作为志业的人显然应该成为第二种人。而且，韦伯分析了政治家应该具有的品质。一是热情，把政治作为志业的政治家出于信念投身政治活动，当然会有强烈的思想感情。二是责任感，他把政治家的责任感分为了“心志责任”和“责任伦理”，“心志责任”根据自己信奉的理念的去做事，不计后果，不论成败，无条件忠实原则的纯洁性；“责任伦理”需要行动者关注后果，因此需要政治家经过深思熟虑并能预想后果才做出决定。三是判断力，政治是项危险的活动，容易使人迷惑。政治家就像跟魔鬼打交道，需要辨别不同的形势和政策，既能深入其中、抵达内在，又能抽身而出，来去自如。
新教伦理与资本主义精神
在韦伯看来，资本主义不仅仅是一个政治学或者社会学的范畴，更是经济学和政治学的范畴。他甚至把资本主义冠以“精神”的称号，即“资本主义精神”，通俗来讲，“精神”具有时代的印记，是当时科学、技术、政治、经济、文化、法律、艺术等所诞生出来的一种时代精神，是一种整体上的文明。而研究新教伦理更主要是研究它们的内在联系，资本主义精神的产生和新教伦理是分不开的。
我记得在《社会工作概论》中，基斯卢卡斯对新教伦理作出了以下的界定，包括自我负责、意志胜恶、艰苦工作、物质繁荣、法律与秩序、助人自助、奖赏与惩罚等，都可以从某个方面来界定新教的伦理。
韦伯则通过调查的形式来论证他的观点，他开篇通过人口统计和社会调查发现工商界领导人、资本占有者、近代企业中的技术工人等都是基督教的新教徒。紧接着韦伯把基督教不同分支宗教的历史特性和宗教思想做了相应的研究，企图对之做出历史性的说明或者对某些现象独特性进行阐述。他研究了加尔文派、虔信派、循道派、浸礼派主要的禁欲主义新教形式的教义。以新教加尔文派中为例，加尔文教信奉“预定论”，上帝救赎的并不是全部世人，而是要挑选上帝的“选民”，个人行为是无能为力的。“预定论”有点像“宿命论”，逻辑上这样是没有错的。但在韦伯看来，信奉“预定论”的教徒产生了内心的紧张和焦虑，教徒只能以是世俗的成就来减轻自己的焦虑，并且以世俗的成就来获取上帝的恩宠。这样，韦伯给了“预定论”一种新的解释，“预定论”的宗教原理导致了勤苦勉励，把财富的创造视为一桩雄伟庄严的资本主义精神。
关于宗教
在《新教伦理和资本主义精神》中，看出了新教伦理与资本主义精神的大致关系。韦伯研究宗教的伦理不是仅仅研究宗教本身，他会结合经济、政治、文化等取向来综合研究。通过宗教来激发某种行为，而这种行为是特殊的宗教经验和体验为目标，这才是社会学研究宗教的切入点。
救赎宗教所信奉的不是“神圣的律法”，而是神圣的信念。因此，在伦理层次上，他们往往基于支撑他们的预言而采行一种革命性的步调。生命态度本身是没有任何意义的，除非被赋予意义，作为奠定宗教的基础。置身于此种宗教信仰类型的人通常享受不到内心的安宁，因为他们会一直不断地受到内在紧张的侵扰。基于此种信仰而兴起的可以是朴素的救赎宗教，像是佛教，也可能是救世主宗教——当它们所宣扬的是对一位救世主的仰望。
神秘的宗教仪式一般而言与审美活动，诸如舞蹈、歌咏、音乐、偶像。总之，一切能够导致狂迷忘我、陶醉忘形的宗教活动，都有着极亲密的关系。一旦艺术成为自主且自觉的事象并且企图创造出本身的价值，而此种价值或可以一种内在解放的方式给个人带来救赎之时，宗教与艺术之间的紧张关系也就进一步加剧了。此时，艺术被视为一种“被造物的神性化”，一种欺人耳目、甚至是渎神的匹敌势力，足以推翻宗教的特权地位。
韦伯说世上仅有两个纯正的一神论宗教：犹太教和伊斯兰教。新的宗教一旦确立，教士的工作便是要促使新的教义更为人所理解，维护它以抵挡相敌对的先知预言，且界定出神圣的与世俗的各个领域。
神圣知识一般而言是指经书圣典及教义的知识，经典所包涵的是启示与神圣传统，而教义则是教士及教权制理解下的经典诠释之清楚界定。除了解释经典、与敌对教义斗争的职责之外，教士还必须防止俗众对宗教的漠不关心。教士所遵从的是一套神圣的传统，而先知则是带来个人的启示，且基于一套新的律法而树立起权威的人。
宗教行为可能导致典型的达人现象，即禁欲的与神秘论的。
禁欲是与以下这个意识俱来的一种伦理的、宗教的行为：行为乃是受到上帝的引导，因此个人感觉自己乃是上帝意旨的工具。禁欲进一步可以分为两种形式。一方面，禁欲可采取逃离现世的形式，斩断一切家庭与社会的纽带，弃绝一切个人的拥有及一切政治、艺术与情爱的关怀，以此，个人或许才能够惟服侍上帝一事是顾。这就是韦伯所说的出世的禁欲，天主教的僧侣即是此一类型。另一种形式是入世的禁欲，以清教徒为例，他们认为被造物乃是上帝的工具，并寻求通过个人的职业行为来荣耀上帝，例如过一种模范的家庭生活，在生活的任何领域里都行止严谨、将一切个人的职务都当成是上帝所命的职责而敬事履行。禁欲有助于生活层面的理性形塑，这被认为是符合上帝意指的。通过个人意志有条不紊的努力，不断地自制会导致个人生活行为的理性化，因此，清教徒变成特别善于筹组企业，同时也长于理性化经济行动。
神秘论者自认是神的容器。宗教本质上是都市的产物。官僚阶层一般而言也不太在乎宗教；这是由于其本身的理性主义所致。惟有当宗教成为社会秩序的一个要素或法律规制的一个要项时，方才为其所重视。资产阶层通常都是最为虔诚的人，而此种虔诚惟于资本主义之兴起以及逐渐强调宗教伦理之际，方才发扬彰显起来。
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2019.5.5-2019.6.5
【书单】
涂尔干《宗教生活的基本形式》
涂尔干《教育思想的演进》
涂尔干《职业伦理和公民道德》
涂尔干《社会学方法的准则》
涂尔干《道德教育》
涂尔干《实用主义与社会学》
涂尔干《哲学讲稿》
由图腾制度到社会科学的进化--《宗教生活的基本形式》
涂尔干开篇明义点名研究的主题：宗教。并指出原始宗教必须满足的两个条件。其一是能够在最简单的社会中找到它；其二是不必借用先前宗教的任何要素或行为便有可能对它进行解释。而研究的目的也是基于以下的思考:研究非常古老的宗教，不仅仅是出于对它奇特之处的夸夸其谈，聊以自慰。之所以把它作为研究的主题，是因为宗教更适合使我们理解人的宗教本性，更能体现出人性本质的、永恒的方面。
对宗教起源的差异主要是来自单细胞生命的出现，人们把自然崇拜、泛神论和其他的宗教形式作为宗教演化的起点。因此，“最专业的学者也只能把自己当成博学家，不得不对上述的假设做出选择。”但他们分析宗教事例局限于他们本人赋予的宗教观念，或者从几个宗教截取出随其所愿的实例，意做实证，不过这些都是一厢情愿的结果。而对原始宗教的研究犹如治病，只有追根溯源，才能解释最初的病因，只有回到起点，才能冲破众多神话和玄妙所赋予的情感色彩，回归本真。
涂尔干认为万物有灵论和自然崇拜是图腾制度的衍生，无论从本质上，还是形式上，都更加接近宗教的起源。这在这本书的第一卷有详细地描绘，他追溯了图腾制度详细的起源。并且他也对宗教作出了以下的定义：宗教是一种既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些体系与仪轨将有所信奉它们的人结合在一起，在一个被称为“教会”的道德共同体内。
接着，涂尔干考察了原始部落的相关资料。其一是想研究宗教如何使人脱落凡俗而进入神圣的境界；其二是这种力量如何被设计为图腾的。在整个考察的过程中，涂尔干又回到了他一生都在研究的问题，即社会是如何成为可能的，以及社会是如何分工的。这本书自然而然地让我联系到了《社会分工论》，他在《社会分工论》提出了两个概念：机械团结和有机团结。而涂尔干在此指出宗教的产生是社会的产物，是集体意识对个体意识产生的制约作用。最初的宗教是机械团结下的产物，宗教里强调对亵渎宗教的惩罚，对权威亵渎的惩罚。这样的集体意识是要抛弃自己的个人意识，去维护整个集体的意识，所以个人的机动性有所减少，纯粹是为了服从权威，获得权威带来的福报，这种团结是机械的。但是在原始的社会，这种团结也是必不可少的，因为很大一部分是他们自愿服从的，而并没有我们想象那么悲惨。在一定程度上，宗教就是社会的产物，将社会和个人联系起来。而宗教的功能正如书上所说的，“宗教使个体聚集起来，加强个体之间的联系，使彼此更加亲密。”
作者紧接着在讨论宗教的主要仪式上，把宗教仪式分为了三种，即消极膜拜、积极膜拜和禳解仪式。
消极膜拜是指实现神圣事物和凡俗事物根本上的分离的一整套仪式体系。它是为了防止神圣和凡俗这两个不同的领域产生混同，从而保证彼此之间的互不侵扰。它主要通过禁忌的方式来实现。这里的禁忌包括两种，即宗教禁忌和巫术禁忌。它们的共同点都是为了宣称某种不相容，但在惩罚的方式和性质上有所不同。如把纯洁的圣物和不纯洁的分开；把世俗事物和神圣事物分开；把宗教生活和凡俗生活地区分开；宗教生活和凡俗生活不能同时进行等。而这种禁忌的方式则产生了苦行主义，奉行苦行主义的人竭力把宗教事物和凡俗事物分开，为的是让他们更加神圣。但是涂尔干对此进行了驳斥，他认为“苦行主义是宗教生活罕见的、例外的或者几乎有些反常的结果。”
