十一月读书报告（更新至2012年12月16日）
1、《普通社会学纲要》 （意大利）维尔弗雷多·帕累托著 田时纲译 东方出版社
2、《社会是如何可能的—齐美尔社会学文选》 林荣远编译 广西师大出版社 2002
3、《社会学—关于社会化形式的研究》（德）格奥尔格·齐美尔著 林荣远译 华夏出版社
4、《死亡与右手》 （法）罗伯特·赫尔兹著 吴凤玲译 上海人民出版社
5、《风险社会》 （德）乌尔里希·贝克著 何博闻译 译林出版社 2004
6、《自由与资本主义—与贝克的对话》乌尔里希·贝克、约翰内斯·威尔姆斯著 路国林译
7、《格奥尔格·齐美尔：现代性的诊断》 成伯清著 杭州大学出版社 1999 由于帖子字数太多，所以选取齐美尔的暂时作为本次汇报主要内容，其余的以后补上。
齐美尔是现代社会学的代表人物，他与韦伯、滕尼斯共同开创了德国社会学。齐美尔的思想具有原创性，语言中常常闪烁着智慧的火花；他思想上的的跟随者有很多，但是生活中却是一个边缘的人。出生于犹太家庭的他当时身处德国的排犹恶习中，思想的博大和不拘小节恰恰使习惯于体系化思考的德国学院派学者难以容忍，单个的人何以能对抗控制各种资源的暴怒的卫道士们，齐美尔的学术生涯是坎坷的，他的教授职称很晚才确定下来，我不免为他的遭遇痛心，但是真正的知识分子不就是那些处逆境而以坚韧意志超越之并赢得后人赞誉的人吗？
第二本书和第三本书内容有太多雷同，前者的绝大部分就是从后者中摘取的。那就将两者并在一起。我主要从以下几方面介绍齐美尔的思想： （一）纯粹社会学—社会学的研究对象即社会学如何可能？社会学在当时的学术体系内并没有自己的地位，很多人将它看做是一门杂学，是一个收容站，任何其他学科不研究的内容都可以挤进来，他没有确定的边界和规则。但是齐美尔认为社会学有自己的独特的研究对象和方法。1、研究方法。社会学对社会科学方法的贡献是提出了个体背后的隐藏着的社会影响力，行动着的个人只有与他人发生互动才能达到自己的生活目标，单个的人是无法在社会中生存的。这就给历史学、心理学提供了一种别样的视角，能有力地解释许多社会现象。2、研究对象。每门关于人的科学都只是在一个核心概念的指引下研究社会生活中的一个部分或侧面，没有哪一个学科敢声称研究整个社会的。社会学有自己的独特的研究对象。齐美尔认为其他学科都是对社会生活的现实内容进行研究，很难进行有效地沟通和将自己的理论普遍化，而社会学就研究社会生活的形式（对纯粹形式进行确定、系统整理、心理学的阐述和历史发展的论证），即齐美尔所谓“社会化的形式”（借鉴几何学）。关于研究对象，需要提到齐美尔关于社会与个体关系的看法。社会唯实论认为社会是一真实存在的有自己独特特征和生命力的事物，他超越于甚至约束着组成它的部分和要素；社会唯名论则认为社会中真实存在的只有个体（和其行动），社会只是一个抽象的空虚的名称而已。齐美尔作为人类生活的整体，“社会”是存在的；但是他并不是一个实体，不能能脱离个体而存在。个体也不能独自存在，由于各种欲望、本能、利益、目的，他需要和别的成员发生关系，进行互动，既影响别人也被他人影响，这种互动和相互影响可以称为“社会化”（不是我们通常认为的社会对个体的教化），它才真实地存在着。形式当然是一种抽象化的东西，它在现实中当然离不开内容，但是任何社会现实的内容都需要通过形式进行表现（不同的内容可用相同的形式，相同的内容也可用不同的形式），现实中总有一些社会化的形式是普遍的不断地重复。因此社会学就有了自己的研究对象和方法，它终于在学科体系中占有了一席之地。 （二）社会分化及其后果。齐美尔认为由传统社会向现代社会转变的最大特点是社会分化及其带来的社会的客观化。社会分化类似于涂尔干的社会分工。他产生的原因也是由于生物学的人口的增加导致社会容量的扩大和占据统一地位的个体的激烈的竞争，只有通过社会分化才能使各个个体各安其位。1、分化导致群体内的个体的个性的培养和离心力的增加。每个人都更加不同，更加具有自由，不再受其出身的群体的约束，他可以根据自己的兴趣、利益而加入不同的群体。（群体组织原则：有机—理性，身份—契约）这也类似于涂尔干即分化增加了个体之间的互动，增强了社会的团结。但是同时个体的完整的人格也丧失了，他必须努力适应不同的群体对他的人格的不同要求，日益片面化。2、分化也使群体能更省力地处理各种事务。原来混沌一体的群体一旦遇到问题，就需要动用全部要素去处理，而分化后的群体可以避免繁琐的手段—目的的路线，只动用相关的部分，很有效率地就能处理好问题（功能分化）。3、分化的强大的推动力—货币（下文详述）。4、劳动分工与主客观文化的分离。文化是生活的种种高雅化，生活的种种精神的形式，生活上的内在的和外在的劳动的种种结果。它是对天然的物的一种突破。劳动分工使我们能更有效率地生产越来越多的物质产品，但是和客观上充满和包围我们生活的各种物品的大繁荣相比，个人的文化似乎倒退了。（语言词汇、表达方式的丰富与缺乏内涵；机器比人更聪明）精神、意识逐渐失去对所创造事物的理解和控制（我们对生于我们和包含我们劳动的事物拥有一种情感，我们对它们对我们的背离甚至反控制总会有失落感和悲观情绪）。艺术作品不能靠分工创造，它具有完整性，自给自足，包含主观心灵的统一，彻底拒绝劳动分工；相反在劳动分工占支配地位的地方，奉献者再不能从其作品、所作所为中看到自己。作品越来越客观，越来越远离人，人对他们失去了知觉。分工产生的各种片段和部分最终合并在一起形成客观统一体。（各部分由于制造它的人的异质性而使产品整体失去了完整性）劳动与劳动者、劳动者与劳动资料或手段、劳动产品与劳动者。（自动售货机；手工制作与机器生产；国王与臣民） （三）、社会心理学。研究社会的存在对心灵的影响，主体间关系与个体心理受到他人的影响。它存在的基础：很多个人的均匀性不可能没有相互影响而实现，通过这种均匀性，他们许可获得一种类型，一个平均水平，一种在某种程度上统一的形象。1、时尚。人类的追求差异和同一的心里的混合，是区别的和模仿的双重需要，它是一种生活方式，试图在寻求社会拉平化的倾向和寻求个人与众不同的刺激的倾向间建立某种妥协。时尚是一种阶层现象，它首先发源于某个阶层（相对较高，有闲暇和资本，相对保守）的某些人物，然后在本阶层内扩展，当它被其他阶层广泛地接受（中产阶层有一种易变性）时，原来那个阶层就会放弃这种时尚，并且时尚也不成其为时尚了。2、羞耻。个人的一种适当的行为举止，以便在与他人交往时显得令人愉快。它强调自我感觉，此强调是与压制自我感觉携手并进的。它产生于自我夸张与自我贬低的张力，我们针对他人的对我们的评价而进行自我评价。（镜中我）羞耻感的可能原因：突出自我和由于在不完美的现实和某种在思想里存在的标准化整体之间的距离引起的同时贬低自我。3、审慎。人际关系包含对方的相互理解，但是了解不是彻底地、全面的（当然也不可能完全不了解，这就不可能产生关系），了解的程度决定关系的结构和深度。如相识与熟识（仅认识到对方的存在与了然对方的某种秘密）。审慎是指“人们不要去了解别人不愿或没有正面公开的一切东西”。因为每人都有一种“心灵的私有财产”，它形成了个体的一种安全的、完整的、自尊的领域，侵入他就意味着对所有者“自我”的伤害。审慎就是对这种范围的一种权利感。（婚姻的长久需要双方保持某种程度的神秘感，审慎对待对方的“秘密”）我们的生活需要明确的和不明确的某种特定的比例。（隐蔽的美和未意识到的魅力，信任对待知晓，保密限制提问） 4、首饰。其意义是突出个人人格，强调它在某些方面是优秀的，仅仅通过在他人身上引起的因此包括着某种自愿要素的“中意”。（目的是突出其载体即“行为者”，它一般是利己主义的东西；同时也是利他主义的，使别人享受。自为存在与他为存在）首饰提高个人的人格印象，增强人的放射性（重要性、影响力）的范围，让财产变为个人存在的一种明显可感的品质。首饰具有非人格性，但始终保持新鲜性和高雅性。（高雅性与亲密性背道而驰）首饰制造与他人的距离又为他人存在。首饰的做工、材料加强了他为众人承认的社会价值，代表荣誉和财富，制造着等级意义。首饰是那些按其意义是为他人而存在的且只有借助这些其他人回流到佩戴者身上的承认才能提高他的自我价值和意义的东西。 （四）社会化的形式。1、家庭社会学。家庭历经改变又较为固定，它是社会化的最初场所。