积极膜拜是指人们以维持自身与宗教之间的一种积极的、双向的关系的一套特殊的仪式体系。这里作者是以因提丘玛作为例子，这个部落在积极膜拜经历了以下的阶段。在第一阶段他们通过朝见圣地、散播神圣粉末、淋洒鲜血等手段使氏族图腾的动植物能够得到繁衍生息。然后在第二阶段，他们会对动植物进行共享，过得能量的维护和补充图腾氏族成员的内在神秘基质。除了上述的膜拜形式，积极膜拜还有其他的仪式。一是模仿仪式，通过膜拜动物的姿态和外貌，达到膜拜的效果。二是通过表现仪式或者纪念的模式呈现过去。
禳解仪式是在不安或者悲伤状态下举行的仪式，目的是向神祈求解除灾祸禳解仪式包括悲伤、愤怒、激烈碰撞与打斗、集体的亢奋等。涂尔干认为个体的死亡被看作是对群体的削弱，这种共同的不幸振奋了集体情感，并使人们团结起来，从中获取力量。而个体如果不接受此种义务，就等于隔断了与集体的联系。
这些仪式是社会群体定期重新巩固自身的手段，首要作用是使个体集合起来，加强个体之间的关系，使彼此更加密切，其最终目的是引导和训诫个体意识。
在全书的结论部分，涂尔干提出了自己的宗教中的社会学知识理论。在他看来，宗教不但是一个能够通过筛选从中引出严格意义的道德准则和宗教准则的原始核心，而且是一个产生科学思想的原始核心。宗教和科学相互衍生。宗教通过对神圣世界的想象和神秘教义的理解，提供了抽象思维萌发的可能性。作为这种抽象思维发展的结果，便是概念、分类乃至科学理论的产生。因此涂尔干在文中提出了这样一个概念，“思想的基本范畴，因而也包括科学的基本范畴都起源于宗教，几乎重大的社会制度都起源于宗教。”最后，他还指明了宗教的未来出路，就是“改变自己，形成一种以各种科学为基础的理论”。
从形式主义到探求科学人世教育方法--《教育思想的演进》
在阅读《教育思想的演进》时，我了解到它与《道德教育》和《职业伦理和公民道德》被称为涂尔干教育领域的经典三部曲，所以我认为有必要系统了解它的观点，为接下来的阅读打好基础。
在《教育思想的演进》这一本书中，作者分析了法国教育制度历史演进的过程，包括历史、哲学、社会、思想等等多个方面的角度，从而对法国的教育思想进行了全面地探讨。它从早期的教会、文法的讲授、大学的起源作为起点，慢慢讲述了法国教育的历史进程，最终描述到了现代主义教育者的理论、大革命后教育的变革以及教育与人世、自然之间联系。在这个比较长的框架中，我认为作者是从形式主义演变但到科学教育的一个过程。
在这个过程中，涂尔干讨论到最多的就是教育的观点。不同时期、阶段对教育的看法都是有所差异的。最初的教育是和教会分不开的，教会基于信仰体系下而创办的教育，这个时期主要是教授修辞、逻辑和辩证法，这种教育在涂尔干看来是形式主义的，它探讨了思维的深度，目的是洞察宗教体系的神秘与奥秘，从而使人更加虔诚，却远离具体事物。
在经历了加洛林帝国的文艺复兴和迅速衰落后，作者描述了巴黎大学的起源，这擎始了现代教育的帷幕，涂尔干在这里花了浓墨重彩来描绘巴黎大学组织模式、课程设置、教学方法和学位体制等等。这个时期，执教礼和执教权、学院组织形式成为探讨最多的话题，尤其是承担中等教育的职能的艺学院在巴黎大学成为压倒性的势力，对后世的教育体系产生了巨大的影响。继而，涂尔干继续批判了拉伯雷和博学派的运动，他认为这些学派都存在形式主义上的缺陷。而在讲述耶稣会的时候，表面上是革新、实质上是对个人发展的钳制。法国大革命前，现代教育学奠基人之一的大教育家夸美纽斯的思想传入法国，强调教育应该把关注对象由抽象的人转向社会现实的关注。这个时期的关注对象来到了自然科学，可是由于实践较少，最终昙花一现。
涂尔干在最后总结了他前面的教育观点，并分析了其优缺点，继而详细阐述了他的教育观点。他认为教育应该分为两种，一是对人世的教育，另外一种是对自然的认识。
关于人世的教育，涂尔干认为人世的思考也是对现实的思考，而教育人的首要问题就是搞清楚应该把公众的思想引向何方。这种思维的对象，一是人世和心智的世界，另一种是自然和物质的世界。而从事人世的教育不需要我们另起炉灶，因为在人文主义运动中存在已久，甚至从特定的角度，我们可以看见人文主义学者的重要作用。但是，人文主义教育者所秉持的人性观点是静止不动的，这并不是社会意义上真正的人，涂尔干认为人世的教育应放在特定的历史条件和作用下，做整体意义上地理解。而产生这种理解的方法是要求我们开展历史的教育。历史长河中，人性多姿多彩，芸芸众生皆在其中。以史为鉴，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。历史长河中的人和史，是辨别人类民族性、内在特征的重要依据。
关于科学的教育，人应该理解科学和自然，这与对人性的教育同样重要。人扎根于自然，不仅需要人文学科的知识，更需要自然学科的知识。人在学习阶段，很容易被表面的假象所迷惑，局限于表面，从而无所适从。科学的教育是为了使他们获得理性的思维，自发性的想象和逻辑化的结构同样重要。而获取这种表达的方式，也需要进行需要的培养，需要学生能够清晰地表达和阐述自己的观点。
这样看来，涂尔干认为人世的教育、科学的教育和语言的教育是同样重要的。在这个演进的过程中，涂尔干事无巨细、娓娓阐述法国教育思想演进的过程，从源头到近现代，是一个从幼稚到成熟的周期。在这本书中，我们可以阅读的是历史，也可以是哲学，更可以是实证和思辨。涂尔干旁征博引，运用了大量的史实，却没有陷入空洞的描述。
个人和国家关系的重构--《职业伦理和公民道德》
这是我阅读的涂尔干教育三部曲的第二部，主要阐述了国家的定义、契约关系的道德、伦理学和社会道德学方面的内容。在阅读前，我了解到这样的背景，它的主线是基于法国大革命后，社会存在着普遍的失范现象。国家和公民的对立，涂尔干认为有必要重构个体和集体的关系。
首先讨论的是道德伦理存在的基本条件，作者对职业伦理采用了民族志和统计学的研究方法，通过追溯法团的历史传统及现代的现象，将社会重新落在职业群体之上。他认为道德体系是群体的事务，只有在群体通过权威对其加以保护的情况方可运转。集体权利对于所有人来说是一种共同的权利，凌驾于个人之上。职业伦理也应该由此衍生出来，社会上的各项群体应该遵循这些道德。虽说道德生活虽然总体上是统一的，但是各项生态是分化的，各自有别。群体结构上，群体结构越牢固，群体联系更加紧密，适用于该群体的道德规范也会越多，很多职业适用这样的条件，作者举了个体与自身、家庭及职业群体的例子，这里不一一赘述。但是，涂尔干也指出经济和贸易的领域是不能满足这一条件的，他们的联系只是偶尔所为，有时会时不时举行一些聚会，但他们的举动是不会产生紧密的联系，这也带来了比较严重后果，商业领域根本不存在职业道德或者只是初级的道德。这样游离于道德领域之外的集体活动摆脱了各种规范，社会也会出现糟糕的危机。这种状态当时的学者有不同的界说，主要看来是弊大于利，经济生活必须得到规范，个体才不会生活到道德真空之中，这也是职业伦理需要重构的一个主要原因。
公民道德主要是关于对国家的定义，是个体和更大的群体之间的联系，这个群体叫做政治群体。所谓的公民道德，很大程度上取决于政治社会是什么样的。一个国家有两部分人组成，统治者和被统治者。一个国家真正意义上能被称为国家，其中一点是必须要有领土。当发生吞并时，为了追求政治上的认同，侵略者会在被侵略的国家定居建都，而不失其凝聚力，一般说来，一个国家的首都是凝聚力的中心。除去领土之外，人口也是一个国家的政治特征之一，而区分人口的多寡来划分政治群体是不切实际的，应该以国家的密度和家庭或者职业群体密度结合起来划分。国家和个人的关系是相辅相成的，爱国主义是其具体的表现，更多表现为契约的关系，这是来源于卢梭的经典学说，他的主要观点我们可以归结为三点：1、契约关系，一个理想的社会建立于人与人之间而非人与政府之间的契约关系。2、关于社会契约中的契约自由。3、公共意志与人民的角色。这是卢梭在18世纪法国黑暗世纪的观点，而涂尔干的时代可能并不适用，但是还是会有一定的启发意义。涂尔干对民主制、财产权、契约权和契约关系的描述很大程度上批判继承了卢梭的观点，他指出，民主制国家的形成，既不是个体意志权利让渡的结果，也不是纯粹国家权威的体现，而是经由法团这样的职业群体作为政治的基本单位并由此形成的中介作用，将国家的政治作用最终落实在职业伦理和公民道德上，从而解决和超越法国大革命以来出现的政治危机，做了充分的准备。”
现在看来，涂尔干对国家和个人的论述是比较符合现代人的思维。比如关于一个国家应该具备的基本要素，我们现在可以给出肯定的回答，即主权、领土、人民和政府。而我们当下也有属于自己的社会主义道德，可以归纳为第一层次的社会公德和家庭美德，第二层次的社会主义基本道德，第三层次的社会主义职业道德和最高的共产主义道德。我们站在现代人的目光去观察这些论述其实是有着先入为主的观念，因为我们可能已经预知了方向。但我们还是应该仔细阅读他的论证，从民情开始到最后政治结构，让我们能清晰感受他的论证艺术。
社会学成为可能--《社会学方法的准则》
社会学一词由孔德在实证哲学的基础上提出，他试图构建关于社会学的理论框架，但既没有研究对象，也没有研究方法，理论框架的构建也陷入空想无法自拔。他的追随者斯宾塞提出了一些关于社会学研究的内容，却没有说明方法，仍然无法完成理论的构建。正如书本序言所说的，本书所提出的观点和概念可能是颠覆性的，因为这些论述使社会学变成一门科学成为可能。
社会学是否能作为一门独立学科的存在，关键取决于是否涉及到“客观事实”。而本书所做的最多是概念的提出和区分，所以我也把这些概念做了归纳。
社会事实:社会事实是涂尔干提出的，他认为这是社会学研究的对象。而研究社会事实需要对社会事实下一个定义，即一切行为方式，无论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者说是普遍存在于该社会各处能具有其固定存在的，不管其在个人身上表现如何，都叫做社会事实。社会事实有两个特点，一个是强制性或者约束性，由于它有或能有从外部施及个人的约束力才得到人们的承认，而这种约束力的存在则是由于某种特定的惩罚的存在，或者由于社会事实对于个人打算侵犯它的一切企图进行抵抗，而得到人们的承认。另一个是集体性，或者说非个人性，构成社会事实的，是团体的信仰，倾向和习俗这类东西。涂尔干为了更加清晰解释社会事实，也做了形态学和生理学上的区别，形态学上的社会事实指的是社会存在的一些外貌的、形态的部分。而生理学上的社会事实指的是通过生理现象表现出来的，即关于思想、行为和感觉方面的现象。
关于观察社会事实的准则：把社会事实作为物来考察。它需要遵循两个原则，一是客观性的原则，主要是把表现出来的社会事实和头脑中的意象分开，不以头脑的意象为转移，只是单纯考察社会事实本身。二是特殊性原则，每个社会事实具有其特殊性，社会事实的特殊性往往使人产生迷惑，但社会事实往往还要靠社会事实来解释，不能全凭自身的经验去观察事实。
关于区分正常现象和病态现象的准则：正常现象也称规则现象，是指怎么样也就表现为怎么样的现象。病态现象被称为不规则现象，是指应该是这样但未这样表现的现象。对这两者现象进行区分，涂尔干给出来了三条准则。一是时代特征，一个社会事实会出现在一定的社会里，如果出现是符合潮流的正常的，那么它是正常现象。二是普遍性，正常现象带有普遍性，在集体生活中可进行联系的。三是当社会事实与尚未完成其全部进化的社会种有关时，这种体验是必不可少的。
关于划分社会类型的准则：根据社会的契合度进行分类。首先，以最简单的社会或者单环节为基础，根据社会表现出的融合程度对社会进行分类。其次，再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分各类变种。社会类型一经确立，就要根据该社会的环节保留了多少个性或者全体同化，来区分每一类型的各种变种。
关于解释社会事实的准则：社会学研究不仅仅揭示和说明社会事实，很重要的一点是如何去解释它们。首先，对社会事实的解释必须包括因果和功能的分析，确定所研究的社会事实是否和社会机体的普遍一致。其次，还要求我们分析事物存在原因的必要性。最后，涂尔干指出一种社会事实和社会现象只能通过其他的社会事实和社会现象去解释。
关于求证的准则：一是比较的方法，同样的结果总是有其同样的原因，科学的研究需要遵循科学的本身来开展比较研究，但前提有一个共同的因素，正是有了这共同的因素，这些前提才会产生相同的结果。二是共变法，它又称剩余法、差异法和契合法。当两种现象的变化表达出来的价值具有最简单的并行关系，那就证明这两种现象之间具有联系，它证明的不仅仅是事物内部的因果关系，而且可以使资料便于选择从而做更加深入的研究。三是功能分析法，在说明属于一定种的某一社会制度时，我们需要观察它在所有的社会种中的全部发展过程。
《社会学方法的准则》认为社会学要有自己的研究对象、研究内容，也要有自己的研究方法。孔德和斯宾塞是理论建构的先驱，但遗憾的是他们并没有找到出路，涂尔干在前人的基础做出了正确论述，使社会学作为一门科学成为了可能。其中，我印象最深的两个字是“解释”，“解释”不是空洞的描绘，而是细致观察后的科学总结。我以前听过涂尔干的“因此”警告，即他会在这后面给出他的结论，那么有的人看来只要有结论就好，何必多问论证的过程和研究的方法呢？同样的，涂尔干的“解释”也容易使我们陷入这样的误区，他的每一个假设研究都会作出科学的“解释”，“解释”带来了具体的步骤，我们也具体知道了怎么回事，但“解释”更需要我们自己和涂尔干的思维一起，一起领略推演过程的乐趣和严谨。
《道德教育》
如果说《教育思想的演进》是探讨法国近现代从形式主义到探求科学人世的方法，那么《道德教育》则从道德的角度来探讨教育的话题。正如导言所说，“教育科学不是不可能的，但是教育本身却决不是科学。”教育的方法可以是科学的，但教育本身应该涉及到道德的层次。同时，涂尔干还指出教育介于艺术和科学之间：它不是艺术，因为它不是一种有组织的仪轨体系。它也不是科学，科学只有一个目标就是表达现实，而教育理论本身是不构成现实的。因此，当我们把教育当成是一种实践理论时，它就试图把这两重性表达出来。教育理论是现存的服务于教学的理论，它与实践经验是相辅相成，并且不可以相互替代。
道德教育也是一种实践，他不仅仅要认识已经出现的约定成俗的旧道德，还要寻找旧体系中隐藏的道德力。在此之前，我们需要了解下道德的要素。涂尔干给出了道德的要素有三个，即纪律精神、对社会群体的依恋和知性精神。在描述道德要素的同时，涂尔干也给出了他的道德理论，即义务的理论、善的理论和自主的理论。其中，涂尔干在描述道德理论阶段的时候指出，童年期的第二个阶段小学是一个非常重要的阶段。它的前一阶段是学前期，这时儿童年龄尚小，智力处于不发达的阶段，情感生活匮乏，没有发育。它的后一阶段则是学龄期，这一阶段是打好道德基础的关键阶段，如果这一阶段没有打好道德基础，那么这种基础就永远无法打好了。这种论述相当肯定，不过现在看来理应给予批判。道德教育并不是阶段的事情，诚然阶段的划分有利于帮助我们了解儿童不同时期的道德特征。但是道德基础和道德教育是一个长期的过程，环境和教育的力量也是巨大的，我认为是不存在不变的这一说法的。
回到道德的要素。其中，纪律精神是道德的基本要素。纪律使人的行为符合某种规范，对人的欲望进行控制。某种程度上来说，纪律是个人意志和集体意志对抗的结果，对个人的意志加以控制，使之服从集体的意志，这是涂尔干的社会学思想之一。纪律可以促使个人意志的提升，与集体意志相符，提升人格的修养。道德的次要因素是对社会的依恋，道德生活的起点其实也是社会生活的起点。我一直认为人是群居动物，向来对特立独行的厌世者嗤之以鼻，因为他们的思想是脱离社会的。社会是人的社会，离开了社会，人的社会属性无从谈起，“狼孩”就是很好的例子，马克思也曾经说过“人是社会关系的总和”。而对社会的依恋也会涉及这样的一个问题，个人和社会的关系，个人的奉献和社会的奉献、个人的理想和社会的理想是需要探讨的话题。道德的第三要素是道德的自主或者自决，即我们不仅仅要使我们的道德活动合乎常理，还要是我们对自己的行为有充分的理解。知性的运用是儿童获得自主和自决精神的过程，具有启蒙的意义。这种道德教育决不是要求教师强行灌输总体知识和普遍的规范，而是以一种内化的方式，使儿童逐渐作用理性的思考，逐渐形成一种社会态度。
在确定完道德的几个要素之后，涂尔干在第二部分考察了如何在儿童身上培养发展出来这些要素。他给出了以下几个方面的内容：儿童心理学、学校纪律、惩罚、儿童身上的利他主义、学校环境、科学教学以及审美和历史教学。可以看出，涂尔干给出的培养形式是多种多样的。其中，科学、审美和历史教学在他的《教育思想的演进》已经有了详细的阐述。
我主要讲讲我印象最深道德培育方法：惩罚、利他和环境。惩罚一词在学校中可以遇到，就像我们小时候犯错，老师会敲敲我们小脑袋，严重一点的可能会是身体上和心理上的惩罚，比如说是体罚、老师的恶语相向等等。而道德教育是绝对禁止体罚这些现象的存在和发生，诚然，为了维护学校良好的秩序，采用相应的惩罚的措施是应该的。惩罚不一定是树立权威，而有可能是防止权威的丧失。惩罚或多或少消除了过失，本却质维护了良知。如果儿童如果违背了学校的纪律，做出了不道德是事情，我们可以进行一定的惩罚，使他们知道他们的行为是不可以做的，如果犯错后还不加以惩罚，他们会认同错误的结果，并且以后还会再犯，他们不尊重这种道德，并且就会认为这种道德事实其实没什么。惩罚的过程的痛苦的，结果却是非常有效的。儿童往往会对斥责印象深刻，从而激发感受产生鲜明的记忆。而体罚是绝对禁止的，道德教育的首要目的就是激发儿童身上的一种尊严感，体罚是对这种情感的亵渎。
利他一词我最早接触是在《社会工作理论》中，这是一种一种崇高的社工价值，每个社工应该秉持的理念。涂尔干在讲述儿童对社会的依恋时，讲到了利他主义。利己和利他是交相辉映的两种价值。在所有利他主义中，都存在着某种利己主义，反之亦然。由于儿童智力水平有限，他们的利他主义并不彻底也不复杂，他们会不同于自身的东西建立团结的关系，久而久之，他们会熟悉周围的人或者事物，越来越依恋于他们。一旦离开熟悉的人或者事物，他们就会啼哭不止。一个最简单的例子就是儿童离开母亲的怀抱会哭着找妈妈，而对陌生人的拥抱十分抵触。
环境对人塑造作用是巨大的，这是我一直坚持的观点。学校更像是一个中介，提供这样的环境。学习的环境是由同龄人组成的，它类似于一种结合。这种结合中，每个人的相似性极高，为共同学习和生活提供了前提。学校生活和家庭生活不同，家庭中的道德和学校中的道德也不尽相同。家庭可能是父母对你的千依百顺，而学校是个小型社会，“个人中心论”不复存在，这是一段必走的路程，学校就是个很好的中介。大家一起生活，很容易形成一种依恋，希望同龄人接纳自己，也希望接受老师的称赞，获得老师期望的崇高情感。