组成家庭（包括婚姻）最初的动机并非个性化的原因，而是利益、社会的原因，在传统社会中，组成家庭的个体甚至此前就未见过面。直到现代，组织家庭的动机才变成个体化的爱情。（原因化作结果：社会规定下的一夫一妻制对爱情、忠贞产生要求，而现在后者却成为缔结婚姻的诱因；买卖婚姻使女方丧失地位，变成受奴役的物，而劳务婚姻能保留女方的人格的完整性）2、女性文化。从父系氏族社会至今，男人一直占主导地位，由他们所主宰的社会中的各种事物、各种文化都打上了浓重的男性的特质和人格色彩，男人们建构了这个社会的大部分甚至全部。女性在这里，只能被动地接受异于她们人格特质的东西，要想获得“承认”，就必须强迫自己在男性文化中改变自己，变成女强人。当然，在当代社会，女权运动甚嚣尘上，但是这种运动不能只反对物质文化，更要强调精神、心灵的压制，女性天生具有细腻、敏锐的人格特质。3、竞争社会学。社会需要和谐与不和谐、联合与竞争的某种量的比例才能达到某种特定的形态。竞争与斗争（冲突）是不同的，前者的目标物是第三方，而斗争的目标物却是对方即以打倒对方为目的；冲突不是至恶之物，它在某种意义上是社会的润滑剂，它有助于形成群体的边界、增加群体内部的团结度。4、统治社会学。统治不仅意味着一方对另一方的压迫，更包含着被统治者的认同，统治的合法化来源就在被统治者身上；运转良好的社会，上下级关系可以在不同的领域相互转化。也就是说它不同于米尔斯所观察的美国社会那样，在企业、政府、军方、知识领域的精英相互勾结和轮换，而是在某一领域处于被统治地位的人可以在另外的领域处于统治地位。5、陌生人。距离创造者价值。陌生人不是我们与之有充分互动的熟人，不是今天来明天走的漫游者，而是今天来明天留下来的人。他是潜在的流浪者，保留了离开的权利。陌生人对我们来说具有一种客观的品质，他们是一种人的类型而非具有个别特质的人，我们与他的互动是不涉及主观人格的（程式化、结构化的。既没有爱也没有恨，彼此就像两个物体），因为对彼此的“生活历史”的不了解，我们反而可以向他们透露我们自己的秘密和隐私。6、穷人。此处的穷人不仅仅是那些在生存线之下的绝对贫穷的人，他是指使用手段不能有效地达到自己目的的人。如此定义，则每个阶层都有相对意义上的“穷人”（相对剥夺，参照群体）。穷人的产生与社会有关系，穷人有权利要求对自己的救助。而反观现代社会对穷人的救济，从个人救济方面来说，他们多是出于一种宗教救赎和道德崇高感的驱使，救济只是救赎的手段，穷人成为一种手段；对于社会救济来说，救济穷人只是为了防止他们闹事，为了非穷人者的利益，穷人成为一种负担，成为一种被收买的人。齐美尔认为，穷人变成了抽象的概念（不是个人的匮乏造就着穷人，而是由于匮乏受到救济才成为穷人。），其中的每个人失去了自己的人格，失去了被理解的机会，尤其是现代救济机构的客观化的救济手段，使穷人本身成为手段，失却了人的本质意义（现代人寻找爱情而非爱人，寻找诚实而非诚实人，刑罚针对犯罪而非罪犯）。 （五）、社会化形式的条件。1、量的确定性。数量是群体的必要成分，但是数量的不同又产生群体内部和外部关系（结构）的不同（原始宗教只能存在于小的群体内，希腊民主也只能在小的城邦内实现）。群体的最小数量要求是两个要素，群体依赖于他们每一个的特性，群体没有形成超个人的结构；一旦两人群体成为三人群体，那么群体就形成了一种超个人的结构，第三个人处于一种或中立或支持一方而打击另一方的角色。（群体组织原则由氏族转向数量）2、空间。空间从根本上说只不过是心灵的一种活动，只不过是人类把本身不结合在一起的各种感官意象结合为一些统一的观点的方式。共同体生活形态的空间形式的品质：空间具有排他性；空间是分割为一块块的，它们被视为一些统一体，且被一些边界框围着；空间使它的内容得以固定化；空间上的近或远会带来不同的关系形式。
感悟：本月读书特别浮躁，自己原来的计划被打乱了，原来的一些设想也不能实施了。理想与现实总是有差距的，更是由于自己的被动，使机会一纵即逝，免不了要采取“曲线救国”的办法。也许某种意义上的捷径已经没有了，剩下的皆是曲径、苦径，但是只要树立了一块定向碑，向前的路就不会是邪径。一个人的人生的长度是由他的厚度决定的，而非相反。感谢读书会，在这样一个遍地尘埃的普遍浮躁的大环境下，能给我们创造一个风清秀美的局地小气候。在此，我们静静地蓄势，一旦势成，星火便可燎原。
十月读书报告（更新至2012年11月12日）
1、《人类学--人及其文化研究》 （英）爱德华·泰勒著 连树声译 广西师大版
2、《走出中世纪》 修订本 朱维铮著 复旦大学出版社 2007
3、《音调未定的传统》 增订本 朱维铮著 浙江大学出版社 2011
4、《社会理论和社会结构》罗伯特·默顿著 唐少杰、齐心等译 译林出版社 2006
5、《默顿学术思想评传》 （波兰）彼得·什托姆普卡著 林聚任等译 北大出版社
6、《新功能主义及其后》 （美）J.C.亚历山大著 彭牧等译 译林出版社 2003
7、《社会行动的结构》 塔尔科特·帕森斯著 张明德、夏遇南、彭刚译 译林出版社
泰勒被公认为“人类学之父”，原因大概是他首先倡导建立这门学科，被为之做出了较大的贡献。他的代表作是《原始文化》和本书。从他的著作中，我们可以看到最初并一直延续到现在的人类学的研究对象和方法。他认为人类学的立身之本是探求人类文化的本源和进行不同社会及阶段文化的比较。他把人类学形象地比喻为“扁担”，“它既可以挑起重物，又可以使重物平衡，它把日常教育的零散科目合为一个便于掌握的整体。”言外之意是人类学既可以自己做专门的研究，又为其他研究人及其文化的学科提供研究的基础和资料来源，并将他们融合为整体。他的话很有道理，并被现代的人文学科和社会科学的发展验证。现在，政治学、经济学、历史学等学科都将人类学的研究结论、研究精神（人类平等、相对论、世界主义、文化反思）或方法（尤其是田野调查、民族志）纳入自己的学科之内，为本学科提供别样的视角，甚至促进学科进行范式转化（如历史学由精英史转向平民史）。
在本书中，正如副标题所提示的，泰勒主要围绕两个方面即人及其文化铺开内容，通过追根溯源、地区比较和详细地举出例子来展开论述。（一）对于人，他提出人区别于动物的地方很多，评判人与动物高低的标准也很多。但是有一个区别比较重要：人类会使用语言和符号进行沟通。人类的智商比动物高（虽然动物和人一样都会使用工具，但是人类更会根据自己所处环境的需要制造工具），前者会反思，能自我客观化，能运用过去的记忆来监督和指导未来。而人按体质特点如肤色、骨骼形状等可分为不同的种族，世界上主要分为四个人种：黄、白、黑、棕。人种之不同源于所处地域环境之不同，各人种均以适应自己的外部环境而求得生存为自己的任务。种族并没有优劣之分，但是作者却将外在肤色之差异比附于智力、能力之差别，显露出浓厚的种族中心主义色彩。人类的智力、能力、性格特征并非生而有之，它们是后天习得的。虽然黑人或其它有色人种所在国家和地区在当时并没有白种人居多的欧洲的经济和军事发达，但是并不能将一时一类的优势扩大化，自以为唯我独强，殊不知自己多数时候也处于野蛮的征伐和蒙昧的宗教统治之中。由于深受所处时代的进化学说的影响，作者的历史观是直线式的进化主义，他将历史分为三个阶段：蒙昧、野蛮和文明。并将世界上的地区按这种三分法进行定位，处于前两者的民族为低级民族，处于后者的民族属于高级民族，而能够享此高级民族殊荣的只有以作者所在的英国为代表的欧洲国家。人类学初创时期的种族中心主义和进化论从此影响着一代代的人类学后来者。（二）人的文化所含内容甚多，只要提起泰氏的著名的文化概念就能有大概的了解。作者在本书中主要论述了语言、文字、技术、文艺、科学、精灵意识、历史和神话以及社会诸方面。作者将各种文化现象的起源、古代形式都进行了详细的介绍，它们都经历了一个不断发展的过程，从古代到现代。它们最初都是产生于人类生存和发展的需要，后来逐渐完善和精致。1、语言在史前已经形成，不同地区的人们发展出了各具特色的语言。语言最初是一种“自然语言”，即以动作、表情、感叹词为表达和交流的手段，它介于动物语（不同的叫声传递不同的信息）和人类语（字句清晰的或音节连结的声音）之间。由语言可以管窥使用该语言的民族和社会的历史，语言和文字都是从日常生活中来，反映了人类的生活状态和经验。2、技术涵括的内容很庞杂，吃穿住行皆在其中，技术在过去更多的是实践经验的总结和积累，而非科学理性的计划。作者所谓的科学是指实在的、正确的、系统化的知识，科学方法之运用主要是由于计算和测量，计算和测量最初是通过身体进行，如用手指和脚趾，以尺、寸、拃、掌做数量单位，后来才逐步精确化。其实科学和技术是“原始人”（在非道德的意义上）不断的试错之后保留下来的有效的（这是首要的）和正确的经验知识和技能。原始人使用类比（通过和累月经年所形成的行为模式、思维模式来比较）和联想的方法来解释和解决日常所遇到的问题，当这些方法不起作用时，他们就借助于超自然力量来解释和行动。3、原始人将人进行身心二分，身体内有灵魂，在平时二者合为一体，但是在睡觉时和死后，灵魂会脱离肉体。人死后，灵魂仍会转移到其他的人（婴儿）或有生命物体之中而继续影响死者亲属和社区成员的生活。祖先崇拜并不是起源于对祖先的感情和依恋，而是出于让祖先保佑自己和家庭的安全的实用性考虑。后来祭祖等仪式才作为情感表达和道德强化的手段。宗教包含道德的和哲学的方面，前者引导世俗生活，后者启发形而上的思考。但是宗教的现代化必须要提出和解决这样一个问题：如何生活得更好？史前人类的生活是什么样子的？我们只有通过考古（考察原始遗留物）和传说（口耳相传的历史）来了解和想象。神话和传说并非纯是虚幻的，它可能真实地描绘了远古人类的生活。4、社会是人类组成的集合体，它的主要部分是家庭这一人类的最初级的组合。原始社会中的人虽然“低级和野蛮”，但是他们可能有较高的道德，因为存在一种“自然道德”（发自人性还是自然所迫？）。但是身处这种社会的人的道德和情感状态是不稳定的，在这里，道德不是一种终极的目的，而是一种达到特定目的的手段，是实现幸福的方法，并不具有现代我们所赋予它的绝对性和终极性。道德还具有群体的界限，在群内彻底地贯彻道德原则，而在群外则奉行利益（杀人是成年的标志）原则，妨碍利益者必定成为敌人，而对待敌人可以使用所有的手段（越极端越好？）。
泰勒的著作中谈到了很多社会和很多文化事项，并对不同地区的文化进行了对比，探讨他们所处的历史阶段。在他的概念中有着对立的两级：低级原始人和高级现代人。两者所处的社会都在发生变化，但是前者的变化是无意识的、细枝末节的、物质性的数量化的，而后者的变化却是自觉的、观念性、根本性的，所以后者优于前者。人类学的目的就在于通过追寻文化事项的历史，了解人类及文化的前世今生，然后以过去为依据，自觉地促进现代社会的改革，使之向着好的方向发展。对以泰勒为代表的人类学早期进化论学派的批评主要集中于种族中心主义和单线进化论，他们将“不同社会的地域的空间差异毫无逻辑地转化为历时性的发展水平的等级差异”，优劣二元代替了多元，无论多么原始的部落，它仍然顽强地与西方社会一道存活到现代，他们也形成了自己的社会秩序、文化、社会关系和对世界、人生的观念，就文化上来说他们并不如我们想象的那样落后。萨林斯曾考察过石器时代的原始社会生活，认为当时的人类甚至比当代人生活得更惬意，他们的食物充足，只需一两天的劳动就能收集到一周的食物，余下的时间就留给休闲娱乐。因此我们不必为他们没有手机、计算机和电视等先进生活手段而苦恼和遗憾，就本体意义上的文化而言，它具有相对性，没有绝对的高低之分。但是同时我们应该看到，西方文化、物质的影响已经渗透到世界的每个角落，再没有纯之又纯的原始文化了。我们不知道该如何评判这种影响，但是我不由得想起改革开放前后的中国，是要低水平的平等的机械团结社会，还是要高层次的自觉的有机团结社会？社会是逐渐走向进步的吗？所谓的较原始的社会要向何处去？他们是温水里的青蛙还是由河入海的蛟龙？
朱先生作为著名的历史学家，敢于批判史学研究中的不正之风，以实事求是、信而有征的治史态度从事中国文化史研究。他的一个主要观点是儒学不是国学的全部，儒家文化不能表征中国传统文化，就像基督教文化不能表征西方文化一样。以前看过朱先生的《中国经学史》视频，对经学、儒学、国学的关系有了进一步的了解。经学发展史中（从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”始，直到清末废除读经终）最重要的特点是“学随术变”，就是说经典的真伪、对经典的解读都根据统治者的统治需要而发生变化，学术被政治钳制着，没有自由发展的机会和能力。经学分为汉学和宋学，前者又分为今文经学和古文经学，他们依据的经典不同，因此对经典的解读也不同；后者又分为程朱理学和陆王心学，理学强调格物致知，存天理灭人欲，有客观化的倾向，强调对外界事物的研究，寻找客观世界的真理，在这种思想影响下容易造成文人知识分子思想僵化、行为刻板，也正因为这种效果是封建帝王所梦寐以求的，理学就成为宋以后的历代正统学说；心学则强调诚心正意、致良知、“六经注我”，不关注对外界事物的固执地探究，关心人的内在良心修炼，从而能调动人的主观能动性，及时适应环境的变化，但是由于此种学说内含着自由主义、平等主义（“人人皆可成尧舜”）的观念，这些观念影响下的知识分子容易产生离经叛道、反对封建统治的行为，因此统治者尽全力打压心学（除了在明中期因为缺乏白银，而放松了对商业的管制，商业的发展使心学得到较大发展）。经学不同于国学，经学只是国学的一部分，它和西汉后期传入我国的本土化了的佛教和本土道教及其他上层文化在一起是统治阶级的学说即所谓的大传统；除此之外还有存在于民间的以民间风俗、民间信仰为主体的小传统。中国学术思想发展史即文化史（文化无论如何定义，都是某种整体意义的抽象）大致是周朝各种思想学说发轫，以后各种思想皆源于此，两汉经学，魏晋玄学，隋唐佛学，宋明理学，清代朴学。中国文化并没有一个一以贯之的传统，只有因时代而生的不同的传统。要想从历史上找到一个亘古不变的、屡试不爽的真理，也许只有在想象中才能实现。
从标题可知本书讨论的是中国的中世纪，至于如何走出中世纪，作者并没有指出具体的过程，甚至没有回答中国是否已经走出中世纪。朱先生提出从时空连续性上探讨中世纪史，以往的史家都只注重探讨历时性的延续和承接，而忽视了空间性的区域差异。先生研究文化史的界限大致是从明代中后期到清末民初，这一时期是中国由中世纪向近代转变的时期，社会中已经发生了某些或明或暗的变化，这一时期的思想文化也不同于以往各朝代。就历史主体---人来说，当时的知识分子的表现也颇奇怪，政治上激进而思想上保守或者相反（各种社会模式、思潮你方唱罢我登场，矛盾冲突的社会环境孕育了、熏陶了矛盾的知识分子）。这一时期对中国思想文化影响不可忽视的一股重要力量--西方思想尤其是基督教思想--开始进入中国，在清朝它和汉学（它的兴盛期的代表是乾嘉学派，其特点是：复古，即复兴古文经学；朴质，即从文字的形、音考据入手，对古代经典去伪存真。这和程朱理学对经典的怀疑似异曲同工。）便有着内在的亲缘关系。对于历史上的孔子和孔子的历史这两个不同的概念，作者的解释有使人豁然开朗的感觉。孔子存在于历史中，后世不同的人出于不同的目的而对孔子有不同的解读（作为神话的孔子），在近代就有康有为、章炳麟和钱玄同所塑造的三种孔子形象，或为政治斗争或为学术争辩而利用了孔子，或许本来孔子就有三种面向，正由于形象的不同，才变得丰满。
读完本书，一方面敬佩朱先生的严谨、直白的治史态度，唯有这样，历史著作才更可信；另一方面，又有失望、惊奇、无可奈何的感觉，内心中的那些历史人物、那些历史事件竟然变得那些陌生，他们原有的为我所熟悉的形象被打破了，一些原以为颠扑不破的观念被颠覆了。但是我相信只有如此，才是真实的历史，真实的人，这样的历史才使人信服，才更接近我们。
音调未定、旋律未成，高音、低音、杂音、错音交织在一起，这就是传统在现代的实况，使我们不可以精确地确定传统的范围和发展趋势。研究历史必先确定所研究者“是什么”，然后才能问“为什么”，必须坚持论从史出，不能以论带（代）史。