【感想】
1、5月的读书量比上个月有所增加，从开始的探索阶段到现在的稳步前进，两个月时间不长不短，但确实让我感受到了读书的魅力和乐趣。这两个月是阅读涂尔干经典的两个月，也是形成系统阅读的两个月。系统了解大师的观点总会给人以启迪的作用，更加了解这个学科，了解这个领域。5月的读书效果总体来说我自己是比较满意的，每天都在坚持，风雨无阻！读完之后也一直在进行总结，但线索并不清晰，有遗忘的部分，所以总结是按照自己思路写的！
2、涂尔干还有一些经典书目我没有阅读，但我认为这并不是一个遗憾，因为阅读不能只陷于一家之言，更应该了解其他学者的观点。可能在阅读完其他学者的书籍，会对涂尔干剩下书籍有更深的了解。
3、6月毕业季，看到有的同学已经离校，心里还是有点波动，再加酷暑和夏蚊的折磨，关键时刻更应该平心静气！运动是很好的减压方式，能够预防有效身体的危机！每天坚持锻炼也很重要！
4、在阅读中，涉及历史线索的会让人不着头脑，在小组同学建议了我补习了一些历史纪录片，希望对接下来韦伯的阅读也有所帮助。
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2019.4.1-2019.5.3
【书单】
涂尔干、马赛尔莫斯《原始分类》
费孝通 《乡土中国》
涂尔干 《社会分工论》
涂尔干 《自杀论》
涂尔干《宗教生活的基本形式》
一、《原始分类》
1背景知识
我阅读的第一本《原始分类》整本篇幅较小，主要论述了社会学意义上分类的几种原始形式，它与生物学上的分类不是一个概念。然后正文主要介绍了澳洲分类类型，其他澳洲体系，祖尼人苏人体系以及中国体系。这本书籍我在阅读前也查阅了一些资料，《原始分类》被称为人类学和结构主义理论的渊源，我觉得很有必要拜读一遍。
它在开篇提出了这样的一个问题，即当代心理学往往把频繁出现，盘根错节的现象看成是某些单纯而又基本的心理活动。这类似于后现代主义或者社会建构主义，人们依据自己对事物的理解去构建社会。然而事实上，社会的构建是相当复杂的，并不是纯粹的个人的主观理解。而且，心理学的分类依靠逻辑，把取源于不同的要素组织起来，费尽周折才最终最终形成。只要逻辑能力的发展还依然被划归为个体心理学的范围，它的分类也就相对简单，因为它不像社会学那样，会追溯到它的起源。以上这样的问题，涂尔干认为有必要对分类进行原始的研究。所谓分类，他给出了这样的定义:指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分为类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系和排斥的过程。这个定义比较简单明了，关键词就是“类和种”，“包含与排斥”。而心理学家和逻辑学家则把分类视为简单的，仅凭个人能力就能构建的能力。例如，逻辑学家把概念的等级看作是事物中既定的等级，通过三段论的无穷链条，就可以进行简单的划分，把之表现出来。这样的问题说明心理学和逻辑学对分类的研究是有缺陷的，不完整的。而社会学则是追根溯源，把它放在历史中进行研究。在简单了解这样的背景之后，我阅读了下正文的部分。
2澳洲分类类型
2.1
第一个原始分类是关于澳洲分类类型，也是目前最为简单的分类体系，乃是澳洲部落中所发现的分类体系。每个部落都分为两大基本的部分，我们均称之为胞族。而每个胞族都是由一定数量的氏族组成的，氏族指的是具有相同图腾所组成的群体。原则上说，不同胞族的图腾是不同的。除了氏族之外，每个胞族可以又可以分为两个姻族。之所以称为姻族，是因为对结婚作出了规定，即一个胞族中的某一特定姻族只能同另一个胞族中的特定姻族通婚。例如，胞族I中有姻族A和姻族B,而胞族II中有姻族A1和姻族B1。那么胞族I的姻族A只能与胞族II中的姻族A1通婚，并且以此类推，B也只能和B1通婚。通过这样的分类，部落所有的成员被划分到一个特定的范畴中，虽然这样的范畴是封闭的。而事物的分类也体现了人的分类。这样的分类可谓是最简单的分类，因为它仅仅分为两个部分，而每个事物都被分归到了两个胞族相对应的范畴之内。
2.2
而当事物不再是被划分为两个胞族之内，而被划分到四个姻族之内，那么事物开始复杂起来。具体这样来说，因为我读的这本书并没有把胞族和姻族的原始名称翻译过来，我想用罗马数字，英语大写和阿拉伯数字来表示。这是来自瓦克尔布拉人的分类，这种情况开始复杂起来，该地区有胞族I和胞族II，胞族I的姻族是A和B，他们吃的食物是C。胞族II的姻族是A1和B1，他们吃的食物是C1。并且不同的姻族只能享用特定的食物，例如姻族B只享用负鼠、袋鼠等食物。指定给姻族A1的有黑鸭、黑蛇等食物。姻族B1享用花斑蟒蛇等食物。姻族A以豪猪、平原火鸡为食。并且，似乎水、雨、火，以及鱼、肉、禽也属于他们。“他们把宇宙划分成了不同的群体。”而且姻族A和B的所有东西都属于胞族I的，反之亦然。事实上，胞族就是属，而姻族就是种，是包含和被包含的关系。这就说明，我们不仅仅只讨论两大类的简单分法了，而是在讨论一种关于等级的概念。这种逻辑秩序及其严格，对澳洲人的心灵有很强的约束力。在很多情况下，他们按照这样的等级关系行事，并且按照这些原则加以安排行动、记号和事物。
2.3
另一个分类体系则更加完善，他不再是依据胞族和姻族来分类，而是依据胞族和氏族（图腾）来进行分类。澳洲人的图腾具有独特的价值，不仅仅是人，整个宇宙，都可以划分到每个部落里去。菲松这样说道:“南澳洲的野蛮人把宇宙看作是一个大部落，他自己属于其中的一个分支；而所有的事物，不管是有生命的还是没有生命的，只要是属于他这一族的，就和他一样，都是同一机体的一部分。”这样，他们的种的数量扩大了。前面我们提到，两个基本的属是胞族，每个属各有两个基本的种，即姻族。而这个分类两个基本的属没有变，但是种却增加了，因为它不单单只是靠姻族来进行分类，而是靠图腾。而且，氏族信仰的图腾有很多，种也就有很多。这种分类更加复杂，但是它促进人类心灵的分化，最初的混淆状态也是这样发展出来的。人的本质是人性，澳洲人的本质就在于他的图腾。分类是以相同的方式构想出来的，这里，我们不得不从另外一个角度来看待分类的构造关系。
3其他澳洲体系
这是对氏族和图腾的一个更为细致的分类，主要架构是关于图腾和次级图腾。例如，新几内亚附近的基瓦伊人，所有的氏族都是以植物物种作为图腾。其中的一个氏族以棕榈树为图腾，就把生活在这种树上的螃蟹作为次级的图腾。
还有民族都会把各种各样的力量赋予该图腾的个体，这些力量可以支配不同种类的事物。例如鼓图腾族，他们举行一种模仿狗和敲打鼓等活动的仪式。他们提供一位巫师，来确保龟的繁衍，保证的香蕉的收成等等，这是他们认为的图腾所赋予的力量。
还有一种分类是以神话为基础的，澳洲人有着星象神话的传说，这是一种自带的心灵体系，实际上，也是以图腾为基础的。例如，在阿兰达人眼中，太阳是一个姻族Panunga的女人，并且是由胞族Panunga-Bulthara来负责有关它的宗教仪式的。她留在地上的后裔不断转世，形成了一个特定的氏族。
最后，涂尔干还发现了这样的一种分类。在一个氏族中，一部分特定的个体，在某种我们不知晓的原因的影响下，感受到他们和归属的整个氏族的某些事物更具有特殊的关系。在很多澳洲社会中，胞族都相互对照、势不两立、黑白分明。一个氏族的主图腾可能是另一个氏族的次图腾，反之亦然。而且，当一些氏族过于庞大时，会发生必要的必然的分裂。那么，次图腾可能会变成主图腾，次氏族也可能变成主氏族。我们不能认定图腾必然隐含着这种划分事物的方式，但可以肯定的是，这种分类方式在在图腾为基础组织起来的社会是非常常见的。
4祖尼人苏人体系
4.1祖尼人
祖尼人在表现事物之间的关系的概念方面非常发达，并且对宇宙有着比较翔实的安排，他们主要是靠方位来进行分类的。日月星辰、天空、大地、海洋，以及它们所有现象和要素，都被划分到一个单一而整合的体系当中。在这个体系中，他们把空间划分为了七个区域，分别是北、南、西、东、上、下、中。每个区域还专门有一种颜色，反映该区域的特色。而这种划分一定程度上是对澳洲人氏族划分的一种深化，它与普韦布洛内部对氏族的划分完全相同。而且，祖尼人体系与澳洲人体系根本不存在鸿沟，甚至在某些方面是相互重叠的，不谋而合的。某些事实表明，以氏族为基础的分类比较古老，它是以方位为基础的分类得以形成的模型。按照祖尼人的想法，各种各样的猎物都直接从属于图腾或者是图腾的替代者。惟有通过图腾或者图腾的替代者，猎物才能与它们各自的方位联系起来。以上看来，祖尼人的体系确实是对澳洲体系进一步的发展和深化。
4.2苏人
苏人依然依据氏族对事物进行分类，至于区域体系的观念，仍然处于形成的过程中。苏人有一个部落叫作奥马哈部落，这个部落分为两大胞族，每个胞族又包含五个氏族。不同的是，他们遵循了父系继承的原则，对图腾的膜拜日趋衰弱。他们的氏族还会分为一些次氏族，并且可能还会有一些分支，这种分布方式与澳洲的情形相似，甚至我们能看到定向观念的影子。每当一个部落围成一圈安营扎寨，在这个圈子中，各个群体的位置都是固定的。两大胞族会在行进路线的一左一右，每个胞族各占行进路线半个圆圈，那些氏族都相互参照着各就其位，次氏族亦然。这样分配给它们的位置，并不取决于它们之间的相互关系，而取决于它们各自的社会职能，取决于从属于它们的那些事物的本性，以及人们所以为这些事物会对他们产生的影响。