“传统”是什么？它在中国的古典涵义就是历代相传，至今不绝的某种根本性的东西。它在这里指的应当是传统文化。清末民初的学者对于传统的态度可以分为截然相反的两种，或反对或赞扬。但是两者有一个共同点，即都认为中国有一个自古至今不变的传统。传统并非一以贯之，它是一个过程（广义的文化有历时的连续性，但不可能有同一性）。“统”的概念在汉武帝“独尊儒术”后才广泛流传，但起初指的是空间包容性，在时间上仍不连续。“作为研究对象的传统文化应能包含历史上的精神与物化了的精神”，它是社会生活中的部分，沟通着社会生活中的物质领域即物理世界和精神领域即心理世界。两个世界都在不断地发生变化，并且因为两个世界变化的不同步性，导致传统文化也处于一生成、定型、破裂与转化的永恒的过程中。通常意义上的传统文化多指这一过程的定型样态；与此同时还要注意它和文化传统区别。传统文化可以分为死文化和活文化，文化传统就是活文化，即从过去到现在一直影响人们生活的文化，它更多的属于现状的研究范围。朱先生认为可以将其比喻为人体的免疫机制，人们平时依靠它来抵抗外部和内部的细菌、病毒的侵害，但是在生病时，它也会对药物产生排斥，这是它的缺点。传统文化与文化传统一静一动？
中国鸦片战争以后逐渐变成准殖民地，被西方列强肆意欺凌的原因并不是由于中国文化落后于西方，而是政治体制腐败，闭关锁国，抛弃了以往朝代的开放包容的政策，同时又压制了内部新生事物的成长。汉朝、唐朝这些大的朝代都和外部世界有着广泛和深入的交往，不断地吸收外部的新鲜文化因素，并将自己灿烂的文化播散到遥远的异域世界。域外文化的融入给中华文化提供了新鲜的血液，犹如雨水浇灌下的树木，更加枝繁叶茂，生生不息。
对于孔子与传统文化的关系，朱先生认为，现在只有《易经》可以确定成书于秦之前。就是说所谓的经典并不一定就全是孔子所作或未必真是经过孔子改订的版本，有可能经过后人的篡改，不一定反映孔子的真实意思。就拿与孔子联系最紧密的《论语》来说，也反映的是孔子晚期的思想。孔子的地位也经历了由人到神的过程。孔子当时虽然很有名，但死后只是被诸徒誉为“贤人”，在唐太宗封孔子为“圣人”之前，孔子一直从祀周公，周公才是圣人；唐太宗为了防止臣下拥权自重而僭越君主，就剥夺了周公被祭祀者的地位，更封最听孔子话、对孔子亦步亦趋的颜回为“先师”，寓意臣下要对君主绝对服从。从此以后大多数朝代都将孔子封为圣人，只是在元朝颜回先师的称号始被否定，孔子的孙子子思的弟子孟子被授予“亚圣”称号。孔子在辛亥革命后，尤其是新文化运动时期成为专制、落后、愚昧的代名词，这种趋势一直延续到新中国成立、文化大革命。直到当代，孔子才被平反，被再度成为中华文化甚至世界和平的象征，君不见建立海外孔子学院、学习汉唐习俗蔚然成风。同一个孔子，怎么受到的待遇如此不同，是孔子变了吗？原来不是孔子在变，是社会在变，政治在变，利益在变。怪不得有人说“孔子只是中世纪文化的一种装饰”。
传统文化并非医治现代病、西方病的灵丹妙药，但是文化传统能不能成为预防这些病的防疫针？文化保守主义者谨慎地看待对西方事物的引入，他们看到了启蒙带来的科学化、理性化主宰下的当代社会出现的一些病状，但是他们目前尚未提出一个系统的可以与当代政治体制相抗衡的政治纲领和完备的政治学说，现在他们对当代社会、文化的批判，对传统文化的宣扬都是发自一种复古的情感，对故去时代的留恋。并未深入下去，没有对社会及当代文化做学理上的解剖，所以给其他人一种讲空话、套话的感觉，要想有力地扭转这种局面，就需要沉下去，埋头研究传统文化，努力从中找出优秀的制度规则、精神特质，然后传播、转换，以达到“传古萌新”的效果。
就本书来说，默顿意欲“关切社会学理论与社会研究之间的相互作用以及整理实质性理论与社会学分析—特别是定量分析—程序。”
一、论理论社会学。
1、社会学理论史不等于社会学家所运用的特定理论的体系化实质？社会学理论史主要探讨理论的来源、不断的发展以及影响，而体系化的理论关涉理论预设、概念体系、分析模式。书面上的理论发展史并非真实的如表面上所看到的那样符合理论建构的程序，理论家在实际的研究中往往遭遇很多的理论困境，他们所公开的理论是经过精心地“程式化的建构”。在谈到社会学理论的延续性和间断性时，默顿提到一种对创新有阻碍的别有用心的“预示论”，它尊奉的信条是“发现不是真的；如果是真的，则不是新的；如果既新又真，则是没有意义的。”对它来说，一切新的发现都可以在以前的学者的书籍中找到，所谓新的理论只不过是一种“再发现”，以此来证明理论是延续性的。默顿认为这种观点模糊了预想与理论以及理论观点的形式上的相似和理论实质上的相异，即使前人已经提出某一思想的雏形，但是他未将这一理论系统化，并且两者的志趣可能也不相同。前者所留下的是碎片化的观点，缺乏理论上的详细阐述和经验上的验证。“正如调情是一时的兴之所至，而婚姻则要承担长久的责任。”
2、默顿不如帕森斯那样热衷于建构宏大的系统理论，也不赞同社会学家全身心地浸润在繁杂而无意义的统计数据中。他不是一个理论研究与经验研究的对立论者，而是融合论者，社会学的发展只有在两者的结合中才能实现。社会理论指“逻辑上相互联系的一组命题，从它们之中可以推导出经验的一致性。”所谓中层理论是对社会学理论更为有益的理论发展方向，他既有理论抽象又有经验分析，涉及有限的社会现象，一个理论包含了一组能推导出经验概括自身的假设。他能超越普遍与特殊、宏观与微观之间理论冲突的虚假问题。对社会学理论体系化的追求是令人倍受鼓舞的，它的提倡者多是受到自然科学发展的刺激，认为社会学可以和他们一样形成自己的庞大体系。但是这些人似乎忽视了两种科学的不同，自然科学已经经过数百年的理论积淀，而社会学的发展史还远远说不上悠久，缺少建构大理论所应具备的积累，“他还没有自己的开普勒、伽利略和牛顿，更别提爱因斯坦了”。
3、社会学的以往的功能分析往往误解了功能的含义、性质和表现，默顿认为社会功能是指可观察的客观结果，而不是主观意向（目的、动机、目标）。功能分析中流行着三种假设：社会功能一体性（认为社会是一个有机体，它的组成部分即标准化的社会活动和文化事项对整个社会系统或文化系统都是有功能的）、功能普遍性（所有标准化的社会、文化形式都具有正功能）、功能必要性（某些功能或某些文化、社会事项是必不可少的）。文化和社会事项是否有功能、是否对整个社会都有正功能，这是一些后天经验事实而非先天假设；某些功能可以由不同的事项满足，有些事项可以满足不同的功能。社会学的功能分析要区分正功能（促进社会和文化的调适）、负功能（不利于调适）和非功能（所分析的两种对象没有显著关系）；要分析显功能（被期待可以获得的明显的客观后果）和潜功能（不可预料或未预料到的后果），正是不可预料的“无意识的后果”才使社会学理论摆脱了各式各样的决定论，提升了理论分析的挑战性，防止以主观动机代替客观后果，使功能分析成为意识形态宣传的工具。
4、默顿认为社会学理论和经验研究是不可偏废的，二者相互影响。理论是经过抽象化、逻辑化的经验命题的表述。它内含着某种逻辑结构，可以推导出研究假设，可以指导经验研究。经验研究也远远超出了证实和检验理论的被动作用，它至少还能执行四种功能：创立理论、修正理论、转变理论和澄清理论。
二、社会结构和文化结构研究。
默顿首先批判了那些认为社会结构极大限制了人类的固有的自然冲动、自由追求的观点。他认为社会结构更是一种积极的力量，它产生了在人类自然冲动的认知基础上无法预见的新动因。文化结构指“普遍适用于某一特定社会或群体之成员的指导行为的规范性价值标准”；社会结构指“一整套把这一社会或群体之成员以各种各样的方式联系在一起的社会关系”。
而“失范”（个体行为适应的一种）就被认为由两者的脱节造成。文化结构为社会中的成员和群体提供了共同的理想、目标和主导价值，社会结构为成员提供了实现这些理想、达到这些目标的制度化、规范化的手段。目标是共享的，手段也是共享的，但是不同的个体和群体由于在社会结构中的位置不同，他们能获得和使用这些手段的程度也不同，一些弱势群体不能在现有的社会结构内找到达到文化理想的手段，或者通过这些手段不能达到这些理想。那么文化结构对目标的强化就刺激着这些群体、个体另辟蹊径，采用不合正常社会规范的手段去达到目标，由此就产生了失范行为。我们由此就不能如心理学家分析失范（不遵从行为虽然和失范性质不同，但是分析方式可以借鉴）和犯罪行为那样从个体心理上的原因如性格来解释，更应该从社会的角度来分析。而解决这些问题就不能简单地从教育和心理辅导上着手，就需要从社会结构上寻求解决办法。
科层制作为现代社会理性化的最理想的展现而得到扩展，它最大的特点是“非人格化”，这提高了机构的运作效率；但是另一方面，科层制的发展突出了规章、制度的重要性，人们逐渐将手段当做目的来追求（帕森斯效应？）。科层结构内部人员变得没有人情味，成为过度遵从的典型，人格逐渐扭曲。而科层制改造个体人格的原因可以从社会结构中找到：初级关系与次级关系。
参考群体理论与相对剥夺概念。我们对外界事物的评价和态度通常来自比较，我们寻找的参照物可能是个体（重要他人和一般他人）或群体（内群和外群），而参考群体就是我们借以评判行为、形成态度、引导行动的标准（群体背景对个人态度类型的作用）。当我们获得了正向刺激时，如果我们和那些获得比我们更高的刺激的同地位人员时可能顿失激励，而感到不公平，这种情况就可称为“相对剥夺”，与之相对应的是“相对补偿”。我们的感觉和判断看来并不是那么客观，我们在行动时要受到他人的影响。我们寻找参照群体对我们来说是无意识的，但是是受到社会结构的决定的。我们一般将熟人、同地位的陌生人、地位不等的陌生人作为参照对象。接着默顿探讨了群体的不同特点及其结构语境（角色从、地位从和地位序列）。每个人都有很多社会地位（涉及不同的社会领域，一个人既可以是医生，可以使某党派成员，还可以使某社区成员），每一社会地位又有很多的角色（针对与本身份相关的人员的不同关系），每个地位还会因时间而发生继替（医学学生—实习医生—住院医生）。
托马斯定理又被称为情境定义，它的具体内容是“如果认定某些情形为真，结果它们就会成为真的”。而自证预言就是对这种状况的形容，它涉及客观情境、主观认定、客观效果三部分，它往往成为种族主义和文化偏见的手段。主观认定通过社会结构而对被认定的群体和个体产生作用（颇似中国成语“杯弓蛇影”）。它在美国的体现就是对黑人等有色人种的歧视，采用内外群体双重的道德判断标准，通过“道德炼丹术”将美德与邪恶相互转化。而解决这些问题需要改变不同群体的社会地位和群体之间的结构化关系，赋予每个群体相同的达致目标的手段。
三、知识社会学与大众传播。
本部分研究的是社会结构与信息传递的相互影响。如果允许的话，可以两者引申为欧洲学派与美国学派，总体论（侧重问题本身的广泛度和重要度）与经验论（侧重与一般性主题相关联的资料的收集），精英理论与大众信息交流，历史与现状，想象与观察的区别。知识社会学发源于、发展于欧洲，前者研究的是那些理论家的理论体系与社会结构的关系，这些作者是欧洲的思想精英，他们的作品属于过去，而知识社会学家则要通过想象（欧洲学者似乎不太喜欢使用量化的和精确的实证主义方法来研究“知识”文本）历史来独自一人或和助手一起研究；后者通过详细的调查来研究公众信息，注重事实，核心是“舆论”，是像碎片一样的孤立的关于现状的观点。两者的区别还在于自我放纵与自我克制，理论之车和事实之马。
知识社会学主要致力于探究知识与人类社会或人类文化中存在的其他要素之间的关系。知识社会学不将自己置身于诸神之争中，而是探讨诸神的起源，探讨诸神的产生所需的条件。知社学的范式主要有：1、精神产品（知识）的存在基础在哪？（社会基础与文化基础）2、社会学要分析的精神产品有哪些？（事实性与规范性）3、精神产品与存在基础如何相关？（因果、功能关系；符号、意义关系；指称关系）4、精神产品的潜显功能？
卡尔·曼海姆是知识社会学的集大成者，他首先区分了意识形态的特殊和总体概念，前者是马克思意义上的意识形态，它是针对单个对手的思想中的意识形态部分（他的思想中并不全是意识形态）进行心理学层次上的利益动机的分析，后者则是对对手所在的整个群体或阶层的观点进行社会学层次上的总清算。它认为所有的理论观点、思想学说都是意识形态，是受到它们的宣扬者所在的社会地位制约的。知识社会学既作为一种实质性理论又作为一种方法存在。但是由此一来曼海姆所提倡的知识社会学也成了一种意识形态，知识失去了客观性，他也陷入了相对主义的泥淖。曼海姆为了摆脱困境，提出了几个解决办法：有效性的动态标准（知识的有效性要看其是否能在将来实现如乌托邦）、关系论（社会结构与知识不是决定与被决定的关系，只是相关关系？）和有效性的结构保证（脱离党派的独立的知识分子）。
四、科学社会学研究。
科学社会学研究科学（作为一项带来了文化和文明成果而正在进行的社会活动）与其周围的社会结构之间动态的相互依赖关系，可视为知识社会学的一个分支。人们长久以来忽视了科学受到社会结构的影响，对一些人（尤其是科学纯粹主义者）来说，仿佛承认了这一点，科学就不客观了，就失去了神圣性。这种观点错在将动机分析当做制度分析？不同社会环境中的科学家可能有不同的动机（或是求利、或是纯粹的兴趣），但是他们却可能做出相同的行为并得到相同的效果。
“科学”通常表示：1、一套用以鉴别知识的特殊方法；2、一组通过应用这些方法而积累起来的知识；3、一套支配着被称为“科学”的活动的文化价值和惯例；4、以上各项的任意组合。科学作为一种手段会受到国家权力（集权国家的整治规范与科学伦理的冲突）、民众舆论（民众对科学的敌视源于科学成果在不同的社会结构中的滥用；要求绝对尊崇的信仰与提倡怀疑的科学）、经济扩张的影响。有四项制度性的规则构成现代科学的精神气质：普遍主义、共有主义、无私利性和有条理的怀疑主义。
17世纪的英国科学获得大发展，寻其原因，莫顿认为是英国的新教（清教）主义的影响。新教伦理的某些要素已经渗透到科学研究的领域，并在科学家对待他们的工作的态度上留下不可磨灭的痕迹。1、以科学上的贡献作为颂扬上帝杰作的手段，英国皇家学会的很多科学家都是虔诚的清教徒，他们认为只有自己的科学成就、技术发明才能荣耀上帝；2、把社会福利即多数人的幸福，作为一个必须牢记在心的目标。清教宣称的理性主义和经验主义二者的结合，构成了近代科学精神的实质。（新柏拉图主义+加尔文主义的命定论）科学与宗教之间发生的联系是间接地和无意的，一旦此种价值取向建立起来，它便逐渐形成某种程度的功能自主性，在抽调原有依附力量的外衣后仍能长久地存留下来。
《默顿学术思想评传》，本书写于1985年，为的是纪念默顿七十五岁生日。不关注默顿作为社会人的角色（术后有一篇默顿对自己学术经历的自述），而是探讨作为学术人、知识分子的默顿的角色表演。
默顿的学术目标是追求“社会模式的法则性理解”，具体来说就是“5C”即社会学知识的结合、梳理、澄清、连续和积累；他的学术同辈评价他是系统化者、问题发现者、实质性理论家和具有世界影响的理论家。
他的学术贡献：（1）、提出和整理了两种理论和方法论取向的准则即功能分析和结构分析（被称为社会结构主义者）；（2）、提出一系列具有启发性的概念；（3）、在专门的社会学领域有开创性的成果如科学社会学、中层理论、参照群体理论。
作者从五个方面着重阐述了默顿的学术思想：（1）、论科学。科学社会学改变了知识社会学以科学知识为重点的哲学式分析，而进行将整个科学作为研究对象的经验研究，从知识的真假到知识的生产和表达；科学社会学将科学的环境分为外部社会环境和内部结构两个部分：内在结构又可分为认知结构<经验现象即知识>和社会结构<过程>；科学的社会结构内部又可分为规范结构<价值观、制度>和群体结构<学术共同体>；（2）、论社会学方法。方法包含研究社会和研究社会学的方法。研究的八项准则：严谨的、超然的、寻求规则的、解释性的、既是经验性又是推理性的、既归纳又演绎、科学成果有经验和理论双重基础、科学成果有潜在的认知和实践双重价值和功能；（3）、论社会学取向。这是关于社会学的分析理路的，当时社会学面临着危机即范式彼此争斗，且渐渐有教条主义的倾向，由真理的论争异化为意识形态和道德标准的争夺。默顿提出了“功能分析”和“结构分析”这两种相辅相成的分析方法，前者研究标准化的事项对不同社会结构的功能性后果，而后者则要寻”找社会现象来自结构背景的决定因素。除此之外，作者还认为默顿的思想中还有“时间分析”，时间分析的层次有三个：宏观的历史过程、中观的大事记和微观的生涯和人生经历。（4）、论社会结构。此部分是默顿分析社会的思想，他将社会实在（社会总体）看做一个两层的构造物：社会结构（抽象的属性和关系）和社会生活（具体的真实的现象）。他理论的核心就是强调社会事物受社会结构的影响，社会结构是模式化的地位和角色及其关系的结合。社会结构及其基本结点社会地位又伴含三个方面：规范结构、机会结构和观念结构。而具体的分析工具是角色丛、地位丛；（5）、论社会过程。讨论社会变迁，关于变迁有很多的争论如变迁的场所（社会生活中和社会结构中）、范围（社会结构本身和社会结构内部）、根源（外促与内生）。根据这些争论，默顿所论述的变迁有两种：结构内部的变迁（组成要素之间的冲突和摩擦）和社会结构变迁（整体性的转化），而相对的补救措施分为适应修补和结构构建。