4.3总结
以上我们简单探讨了祖尼人和苏人的基本分类模型，书中举了许多实例，就不在这里一一赘述了。但是我们可以看出，他们构建的社会侧重有所不同。祖尼人重视方位，并且与澳洲体系有着深厚的渊源，是对澳洲体系的深化和发展，他们侧重部落的法制和宗教组织的构建。苏人对图腾的观念没有那么强烈，他们侧重以部落的形态组织为蓝本。前者的框架由氏族演变而来，后者是氏族当场造成的物质印记。但总的来说，这两种形态都是可以构成社会的起源，值得我们进行深入的研究。
5中国
在已知的范围体系中，中国的体系独立于任何社会组织体系之外。最引人注目的就是中国人察天文、观星象、利用地磁和星术来进行占卜预测的体系。在中国人看来，他们遵从“道”，即自然，也是我们所说的道家的全部哲学和膜拜的基础。书中作者描述了这种体系的重要性，却无法完全勾勒出它的全貌，因此我们主要探讨它的主要特点。
这体系最基本的原则之一就是四个基本方位上的空间划分，四个区域各有一种动物主管，也就是我们所知晓的四神兽。其中，青龙为东，朱雀为南，白虎为西，玄武在东。每个区域都具有该动物的颜色，但每一块地方的凶吉，条件处于变化中，无法一一陈述。而且，负责一方的神兽既管天也管地。如一座山，形如龙貌，周围事物的面貌与之相吻合，那么这就会被认为是一块福地。
每个方位点之间的区域又一分为二，结果就有了对应于八个罗盘方位的八个分区。这八个方向，依次与八种力量紧密相连，由画在堪舆罗盘中心的八个三连符号来代表。首先，处于两极的是两种相对应的力量，天和地。然后他们分别分化出六种力量:（1）雾霭，云霓，飞霞等等；（2）火，热，光，电；（3）雷；（4）风与木；（5）水，江河湖海；以及（6）山。这样一些基本要素就被划分到罗盘上了。
除了上述这八种力量进行分类之外，还有一种分类，把事物分配于金、木、水、火、土这五种要素的名下，它与八种力量的分类相互融合，扮演者同样重要的角色。
中国体系中还有最后一种复杂的分类方式，即像空间、事物和事件一样，时间也构成了分类的一部分。四季对应了四方，每方区域又一分为六，这样二十四个分区就对了中国人的二十四节气。这个体系的重要性不言而喻，中国人眼中的时间是与空间比肩的，具有同样重要的意义。而且，对于时间的分类，中国是还构建了自己的计时方式，中国人建立了两个循环，一个有十项，一个有十二项，也就是我们熟知的天干地支，无论是年还是月，是日还是时，都可以用到天干地支的计时方法，这种计时方法相当精确。结果，它们的组合就形成了一种六十进制的周期。而且，这还不是全部，中国人把六十年中十二年与各种动物联系在一起，也就是我们所熟知的十二生肖。
区域、季节、事物和种类的分类支配了古代中国人的生活。他们根据这些分类，也可以说是风水信条的原则，决定建筑的方向，村庄的建设，墓地的选址等等。中国的分类构建是目前已知的最为系统和完备的分类体系。
6结论和感想
这是第一次阅读关于涂尔干的书籍，我发现涂尔干的书籍有一个特别显著的特点，就是他论证的逻辑是特别严密的，而且善于作用实证的方法。在了解《原始分类》这本书的时候，我是带着为什么要进行分类这样的目的去读的。现在，我想给出自己不成熟的见解，最初的分类是人们根据自己主观的理解去进行分类，这种分类体现了人们的主观意愿，在心理学里面是一种常见的心理活动，它并没有作用逻辑和论证的手法。而在此基础上，涂尔干和莫塞从历史的角度和逻辑的角度，论述了分类的依据及其重要性。我的理解中，进行这样的分类更是对社会学新学科的理论构建，和心理学一样，分类是为了更好地理解。它不同于生物学科的分类，生物学是依据生理特征进行分类，体现的是事物的外在，我们以肉眼能够辨识的依据。而社会学上的分类是对人文学科具有研究价值的，它体现的是社会中生活的人的面貌和本质，以及历史的起源和发展，学科的构建和理论的依据。这一点是我认为的社会学上的分类和生物学上的分类的区别。阅读完之后，我在整理过程也反思了这样的一个问题，我对读书报告的书写是流于表面，并没有自己深刻的了解。读书的时候会根据书里的描写进行联想，但是发现联想的内容有限，不能很好进行拓展，笔记也是类似于“摘抄”。这一点是值得反思的，现在阅读量还小，我需要阅读更多的书籍，进行更多地系统化阅读。
二、《乡土中国》
这本小册子很小，大概只有100多页，这是费孝通教授在西南联大和云南大学讲述“乡村社会学”记录而来的，记载了14篇文章文章。这对于当时的中国，大约在20世纪40年代，是一个创举，为什么这样说呢？因为费孝通教授表达出了这样种观点，即他不喜欢用现存的课本讲课，更喜欢与学生讨论一些新的学科，比如说像“乡村社会学”这样的学科。那时的社会学生机盎然，但也是新的领域，费孝通教授敢于把不成熟的想法放诸讲坛，与学生交流。这给我的一个很大的启发，新生的领域需要无畏的精神和志同道合的探索者。读书也一样，要不断分享经验，交流学习，才能迸发出智慧的火花。
这里的乡土中国不是一个特定的概念，不是描绘，反而更像是包含在具体的中国基层传统社会里的一种体系，支配着中国乡村的各个方面。费孝通教授把它视之为认识事物的工具，犹如社会工作的领域，分为理想的和实际的两种，这是一种认识事物的工具，我们应该有所了解。他把这种具体的概念用英文Ideal Type来表示，它既不是虚构，也不是理想，而是对建国前期40年代中国乡土普遍事物人们认识过程中而形成的概念。
在乡土上，作者把“土头土脑”的乡下人称为中国真正的基层，土气虽然有蔑称的嫌疑，但却是土字用得很好，因为这才是中国基层真正的属性。种地养活自己和家人，是自古以来长久的生计，农民大部分祖辈也是农民，也靠农活维持生计。作者有这样一个归来的美国朋友，问了作者这样一个问题，中原人即使到了适合放牧的草原上，他们也会开辟出荒地来搞种植。即使远在西伯利亚，天气如何，还是要把种子放入泥土，心里才舒坦，反而没有考虑这块土是否有肥力、能耕种？费孝通教授用这种简单的例子来说明了乡土本色，我们民族和泥土是分不开了。城里人可以说乡下人土，但土是命根，这无需反驳，甚至应该引以为傲，它掌握着大地的生命。每次作者出国，他奶奶都会用红纸包一包泥土，假如想家了或者水土不服，可以用水煮一煮，把它喝了，这是一种乡土本色。
在土地上，作者描述了游牧民族、工业文明、耕种用地，都是乡民需要用到的土地，但他们对前两者的态度随遇而安，因为他们可以搬迁远离本土，但长在土里的庄稼是搬不动的。以农村为居的人大多是世袭的，这也是乡土社会的特征之一。定居是常态，而迁移也是变态。为什么这么说呢？即使抗战这样大规模的灾难也难以让很大一部分农民抛弃土地。但这并不意味着农村人口是固定的，人口在不断增加，当土地达到了饱和点，自然而然会有人宣泄出外，另谋生计。像极了蒲公英，或者播撒出去的种子，寻找新的土地。在各种各样的命运下，有人发家致富，也有人浑浑噩噩，一事无成。
在居住上，中国人大多聚集在一起，以村庄为单位。这主要是基于以下几点特征:一是耕种面积下，大多数是小农经济，所以居住在相近的位置，方便照顾庄稼；二是需要便利的水利资源，有合作的需要；三是为了安全，人多力量大。自古以来，中国乡村都是以村落为单位，村里的关系相对密切。而孤立和隔膜是对于村和村之间的关系来说的，乡村生活是富于地方性的，他们保持着自己的圈子，人口流动没有那么密切，直接或者间接接触变少，就会变得隔离，保持自己孤立的圈子。
在流动性上，终老是乡描绘了大量未曾流动的农民的常态，如果未发生流动，可能就会出现这样的一种现象:周围都是你的熟人，你看着别人长大或者别人看着你长大，一切事物都是你熟悉的，你未曾接触过新的事物，而你会经历一个熟悉的没有陌生人的社会，终老是乡是你的归宿。对于一个现代人来说，这种情况是不敢想象的，甚至会有所畏惧。
在社会学上，对于社会有两种分类，一种是只为生长在一起而发生的社会，还有一种就是为了某个目的而聚集在一起的社会。前者是有机的，后者是机械的。用作者的话来说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。
现代社会是法理组成的社会，是陌生人组成的社会，各不自知，口说无凭！甚至连最基本的信任也没有了，甚至成为了交流的障碍。而在乡土社会，“这不是见外了吗？”，信任熟悉而不陌生。对于乡土，我认为是该尊重的，毕竟很多人是从乡土走出来的。在陌生的现代社会，可能乡土是众人皆鄙的地方，但我还是希望“土气”的乡土能成为众人衣锦还乡的地方。时代在变化，这类的社会问题值得我们关注。
文化方面，乡下人在城里人眼中是“愚”的。他们不识字，愚昧无知，固执己见。这一系列的词语都可以常见在城里人对乡下人的评价中。很多提倡乡下工作的人也把“愚”同疾病、贫穷联结起来，成为乡村工作的中心。关于乡下人的“愚”，作者描述了这样一个现象，乡下人听到背后有人按喇叭，东避西藏，手忙脚乱，如果这被称为“愚”，他认为是一种冤枉。他紧接着又举了一个例子，他带学生下乡，其中有一位城里的小姐，冒充内行，指着田里的包谷道:“今年麦子长得这么好！”懂行的农民笑了笑，也没有说话。其实这两件事可以称为一件事，这是知识问题而不是智力问题，涉及到认知的层面，没有见到过的东西，并不能称之为“愚”。
在语言文字方面，基于熟人社会的特点文字比语言更易形成谬误，且由于乡土社会较强的稳定性，口耳相传的经验已经足够解决生产生活中的问题，文字并无用武之地。这与西方陌生人社会中文字作为日常交流工具的功能截然不同。这也是“低语境文化”和“高语境文化”差异的成因。因此强推“文字下乡”是不适应乡村社会传统的，嘲笑乡下人“愚笨”也是不对的。乡下人在人们眼中也是“私”的。即“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜。”但是城里人何尝不是如此。苏州的河，文人墨客中的奇幻世界，现在却成了臭水沟。上流哪管下流的灾害，公家哪理私人的难处？这也是外国人在舆论上比较容易攻击中国的把柄。“私”是确实存在的，而且很大程度上维系着私人生存的网络。
在家庭构造方面，家族构成上的差序格局的家庭结构属于长期存在的“小家族”的结构模式，作者认为，乡土中国的家和族是分不开的，是一个有机的整体。因为中国乡土社会中的家庭既承担着生育功能，更是作为一个事业社群也承担了许多生育以外的职能。所以，家庭一般都是以家族的形态呈现的。对于这一部分，我特别感兴趣的是作者关于乡土社会男女关系和感情的论述。作者引用Oswald Spengler在“西方陆沈论”里的理论陈述了两种文化模式：“一种称作阿波罗式的；一种称作浮士德式的。阿波罗式的文化认为宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；但是连维持它的力量都没有，天堂消失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成是无尽的创造过程，不断的变。”作者指出，感情是浮士德式的，而乡土社会的生活模式却是阿波罗式的。这一矛盾势必使得乡土社会中的男女感情之间有很难逾越的鸿沟。作者指出，乡土社会中的家庭男女似乎只不过是因为生育的目的而结合在一起，并没有太多情感上的交流和契合；而真正情感上的交流，更倾向于在同性之间的展开，这使得乡土社会的感情生活同性意味较强，而夫妇之间感情的淡漠也是日常可见的现象。所以乡土社会中“家庭”的团结受到同性组合的影响不易巩固。于是，家族代替了家庭。家族是以同性为主，异性为辅的单系组合。“中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示”。最后，作者总结说：“乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。”这样的家族构造延续了血缘的制度，靠道德进行维持。
在社会治理方面，中国传统乡村社会多采礼制与教化，这教化不需知其所以然，只需学会运用即可。以今天的眼光来看，“礼制秩序”已经是明日黄花了。在法治社会的建设进程中“无讼”也已经不是乡土常态。毕竟，六十多年过去了，时过境迁，费孝通教授所描述的那个正在流变的中国基层早已“面目全非”了。“人依礼而治”的社会是一去不复返的了，而“人依法而治”的社会仍需要制度上的健全。对于“无讼”的状态，我想，可能少许的乡下人，或是上了年纪的人还会残留这种思想吧，他们认为打官司是一件不光彩的事。对于纠纷更愿意以一种“调节”的方式，按照传统和道德来解决。即使今天我们也能见到这样的一种职业，即人民调解员。这种制度仍然存在，我们还有一个称呼“和稀泥”，这是老一辈的人愿意采取的解决办法。但毕竟现在我们的“法治”宣传是有力并富有成效的，也有更多的人意识到或者说是更愿意用法律来作为维护自己权利和尊严的武器。这一点，在一定程度上来说，无疑是社会的进步。但我也注意到，即便是现代的“法治中国”，道德与法律还常常会发生冲突，究竟是依法治国还是以德治国，仍然是一个值得关注的问题。在去年的研究生入学考试中，这样的问题我印象仍然深刻，德治和法治是相辅相成，不可或缺的，法治是基石，偏向于政治文明，得治是要求，偏向于精神文明。在构建中国特色社会主义法制体系中，两者可以兼得，并且不可或缺。但是，话虽如此，真正爆发了冲突，我们还是应该权量一下它们的作用，是运用威慑力，还是感化力，仍然需要大量的实践工作。
在政治权力性质方面，主要是在无为政治和长老政治中挑选出来的，费孝通先生将权力分为四类。第一，横暴权力，即在社会冲突过程中，统治者出于经济利益而压迫被统治者的工具，是基于强力而获得正当性的权力。这类权力的发生依赖于压迫带来经济利益，与中国传统小农经济自给自足的特点相悖，因此并未发生在中国基层的乡土社会。第二，同意权力，即在社会合作过程中人们为了保障人类社会进而保障自身利益而结成的社会契约效力，是基于被统治者同意而获得正当性的权力；第三，长老权力，即在社会继替过程中，年长者基于被社会共同接受的经验对年幼者发生强制教化行为的权力，是因其内容的正确性而获得正当性的权力；第四，时势权力，即在社会变迁过程中，引领社会变革的“文化英雄”对跟随他的群众的支配力。
? 阅读完《乡土中国》，我的第一个感想就是费孝通先生的这十四篇文章，每一篇都是可以作为一个研究的项目，而且读书报告也可以分别论述，并且他的思想对当代中国的社会还是有一定联系的。《乡土中国》很真实地描绘了当时的中国的乡土状态，作者运用了大量的例子，通熟易懂，是一本话题性和研究性皆有的读物。但是，时代在变，费孝通教授的教授所列举的例子可能有些不适合当代的社会。比如在阅读过程中，对于礼法制度，血缘制度，家庭制度，我是可以进行一些联想的，因为在学历史的过程中，对中国古代和近现代的文化史有过特别的了解。这些制度有着两千多年封建王朝的深厚渊源，一些制度仍然保留，并没有在一些思想文化运动的废除，但仍然有需要进步的地方。我对一些制度的保留是支持的，比如说礼制和族谱制，我认为这是传承的象征，游子外在，落叶归根，上祠堂，祭先祖，这种传统不应该抛弃。而对于小国寡民，终老于乡的这种理念是不值得提倡的，我印象特别深刻的是我的一个姑爷，在我从小生活过的乡村一直待着，没有去过除县里以外的地方。有时想到这，我会觉得很可怕，现在交通这么发达，居然还有这样的人存在。他每天的生活就是放羊、种植庄稼和打牌。即使在闲耕期，也没有出去走走的打算。在快速城市化的今天，这种终老于乡的生活仍然存在，但是我不提倡这样生活，熟人社会虽好，但会影响一个人的见识和思维，类似于固步自封，没有任何的发展。《乡土中国》让我感概良多，但仍然有忽略的地方，理应多读几遍。
三、《自杀论》
“自杀”经常出现在人们的话题讨论中，而《自杀论》则是第一部以“自杀”为主题，系统讨论有关自杀的著作。涂尔干在导论部分认为有必要讨论“自杀”是基于以下原因的。其一是如果认为自杀是一种“默知”，而不去深究其含义，可能会导致严重的误解，一个概念是可以无限延伸的，出于论证的需要，不同的事例中的概念是不同的；其二是概念的分类并不准确，这会混淆大众的认知，同一条目混为一谈，使事情变得更加复杂。涂尔干还在导论中指出，自杀是一种特殊的社会现象，是我们遭受的疾病表现形式之一，而研究自杀有助于我们理解这种疾病。比起任何辩论的证据，只要集中力量，我们便可以找到更能证明社会学切实可行的规律。
要研究自杀，首先要对自杀做一个定义，很多学者也做过相应的尝试，各有其说法。其中，涂尔干对自杀做了这样的定义:人们把任何由死者自己完成并指导会产生这种结果的某种积极或者消极的行动直接或者间接地引起死亡的死亡的，称之为自杀。接着作者提到了本书的研究对象——自杀率。他也对自杀率进行了描述，“每一个社会在它历史上的每一刻都由某种明确的自杀倾向。我们通过比较自杀的总数和总人口之间的关系来衡量这种倾向的强度。我们把这个数据称之为被考察的社会所持有的自杀死亡率。”然后，通过大量的统计数据来表现出这样的一种现象，通过比较欧洲国家从19世纪40年代以来的自杀率，我们可以发现自杀率在不同的社会都由一种持久性和可变性，它也说明了自杀并非个人因素，更有可能是社会因素。而涂尔干也把完成自杀的原因分为了非社会因素、社会原因和社会类型以及作为一般社会现象的自杀三编加以论述。
第一编 非社会因素
在第一编中，涂尔干写了自杀的非社会因素，并且把非社会因素从4个方面来进行分析。
第一章主要讲了心理变态和自杀的关系，我们无法否认的是，患有神经衰弱的人或者患有精神疾病的人有很大的可能自杀，他们的自杀率要比正常的人高出一大截，但涂尔干指出这并不能认为心理变态是导致自杀的直接原因。很多精神病医生认为自杀是一种精神疾病，他们也给出了理由，因为他们认为人只有在发狂的时候才会企图自杀。精神病医生用局部的谵妄理论来定义和解释偏执狂，他们认为偏执狂患者总体意识是健全的，只不过是局部出现了异常。而且精神病医生还认为人的精神是相互配合的，力量可以互帮互助，也可以单独行动。而分歧也在于此，涂尔干通过分析认为，人的各种官能都是相互协调，但是不可以单独行动，不能独立存在。因此，也就不存在由于某一部分的不正常而导致自杀。事实上来说，偏执狂根本不存在，更何况自杀的偏执狂呢？
第二章涂尔干对种族进行了划分，并且这种划分是颠覆性的，也是更加明确的。他把欧洲人分为四个人种，并且分析了每个人种的自杀率，先从单一人种的国家入手，然后又从分析了各个人种混居的国家的自杀率。最后结论也特别明显，各人种的自杀率差别是比较大的，但更主要的原因是因为每个人种居住的社会环境所导致的，当环境相同的时候，每个人种的自杀率相差无几。