最后作者总结了四种主题以概括默顿的学术主体：经典主义主题（平衡、系统和严谨）、认知主义主题（关于科学方法尤其是社会学方法的思维特征）、结构主义主题（科学、社会学取向的构型、模式和结构）和讽刺性主题（复杂性和悖论）。
《新功能主义及其后》，现代社会学大致有三个发展阶段：二战后到六十年代中后期结构功能学派（他宣称是对战时各个理论的综合）一统天下——六十年代中后期到八十年代进入后功能主义，将功能学派作为共同的论敌的各个学派相继建立，社会学多元范式格局形成——八十年代之后进入理论综合阶段。所谓新功能主义就是第三阶段新综合运动的代表，是对帕森斯思想的反思性地批判重构。首先它以帕森斯为学派精神人物，他开创的很多研究领域和观点都作为新功能主义的理论基点和预设，在本书中，亚历山大除了提出新功能主义的志向、目标外，很大一部分都是在为帕森斯“正名”，分别批驳各种流派对帕森斯观点的误解，“早期思想家‘实际说的’规定了我们自身在今天会说什么或者不会说什么”；另一方面，新功能主义承认结构功能主义的缺陷，正视冲突论、符号互动论等提出的批判，并将这些合理的建议融入新功能主义中，以扩展理论的适用范围和增强解释力。
亚历山大延续了帕森斯对建构理论体系的兴趣和雄心，新功能主义力图综合功能主义和反功能主义的理论，并试图为打通不同学科寻找一种路径。它反对两种有关社会学知识消长的观点即实证主义和人文主义的二元对立，并提出一种新的后实证主义范式（科学存在一个连续统，一极是形而上学的抽象思辨，一极是具体的自然事实。不同的理论流派在承认其他要素的前提下重点研究其中的其中的若干要素，由此产生理论的差异。但是亚历山大认为连续统中的不同要素不是决然对立的，可以找到结合点）。认为社会学是由传统来组织的，衡量科学发展的主要标准是由传统之间的关系和特定传统本身内在的路线所确立的。传统包括两类基本过程：普遍性话语（指有关预设、本体论、认识论、社会学观点的意识形态和形而上学含义及其广阔的历史基础的探讨）和研究方案（对具体经验结构和过程提出解释或说明）。传统有其核心和边缘，边缘领域的变化以三种方式进行：阐发、衍化和修正。这三种过程是对理论和传统的延伸和微调，并未涉及理论的根本，亚历山大提出第四种理想型—重新建构。它是对传统的核心的根本性的改变，并通过和其他传统的沟通而再造了传统。
读书感悟：本月读书的状态总体上还行，但是读书走神的毛病一直没有实质性的改变，看来超然于物外还真难做到，自我克制的能力还有待提高，头脑风暴还要一直刮下去。开题报告已经结束，剩下的时间就能真正的为我所用了。我真的很享受早出晚归，很珍惜在图书馆不受诸种杂事纷扰而宁静读书的机会，每天进步一点点就足以让我兴奋不已。我要用我自己的行动和坚持展示当代大学生的风貌，证明纷繁嘈杂的世界仍能容下一张平静的书桌，我就是一道亮丽的风景！
九月读书报告（更新至2012年10月7日）
1、《历史之岛》 （美）马歇尔·萨林斯著 蓝达居等译 三联书店
2、《文化与实践理性》 作者同上 赵炳祥译 张宏明校 三联书店
3、《通三统》 甘阳著 生活、读书、新知三联书店
4、《奢侈与资本主义》 （德）维尔纳·桑巴特著 王燕平等译 上海人民出版社
5、《中国大历史》 黄仁宇著 生活、读书、新知三联书店
6、《五百年来谁著史--1500年以来的中国与世界》 韩毓海著 九州出版社 2009
7、《论传统》 （美）爱德华·希尔斯著 付铿、吕乐译 上海人民出版社 2009
8、《身份建构与文化融合--中原地区基督教会个案研究》王莹 上海人民出版社2011
物质与意识的关系问题是哲学的第一问题，是划分哲学两大派别即唯物论和唯心论的根本标准。在这个问题上，自古以来就存在不妥协的斗争。唯物论强调物质（客观的物体、结构，经济制度，实存的硬性力量）决定意识，意识是对物质的被动反应，就像人的影子之于人；唯心论则针锋相对地指出意识（人类的主观思维、使用的符号和象征，非实存的软性影响）决定物质，人为万物立法。由此一问题而引申出一系列问题，如实在论与唯名论、实证主义与人文主义等。
萨林斯就针对这一传统的辩题在人类学中的影响而写了一系列的文章，以上两本书就是代表。《历史之岛》是围绕着库克船长和夏威夷岛的故事而展开的，作者认为历史是依据事物的意义图示并以文化的方式安排的。他认为可以以人类学的经验来突破历史的概念，当然如果互换也成立。所有的夏威夷文化都是为以象征的方式维持世俗实践的力量而设计出来的。从一开始库克船长被夏威夷岛民当做雷诺神（司生育、生产）而被尊崇和祭拜，以及后来被作为邪恶力量而被杀死都不是偶然的，那是因为夏威夷的文化图示将库克当做一种象征或符号而融入他们的文化结构（人与人、人与物、物与物的关系系统），符号或象征决定着夏威夷人对待外界事物与人的态度和引导着他们的日常实践活动。库克船长率领的船队进入岛上时，正好处于岛民祭神的时间，他被认为是雷诺神的转世，因此人们（尤其是女人们）向他及他的船员大肆地毫无顾忌地献殷勤，而他们也由于人类的共同缺陷而决定逢场做戏（一群对他们的神极度尊崇的人和一群对他们的神极度亵渎的人的合作）。当他们再次回到岛上时，他们却被当做会带来厄运的人而遭到排斥，那是因为，他们的文化或神话里，神是不会一年两次到来的，库克船长打破了当地人的文化传统或心理期望，这改变了当地人（尤其是头人，因为“神”威胁到了他们的地位）对待他们的态度和关系实践。由此可以看出，文化模式决定关系形态，象征影响实践，文化引导行为。萨林斯提出了两个概念以表示行为与文化的关系：搬演性结构和惯例性结构。前者表示行为创造关系，后者则说明规则限定行为。历史与结构是对立的吗，某种意义上是的，历史强调纵向的历时性和流动性，而结构强调横向的共时性和稳定性。但是二者并非决然对立而不可调和，历史有其结构如长时期的实践而形成的固定行为模式，影响着后来的历史；结构也有其历史，它形成于历史中，并随着时间而改变。
第二本书则是具体详细地论述行为实践与符号象征的关系。人类学界的实践理性范式的代表是马克思主义，他们强调实践决定意义，行为决定关系，文化是从实践活动以及实践活动背后的实用利益中逐渐形成的。而作者则提出了象征理性或文化理性，文化是根据一定的象征图示才服从于物质约束力，是文化构造了功利。“实践理性提出的真正问题是文化的存在方式。它有两种类型的理论：一是自然主义的或生态学的，它把文化看作是人类的适应模式，在此意义上实践论是客观的；一是功利主义的或经济主义的，它乞灵于我们熟知的理性人的手段--目的微积分。文化是一种工具，是行动者意图的副现象。二者的共同点是漠视人类的象征化。它们认为文化图示是标识其它现实的记号，因而其自身的构造必定服从于其他法则与逻辑。但文化理性认为物质力量本身无生命力，他们的特定意象和确定结果只能通过将其与文化秩序的坐标联系起来才能得到解释。一旦被纳入人类的领域，自然的行为就绝不再仅仅是一件经验事实，而是一种社会意义。如火的本性不在于要烧毁房屋，火只烧木头。” 再如美国人的肉食偏好及禁忌，美国人日常最受欢迎的肉类是牛肉，这并不单纯地是因为牛肉本身具有多高的物理属性如营养价值，更是由于在美国人看来，牛有着文化象征价值，它代表着阳刚、力量和男性气概；美国人很少食用狗肉，是因为狗与人们的关系密切，类似朋友，吃了他们会使人们内心产生愧疚。因此，是人们的文化偏好赋予事物以象征，使事物具有了价值。文化理性引导着人们的行为选择，实践理性使人们在具体的活动中进行目的--手段的考量。