第三章是自然因素对自杀的影响，作者从自然因素中选择了气温作为主要的介绍，很多人们把自杀归因于气候和季节性温差。通过分析发现自杀率最高的地方是欧洲中部，而这个地方恰恰是欧洲最温暖的地方，相比较来说，北方和南方自杀率比较低，因此很多人认为越温暖的地方也容易自杀。涂尔干也对这种说法进行了研究，最后发现自杀并不是完全受气候因素的影响，完成差异的是各地区之间的文明的不同。结论也是显而易见的，气温高的地方可能会增加自杀的概率，因为它干预了人类的有机体，但是更为主要的原因是社会生活的繁忙，所以气温并不能说是能够直接影响自杀的原因。
第四章涂尔干指出了仿效这一个概念，同时也指出了仿效对自杀的作用。书中这样说道，自杀可以通过仿效来实现。当一个自杀者想要通过仿效完成自杀，他会树立一个所谓的“榜样”，但这个“榜样”是不可以也不可能用他的形象来塑造社会，而这种传染对于集体生活也不会会有更加深远的社会理想，因此在其他方面更不会有影响。人们赋予它的功能是虚构的，仿效只能在一个有限的范围产生一定的影响，并且这种影响不会波及到整个社会。
最后，涂尔干做了一个简单的总结。在第一编“非社会因素”中，涂尔干分析了上述因素对于自杀的影响。但是我们可以看出，非社会因素对于人的自杀的影响是十分有限的，甚至往着极端的方向来说，是几乎没有任何影响的。于是，我们可以很自然而然地推断出，影响人们更多的可能是社会因素，这些都会在《自杀论》的第二编加以论述。
第二编 社会因素
在第二编中，涂尔干指出了影响人们自杀的社会因素，确定这些社会原因的性质，产生影响的方式。第二编主要讲述了集体倾向，这种倾向包括什么样的内容，与其他社会现象有什么联系，以及有什么方式可以影响这种倾向。
在第二编中，一共有六章，分为了五个部分，第一章的结论指出，如果自杀倾向性与非社会因素无关，那么很大程度取决于社会因素。而这种与社会因素关联的现象会构成一种自杀的倾向，而第二章就是研究这种倾向。
第一章涂尔干告诉我们如何判断社会原因和社会因素。首先作者指出关于自杀的划分是并非一件很容易的事情，因为从自杀者那里获取的信息并不够充分，甚至不完全准确。如果换一个角度，从自杀的原因来分析而不是直接从结果入手，可以简化这样的步骤。而直接讨论自杀的原因显然是更加容易做到的，因此也能很好分析这些社会因素。因此涂尔干在第二至第五章中，涂尔干把自杀分为了三大类，包括利己主义自杀、利他主义自杀和反常的自杀。
（1）对于利己主义自杀，涂尔干是这样定义的:如果我们可以把个人自我在社会的自我面前过分显示并牺牲后者的情况称为利己主义，那么我们也就可以把这种产生过分个人主义的特殊类型自杀称为利己主义的自杀。
涂尔干首先讨论的是关于宗教信仰对自杀会产生的影响，作者主要是利用了比较分析和实证分析这样的手法，得出了最终的结论:宗教对自杀有预防的作用。而宗教对自杀的预防作用主要表现在宗教以一种特殊的理由告诉我们，我们需要重视自己的身体，传统的宗教一般遵循着一个客观的所在，独自构成一个小的社会，所有的信徒的观念是传统的。这些集体的状态靠着信仰和宗规维持着。因此，集体的状态越牢固，更加具有预防的作用。
其次，涂尔干也讨论了婚姻和政治或者民族危机，并且也运用了比较分析和实证分析的方法，研究证明婚姻本身就对自杀有着良好的作用，政治或者民族的危机可以引起某部分的激情，也可以有限减少自杀的人数。
前面这三种社会形态:宗教社会、家庭社会、政治社会都能有效地预防自杀，有着一定的免疫作用，我们可以看出，他们都是一群高度社会化了的群体，因此基于以上的研究，可以得出这样的结论:自杀的人数的多少与个人所属群体的一体化程度是反比。而在这三种社会形态中，我们可以定义这些在高度一体化社会化的群体中的自杀为利己性自杀，他们也多是因为自身的原因结束生命。
（2）利他主义的自杀包括了三种不同的形式:义务性利他主义自杀，非强制义务性利他主义自杀和反常的自杀。首先是义务性利他主义自杀，涂尔干列举了这样的现象，即老年人自杀，在丈夫死后，妻子、仆人的自杀。这些例子都表明了他们所处的社会环境，他们的自杀表现为一种义务性，是自杀者被迫完成符合社会特征的任务。这种自杀受社会习俗、规范和制度等条件的约束，在这种条件下，自杀不是一种权利，而是一种强制性的义务。
接下来是介绍的非强制性利他主义自杀，尽管这种自杀的性质与我们上述的自杀没有本质的区别，但他们的目的是不同的，他们自杀并没有受到强迫。这种自杀主要也是受到了社会价值的影响，他们认为自杀是一种美德，可以过得别人的赞赏，虽然拒绝这种奖励会有十分微小的惩罚。很多人为了逃避耻辱而得到尊重还是会选择自杀，这也就是非强制性利他主义的自杀原因。
最后介绍的是反常的自杀，这类自杀产生于人们的活动异常，并由此受到伤害。涂尔干提出人的精神的欲望比肉体的欲望更加难以控制，肉体的欲望是有限的，而精神的欲望是无限的，并且是难以控制的。人们渴望在精神上得到的越多，人的精神就也无法控制。因此，他提出为避免这种情况的出现，情欲也应该受到控制。而只有通过社会才能直接地或者间接地通过它的某个机构起到这种节制的作用。
作者还介绍了一下自杀的各种形式，我认为很多是对前面自杀类别的一种整理，让我们更加充分了解不同类型自杀的特点、区别。
第三编 作为一般社会现象自杀
这也是本书最后的一个部分，也是对于本书的一个总结。它有三个部分的内容:自杀的社会因素、自杀和其他社会现象的关系以及实践的结论。
在第一章自杀的社会因素中，涂尔干强调了社会自杀率只能从社会学的角度来解读，社会是个人组成的社会，是总和，但社会是高于个人的。每个社会按照一定的比例，会出现上文提及的三种社会因素的自杀情况，即利己主义自杀、利他主义自杀和反常的自杀。三种自杀情况各个死不尽相同的，因此也容易把人引入不同的地方，但他们是相互克制的。涂尔干也指出:延迟性是时间影响自杀倾向的方式，时间是一个很重要的因素。
第二张是自杀和社会因素的关系。涂尔干查阅了各种文献，历史上对于自杀者的态度死不相同的，但作者他认为自杀是应该受到谴责的。他说道:“对自杀的普遍谴责本身是为了一个有教育意义的事实。”
第三章是实践的结论。涂尔干主要讨论如何预防自杀，并做出了以下设想:
（1）对于自杀者进行惩罚，不落葬，剥夺公民权、政治和家庭权利，以儆效尤。
（2）对于悲观者要采取相应措施，使其恢复正常。
（3）改进教育。
（4）发挥家庭的预防作用。
（5）最为可行的应该是恢复行会，建立不同的职业组织，使个人命运和集体相连。
四、《社会分工论》
涂尔干是与卡尔马克思和马克思韦伯齐头并肩的人，同样被誉为社会学的三大奠基人之一。《社会分工论》是涂尔干通过博士论文答辩而提交的论文，这本书系统地整理了他的思想，成为他思想之路上的开山作品，重要性毋庸置疑。这也是我开始阅读社会学经典，我个人认为最有难度的书。涂尔干强调社会是一个有机的整体，强调各个部门的协调和分工。整本书读起来特别吃力，尤其是对于我这样社会学基础为零的新手，里面的逻辑论证让我头皮发麻，但我还是硬着头皮把它读完了，但有一点我必须承认，我在阅读完之后也收获了不少东西。
在阅读前，我总会看一看目录，以便有一个最初的了解。这本《社会分工论》总共分为了三个部分，分别是劳动分工的功能、原因和条件以及反常形式。
在导言中，作者陈述了社会分工的重要性，他认为分工存在于万事万物之中，而人类社会的形成也与分工密切相关，因此他把分工作为自己的研究对象，其中他还揭示了自己的写作目的，论证分工理论的重要性。
第一卷 劳动分工的职能
第一卷一共有七章内容，第一章是确定“功能”这个词的两种用法。有时它指的是一种生命运动系统，而不是运动本身的后果。有时它指的是这些运动与有机体的某种需要之间相应的关系。在第一章中，作者主要是以两性关系作为例子，他认为性别的分工产生于婚姻，我们会喜欢与我们相似的人，但也指出了两性的差异是相互存在的，这一点毋庸置疑，但是差异的存在是需要的前提，也是有机结合得以形成的关键。随着社会的不断进步，社会分工也会不断深化，因此需要相应的约束，比如说法律。人们的分工越来越复杂，所以产生的问题需要法律去规范，分工的形式的数量多样，法律的条文也越来越多。第一章“功能”一词的确定，实践变得明朗，这个社会并不是机械的，而是有机的，我们需要了解不同构成之间的配合。
第二章关于压制的这个话题，包括机械团结或者相似性所导致的团结。作者在第二章指出，所有的法律，即使是温和的民商法，都可能会有报复性的一面。而关于法律，大家可能会想到犯罪，作者在此也对犯罪下了一个这样的定义，即一种行为违反了集体意志，那么这种行为就可以称之为犯罪。人们受到了伤害、受到了侵犯，第一时间往往会想到“复仇”这两个字眼，成功率尚且不说，这种极端的方式可能会导致死亡。所以，在犯罪领域上，人们会把个人的意志加在一起形成一种集体意识去惩罚那些犯罪的行为。但是集体意识对于集体内部的惩罚也是有的，那就是为了维护集体的意识而产生的惩罚，比如说宗教里面对于亵渎宗教的惩罚，对于权威亵渎的惩罚。这样的集体意识是要抛弃自己的个人意识，去维护整个集体的意识，所以个人的机动性有所减少，纯粹是为了服从权威，获得权威带来的福报，这种团结是机械的。但是在当时的社会，这种团结也是必不可少的，因为很大一部分是他们自愿服从的，而并没有我们想象那么悲惨。