“通三统”本是中国古典思想传统中的一个基本概念。按照董仲舒的说法，三统指“夏﹑商﹑周三代的正朔。夏正建寅（正月、黑色）为人统，商正建丑（十二月、白色）为地统，周正建子（十一月、红色）为天统，亦谓之三正”。通三统与孔子以来的“春秋大一统”有关，它是指古代各民族在相互交往中形成比较统一的文化，组建了统一的政治体，形成了一脉相承的文化、学术、制度传统，后世的朝代都基本上会沿袭原初的制度和思想。而甘阳所谓“通三统”则是针对新时期的中国社会现状来说的，现在我们身处三种文化传统的包围中，这就是孔子的传统（重人情、乡情）、毛泽东传统（强调平等、公平）、邓小平的传统（市场导向）。而我们要想在全球化的今天保持自己的优势，争得一个较好的地位，我们就要将这三种传统结合起来而融汇贯通。历史的发展并不是断裂的，而是有一个延续的特点，当代的文化、制度、思维习惯都对前代有继承，不是平白无故就能获得的。而当前的中国和国民和我们的传统却有着很深的断裂，从清末停止读经，五四批判传统文化为迷信，一直到后来的批林批孔都以激进的方式、残暴的手段打击中国传统文化，割断我们的文化之根，一味接受西方文化，当发现西方文化在中国土壤中存在排斥现象时，就产生了“信仰危机”，在市场化的社会中无追求地生活着。其实，西方经济的发展、国家的崛起本身就有其内在的文化逻辑，有传统的积淀。我们不能完全照搬他们，要在文化上和他们保持“距离”，我们首先要继承我们的优秀的文化传统，从本民族的传统中发掘资源，学会因地制宜地发展。当今世界，国际化、全球化缩短了国家之间、各国民众之间的空间距离，但是平均的、单调同一的文化缺乏深度，我们只有通过“回到过去”，通过拉开时间的长度，以抵制平庸；我们的社会之所以会产生道德冷漠，之所以犯罪率上升，很大程度上是我们缺乏健全的人格，缺少传统文化核心如仁、义、信等的熏陶，没有强劲的文化之根，人就会随各种潮流摇摇摆摆，没有原则没有立场。国家的发展，民族的振兴全在于人，人的发展要靠教育，而西方教育的优点在于对传统文化、道德的重视，美国的大学都借鉴英国教育模式，开展了“通识教育”。（大学教育有两种模式：英国式和德国式。前者重视学生人文教育，培养通才；后者重视科学教育、专业教育，培养专门人才。美国综合这两种模式，但是更重视前者。）学生无论属于什么专业，在本科的前两年都要接受比较系统的西方文化、美国文化、历史的教育。这一方面是要培养大学生的民族意识、文明意识，做一个真正的美国人；另一方面是使不同专业的学生有共同的语言可以相互交流，有利于以后的合作。中国的大学教育就很缺乏对学生的通识教育，只重视发展和市场对口的、热门的专业，培养学生的技术水平，眼光很短浅。因此，我们的大学要尽快改革，注重学生的人文教育，培养具有较深传统文化底蕴的通才。
黄仁宇和韩毓海的书虽然内容不同，但它们有着相同的“大历史意识”。按黄氏的说法，“大历史”就是以长时段、远视界的立场来研究历史。站在宏观的视野考察历史的发展，用归纳法将历史资料综合起来以明了事件形成、演变的过程和逻辑，以一个世纪甚至一个朝代为考察范围。每一个历史事件的发生，每一位历史人物的活动，每一项政策、制度的出台和废止都不是完全孤立的，都是处在一种历史流中。历史主体的所作所为并不一定具有如我们所想的或后来总结的那样强的目的性，他们只能根据当时的具体情境依靠着自己的判断行动，如果从短时间来看，并不能看出其原因、影响和后果。只有将历史事件、人物放在一个长时段中才能获得一个全面的理解。（具体含义可以参看下图）； 韩毓海的书讲的是从1500年（明中期）以来五百年的中国史和世界史，他首先批判传统的认为中国之所以落后于西方是因为“封建体制”的阻碍或“文化腐朽”而产生闭关锁国的观点，认为中国在清末落后于西方是因为体制无力和低效率，因为中国的“国家能力”的弱化。这五百年里发生两件大事：欧美霸权形成并横扫世界；中华民族逐渐衰落而再次走向复兴。书中的一些关键词是：国家能力、税收、货币、白银、基层组织、世界经济、资本主义世界体系、战争、掠夺、债券、银行、金融家、改革、革命。他提出治中国史者之三重视野：上看货币财政，下看基层组织，同时以世界大势之变迁、联系、互动为背景去思考。韩氏的书分两个部分：漫长的16世纪和漫长的19世纪。 一、“漫长的16世纪”的提法源自两位学者即布罗代尔和彭慕兰，它大致与明朝整个时间相当。在这一时期，（一）“西方急于和中国拉关系”，羡慕其先进文化和丰富无产。西方尤其是欧洲处于长期的战争中，国家之间、地区之间不断上演着残酷的暴力争夺。16世纪发现美洲，开采白银，积累资本，然后开辟了“东印度航线”和“墨西哥--马尼拉--福建大帆船贸易”这两个“三角贸易结构”。西方物质生产开始丰富起来，市场交换也扩大了，通过向中国转运白银而获利（西方从此时就已开始了对中国的侵入），从而积累了以后战争和扩张的资本，“世界经济”形成，西方实现从“银本位”向“金本位”的转换，并因此逐渐向“现代资本主义世界体系”转变； （二）而此时中国的国家能力逐渐衰落，国家基层的对立严重，基层的组织涣散，基层的控制权落在豪强地主和金融商人手中；明朝初发行的宝钞流通不畅，民间银币流通较广，再加上明朝面临着北方北元残余势力的侵扰，但由于中国银矿不能满足全国的货币需求，故在隆庆元年即1567年解海禁（海禁的原因是控制民间白银外流），开始从外部--通过地中海银行--向美洲进口白银，这是具有世界意义的事件。一方面，明朝放弃了与琉球、日本的海上贸易，封贡体系走向瓦解（这是稳定周边海洋环境的重要政策，清朝通过中俄《尼布楚条约》和《恰克图条约》建立了大陆条约体系，刺激了内陆贸易，巩固了内陆边界的稳定，由此看来中国是通过和平的、公平的方式推进贸易和市场的跨国化，不同于西方的武力侵略）。开始与西欧、美洲的海上贸易，开辟了海上丝绸之路；但另一方面，从此明朝的货币政策受到外部产银国和转运国的影响，明朝的灭亡很大程度上源于1630年美洲白银产量的下降，国家没有能力发行自己的货币，金融大权受制于人，货币金融税收政策开始混乱。这也是是清末中国被动挨打的最主要原因。 二、“”是作者的语言，大致时间是从英国资产阶级革命到一战，相当于中国的清代。它又可以分为两段：1、欧洲民族国家的形成期（1648--1815拿破仑战败），欧洲各国通过建立彼此间的武力平衡，把欧洲内部的民族国家体系彼此联系起来；2、1815--1915.西方暂时进入和平时期，但从1815年开始将其战争意识形态--民族主义转化为殖民主义，通过大规模的殖民战争将战乱全面加诸世界。众多学者认为“漫长的19世纪”是一个未完成的世纪（充满风险和不确定性），是颠倒的世纪（需求决定和支配供给，资本决定劳动，资本主义体系支配世界经济，西方国家以军事和金融霸权支配世界），是强调现代性（势力而非文化决定强弱）和理性（充满着非理性的战争）的世纪。 （一）1648年《威斯特伐利亚》条约颁布，军商合一的民族国家（欧洲战争所造成的“武力平衡”的产物，又是国家间债务--借贷关系的产物）制度化，英国进行了工业革命，对外推行建立在“武力平衡”基础上的“主权平等”外交，西方暂时进入和平时期，但同时开始了向欧洲以外的国家殖民的过程。西方私人银行通过向国家提供战争借贷而获得国家税收作为抵押，进而控制了国家的货币发行权。 （二）中国和亚洲在西方中心主义的话语体系里全面贬值，中国的官吏二分（官无封建而吏有封建）的政策，官员只负责礼仪的维护、道德的教化，而各级的“吏”则掌管着政府的财政税收和货币金融大全，他们又和地方豪绅勾结，使国家对地方的控制能力和地方对中央的向心力大大降低，同时改革（王安石、张居正）也受到种种阻挠。中国未走向战争扩张的道路是因为中国的“差序包容”的“天下观”、长期和平的环境（缺乏有力的竞争对手）以及为了减少管理成本和组织成本（地方自治而使国家统治地方的能力下降）而进行的拖妥协。康有为认为中国从清末民初开始了双向认同（新的“中国”认同和新的“现代世界”认同）。1912年以后中国进入了一个“革命”的时代，只有通过革命和改革才能改造基层，才能发动基层农民、工人团结起来一致反抗外部帝国主义侵略和内部金融资本家的压迫，最终获得自由。只有通过革命和改革才能组织人类世界的衰老和退化。
（本图无法复制，具体请参看本书！）
“大历史观”图示 图中实线代表已知的历史，虚线表示未知的历史，可见我们已知的历史只是人类全部历史的“一瞬”；历史不是断裂的，我们的历史离不开前世之延续，后世的历史是当世的延续；离心的长箭头表示我们的理想追求，对美好价值的向往和宏大的目标，会以自我牺牲的决心去实现它；向心的短箭头代表人类的“原罪”即人欲，是毫不掩饰的本能，历史之美即在两者的调和。