第三章是分工形成的团结或者叫作有机团结。这种团结的产生是一种制度的设计，即恢复性制裁，把人们受到侵犯的结果恢复到受到侵犯之前，会使法律少了一些报复性，人们处于相互联系之中，他们可以更好的合作，而不是走向对立面，这样就使团结更加有机，而不是机械的。像人这种高级的有机体，各个器官相互独立又相互联系，维持整个人体的生存和发展，使人类这个有机体高速良好的运转。
第四章是对上述理论的另一证据，涂尔干指出，社会的不断分工，社会之间的差距是不断缩小的，而人与人之间的差距却是不断扩大的。这一章也是对前面的持续论证，把压制法所导致的机械团结和协作法带来的有机团结做了一个类比。他指出压制法如此发达的原因是当时社会集体面广大，影响力也是极大的，而劳动分工还没有产生出来。因此，有了以上的一些论证，对于社会分工的结果我们可以初亏端倪。
第五章是关于有机团结的递增优势及其结果。前面我们提到压制法带来的机械团结有着很深的影响力，但仔细研究发现，压制法所在条文占的位置比协作法要低得多。正如上文所说的，共同意识及其所产生的团结并不能完全通过刑法表现出来。接着，作者论证了协作法日益发展下，共同意识不再像以前那样强烈明确，宗教生活不断弱化，人们开始不断分工。
第六章是第五章的续说，作者在这里指出人们首先是以血缘为基础的群居社会，后面发展到了氏族社会。我在前面对《原始分类》的阅读中，也整理了一些笔记，因此理解还是相对较深的。人们在氏族中长大，接受权威思想的教育和洗礼，人们是独立且紧密的。涂尔干也对道德作出了解释，他否认了《进化论》中道德解释，因为在《进化论》是否认利他主义的观点的，达尔文认为社会是物竞天择，适者生存的。而涂尔干则认为，人在某种特定的条件下，是会产生一些利他的行为，即他承认利他主义的存在。但是涂尔干认为共产主义是一个低级的形式，它强调的是一个物质精神按需分配的世界，没有个体的差异。
我们可以看出，第四章到第六章是一个连续论证的过程，随着社会分工的深化，群体之间的差距在不断的缩小，而个体的区别会更加的明显，分工会趋于一致，从而促进整个人类文明的进步。文明的进步会导致人民意识的觉醒，因此压制法带来的机械团结是必然会被淘汰的，相反协作法带来的有机团结会因为其自身的优点，逐步出现递增的优势，最终淘汰机械团结称为新的团结方式。
第七章对第一卷做了一些总结，同时也介绍了有机团结和契约团结。契约指的是交换时人们应该共同遵守的一种准则，法律无法规范的道德，很大程度需要契约的束缚。
第二卷 原因和条件
作者在此讨论了分工产生的原因和条件。涂尔干首先反对了这样的一种观点，即分工的来源就是人类持续不断地追求幸福的愿望这种最通常的论调。事实上，每个人只能享受属于他们那个时代所追求的幸福，他们并不会因为没有享受到我们这个时代所拥有的文明而产生任何的痛苦，即使他们曾经努力向着这个方向前进。这个观点不是分工产生的原因，更像是一种对福祉追求的状态，因此不能称为分工的依据。涂尔干认为幸福的变化与分工的进步是没有必然联系的。通过这样的论述，他开始着手研究分工产生的原因和条件。
在分工产生的条件上，涂尔干认为社会容量和社会密度是社会分工产生的首要原因，在社会发展的过程中，分工之所以能够不断进步，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大。这是因为，随着社会容量和社会密度的增加，人类的生存竞争变得更加残酷了。涂尔干借助达尔文的进化论的学说，认为自然界相似有机体之间的竞争，同样适用于人类社会相同职业群体之间的竞争，也是物竞天择，适者生存。那些最原始的最为未分化的职业总是被最先占据着。随着人口的增多，职业群体间的竞争自然会加剧。竞争到到一定程度，必然会有人从这一职业群体中被剔除出去。为了生存，被剔除出去的人只能去从事（或开辟）竞争性相对更弱的职业。然而，新开辟的领域也会随着人口的再度增长而陷入残酷的竞争中。就是在这一轮又一轮的无休止重复竞争中，各种专门领域迅速而完备的产生出来了。按照这种说法，分工还在现代社会持续不断的进行着，而事实上现代社会也是如此。
涂尔干还指明了社会分工产生的两个次要因素。一个是集体意识逐渐形成的非确定性。即集体意识变得越来越微弱，越来越模糊，人们对机械团结的认同程度越来越低，有机团结不断峥嵘，野蛮生长。这也就为个人的发展变化提供了更多的可能。至于集体意识退化的原因，涂尔干认为在于社会的不断扩大。随着群体范围的扩大，群体密度的增加，群体的注意力也就会自然而然的分散，已经无法再集中到每一个人身上了。这就是所谓的大隐隐于市。茫茫人海中，个人是最易藏身的。另一个产生的原因就是遗传性。涂尔干虽然认为只有社会因素才能导致分工的产生，但是他并没有忽略遗传性因素对社会分工的产生的影响。因为分工与有机体自身的素质（能力）和身心条件也是有关的。涂尔干认为，越是低级的动物，其生活本能就越强，体现在他们身上的遗传性对他们的生存的影响就越大。动物的等级越高，它的生活本能就会变得越来越弱。这种情况同样适用于人类社会，在比较低级的人类社会里，我们可以看到很多职业遗传的现象，甚至在一些重要的职位上（比如祭师、皇帝、手工艺人）完全由某个种姓家族所垄断，这种遗传性对分工是起阻碍作用的。在比较高级的社会里，人的能力显得越加的特殊和复杂，这种遗传性职业也就大大减少了。因为仅仅依靠这种遗传性的特质或者资源，已经无法让他们获得足够好的生活了。他们面临着更大的竞争压力，需要掌握更多的职业技巧，学习更多的技术。显然，这种附加的资本或者说是后天掌握的资源比先天的资本更能够给他们带来更大的效益，这也就难怪遗传作用慢慢的从社会制度里消失了。基于职业不断地分化，社会越发形成一个复杂的关系网，人们之间关系的越加密切，交往频率的增加，意味着冲突的可能性的增大。涂尔干认为要想维系比较良好的社会秩序，必须加强职业道德和法律规定的建设，加强团结之间的关系。其中，涂尔干强调道德对人的约束作用。这一点着实体现了涂尔干作为一个社会学家的厚重的社会责任感和历史使命感。
第三卷 反常形式
涂尔干在最后一卷里讨论了分工的反常形式。涂尔干认为分工的反常形式是分工的一种病态形式，这种分工是不利于社会的团结的，甚至会带来截然相反的的恶果。简言之，就是需要医治的病态的社会分工。这些分工的反常形式我们可以做以下的分类。
一种是失范的分工。比较显著的例子就是工商业的危机和破产，以及劳资冲突。工商业的危机和破产无需多言，它对社会团结带来的破坏性是有目共睹的，甚至有时候可以说是触目惊心的。涂尔干认为产生这种失范现象的原因在于新的组织形式滞后于新的关系的产生，也就是马克思经济学说里面生产关系不适应生产力的发展，组织形式与各种新生的社会关系的不匹配。事实上，分工实际就是一个不断分散的过程，劳动分工自身的特性决定了它会产生一种离心的倾向，这种离心力一旦超过一定的范围，就会陷入一种失范状态。因此，需要第三方力量的调节，需要一个独立的组织去建立各种规范和约束性条件，使各个组织（机构）之间的关系得到规定，才能够使分化过程达到一种相对的平衡。而这个组织就是国家或政府，也是它们的干预，分工才能达到一定程度上的平衡。涂尔干强调政府对社会产生的作用完全是哲学对科学所产生的作用。而哲学的作用在于重建已经被科学的多样性所破坏的科学的统一性。政府的作用在于调节劳动分工过程中所产生的不良竞争，从而实现有机的团结。
另一种是强制的分工，这种分工是在外部环境不平等的强制条件下产生的。也就是说这不是一种基于自身优劣性而产生的自发性的分工形式。事实上，并没有或很少有完美的自发性分工，因为外部斗争条件总是不能到达绝对平等的。我们需要做的就是尽可能地去消除这些不平等的条件，去完成建立真正的使命。虽然有时候会觉得遥不可及，但那确实是我们需要前进的方向。
还有一种是分工的松散和混乱现象。涂尔干认为，劳动分工分散了本属于一个人的工作，这样每一份完整的工作就需要多个人之间的协作与配合，各个环节间的连接也需要协调统一。在这个过程中，如果出现了空隙，或者是某一个环节的工作量不够，工人就会停止懈怠下来。由于每种工作划分的过于细致，工人不需要动用全部的身体机能就能够完成任务。工人的活力得不到有效激发，甚至是工人的活力根本没有达到他的正常水平。在这种情况下，工人是松散和被动的的。因此，必须要使工作量与个人的活力相匹配，从而保持个人的活力甚至激发更多的活力。个人与个人、个人与集体之间的也需要更多的交流与协作，只有这样，才能焕发社会整体的活力。
涂尔干在结论中再次强调了道德的重要性，他认为目前我们的首要任务就是要为我们自己确立一种道德。还认为在诸多社会关系中，应该注入更多的公平因素。随着劳动分工的发展，相应的规范就会变得越来越多。有机团结只有在规范的约束下才有可能形成和完善。学习社会学的学者应该要有这种心态和视野，不应该过于局限于自身，也不要妄自菲薄，我们要思考和审视这个社会，尽管我们还不太清楚，但事实上我们每天都在面对着它。因为涂尔干告诉我们：“一切存在与现象的根源，皆为‘社会’”。“社会”无时不在，无处不在，以矛盾的形式充斥我们的生活。因此，对于“社会”的研究任重而道远。
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