《论传统》是希尔斯的代表作，它集中探讨的是“传统”存在的合理性。当我们听到“传统”这一词时，我们本能的反应是什么？是排斥、批判还是回想起儒释道等传统文化，又或是回忆起年少时的时光？可能持排斥和批判的态度的要占多数吧。这是为什么呢，传统是什么呢，是好还是坏，它对整个社会、对我们意味着什么呢？
1、传统是什么？传统作为一个概念，出现于18世纪或19世纪，刚开始只与那些尚未成为书面形式的表意作品的延传相关联（口头传承）。传统是代代相传的事物，它并非一个过去的“行动”，而是行动所隐含的或外显的范型和关于行动的形象，以及要求、建议、控制、允许或禁止重新确立这些行动范型的信仰。它是现存的“过去”，又是现在的一部分；传统是相传事物的“同一性”，无论事物有多少变体，他们都有共同的主题，都同出一源；传统是持续的，至少三代人？传统的实质：人类所成就的精神范型、信仰或思维范型、已形成的社会关系范型、技术惯例，以及所有的物质制品或自然物质，在延传的过程中，都可以成为传统；传统不仅包含事实性要素，更包含规范性要素；它有两个层次：既是一个物质基础的传统，又是一个概念和信仰的象征系统。
2、我们为什么对传统有歧视？18世纪的启蒙运动改变了整个社会的结构和制度，它宣扬“理性”、“科学”，反对“专制”、“愚昧”，但是这次思想运动却同时把“传统”作为批判的对象，视传统为一成不变、停滞、墨守成规，把进步视为变化，认为传统包含着阻止发展、阻止把科学和理性运用于人类事物中去的全部因素，导致传统声名日下。从此传统被赋予“恶”的属性，一切过去的东西都是坏的，只有变化着的新的事物才是进步的。这种批判以及批判带来的对传统的刻板印象一直延续到现在，对整个世界产生了极大的影响。我们对这种评价的继承就延续对传统的歧视。
3、传统的特征和载体。精神、制度性、规范性因素的同一性和延续性；载体：家庭、学校、教会。
4、传统的变迁。（1）内部因素：传统自身的不健全性，克里斯马人物因为传统之不完美而激发出想象力，从而修正它；拥护传统的人会逐渐将传统进行理性化，通过想象、推理、观察和表现而使传统更为合理，更连贯地统一进一个系统内。（2）外部因素：与外部传统的交锋，表现在两个社会在政治、经济、军事、人口等方面的对抗，彼此均有按照自己的标准改造对方的强烈欲望，传统的外部环境因此发生改变，故传统要改变。
5、传统的前景。传统要与理性化和个人解放运动相互碰撞和互补，现代化主要包含三个要素：科学主义世界观、享乐主义文化和个人主义的个人解放运动。传统并不与现代化绝对地对立，它是后者的有价值的组成部分。现代化不是全球一体化，而是全球地域化，是每个地区根据自己的特点（传统）而进行的。只要有人类存在，传统就不会消失。人们需要传统，因为人类要生活在一个有秩序的而非混乱的世界，人们在行动时需要一些依据和依靠以及本体性安全感，人们对祖先存在着深深的依恋，这绝不是理性、科学所能取代的。
本月读书并没有一个详细的计划，所以读的书很杂，没有系统可言。论文开题的事情以及读书的任务夹杂在一起使我感到很大的压力，两年制的研究生到第二年总要或多或少地思考将来，每当要做决定时，总是犹犹豫豫，瞻前顾后。是按自己的兴趣和理想走还是服从现实的实用安排，选择前者自己可能会一无所有，选择后者自己可能后悔和不甘心。这是制度造成的困境还是自己的内心不够强大？当然，我不会一直纠缠于这些问题，因为始终内心有一条底线即不读书（积累知识、方法，磨练思维，涵养气质）就没有出路。就把这当做过去通向未来的必经之路吧，珍惜现在的每分每秒，享受读书的过程，铭记一路上的艰辛、痛苦和充实、自豪，起码以后可以自豪地告诉任何人：我的青春无悔。
暑期读书报告（更新至2012年9月）
1、《中西哲学的会通---人文讲习录》 牟宗三讲 蔡仁厚辑录 广西师大出版社
2、《资本主义与现代社会理论》 （重读）吉登斯著 上海译文出版社
3、《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》（美）柯文著 杜继东译 江苏人民出版社
4、《甜蜜的悲哀--西方宇宙观的本土人类学探讨》 （美）马歇尔·萨林斯著 王铭铭 胡宗泽译
生活·读书·新知三联书店
5、《欧洲科学危机和超验现象学》（德） 埃德蒙德·胡塞尔著 张庆熊译
6、《西方哲学简史》 赵敦华著 北大出版社
7、《西方社会思想史》 于海著 复旦大学出版社 2009
8、《中国文化概论》 张岱年 方克立主编 北京师范大学出版社
9、《白鹿原》 陈忠实著 人民文学出版社
10、《在中国发现历史----中国中心观在美国的兴起》 （美）柯文著 林同奇译 中华书局
谈起来这个暑假，实在是过得太空虚了。几个月的时间只读了可怜的10本书。这主要是由于我主观上的懒惰造成的。其实从暑假前就开始思考自己的接下来的一年该如何度过，是该继续读书还是抓紧时间找工作。一种对未来的恐惧和面临抉择时的紧张感只是从6月开始的，10级的学生已经毕业了，我们也只剩下短暂的一年时间了。何去何从？这值得思考。但是，无论选择什么，接下来的一年会是更加努力读书的一年。研一的读书太注重数量的累加了，忽视了读书质量的提高，结果自己还未进入经典之中，接下来的时间是该打破盲目、懒惰这些读书的阻碍了。没有课程了，读书的时间更多了，更能心无旁骛了。现在的一分钟就相当于将来的一小时，就算拼也值了。
第一本书是新儒家的代表牟宗三先生的讲习的一个汇集，他在台湾组织这个“人文友会”，目的在于开启生命，启发智慧，而非讲授知识。它批评因为科学（主义）的扩张而使科学一层论，理智一元论统治学术乃至日常生活，缺乏情感、道德和对“美”的追求。19世纪兴起的科学主义、实证主义将世界上的所有事物都科学化、实证化，整个世界成了一个冷冰冰、硬邦邦的没有活力的客观的物体，一切都变得现实了，不再谈论理想，以理性、法则、规律压制情感、道德。牟先生认为应该从中国传统的文化中找寻克服西方科学主义缺陷的办法，他认为要重视生命而非理性。中国文化讲究“体悟”，就是以自己对事物的主观感悟和独特的生命体验来达到自我的提升，继而对世界进行改造。 而胡塞尔的书与牟老的思想有很多相似之处，胡氏是现象学派的创始人，从书名可以看出，它主要讨论两个问题：一、欧洲科学危机。科学危机是生活危机在文化上的表现，欧洲人民处于两难的选择之中。欧洲科学面临着两种对立的价值取向，影响较大的是实证主义。它提倡以一种客观的视角看待世界，不相信人的精神、意志、情感，而张扬人类的理性和自然为人立法，人们在日常的交往中就需要以可以衡量的标准如金钱来处理纠纷。另一种是超验的主观主义，如黑格尔、康德、萨特，这一派突出存在、精神、主体的重要性。两派的斗争无处不在，造成了科学的范式混乱。二、超验现象学。在主观主义和客观主义之上，胡氏提出了自己的理论主张即现象学。它既批判客观主义对主体人的忽视和方法的固化、刻板，又批评主观主义的偶然性、随意性和不规范性。而超验现象学重视主体间性，即作为主体的人的沟通，但是又具有科学的规范性，他研究的是一种能够类似于齐美尔的互动形式，而不是虚无缥缈的不可捉摸之物。
柯文是美国著名的汉学家，师从费正清。他认为历史会以三种面目出现：事件、经历和神话。作为事件的历史是历史学家眼中的历史，它是一种有目的、有原因、有经过的研究对象，它发生在历史学家研究之前，历史学家通过对它的研究而获得一些概括性的结论或规律。作为经历的历史是历史行动者眼中的历史，他们参与了历史的“创造”，对历史有着直观的感受和理解，历史是内在于他们的，是他们生命的一部分。作为神化的历史是后世的某些别有用心的人，如政客、事件经历者的后代，他们或是赞扬或是批判，而他们都只是强调历史的某个方面，以达到自己的目的。义和团作为中国近代史上的重要历史事件，对它的看法，不同的人有不同的态度。对于事件经历者传教士、团民来说，它是盲目排外、消除灾害的手段。义和团作为神话，被中国后来的统治者称为“落后、迷信、非理性的民众暴乱”或“反抗帝国主义的民族斗争”。而义和团作为历史事件，对历史学家来说，它已成为过去，但是他又知道事件的结果，他还具有别人所不具有的宽广的视角。总之，三种途径虽有矛盾，但在各自范围内都有相当大的合理性、真实性。而他的第二本书主要论述在研究中国近代史时美国学者三种解释的范式：冲击-回应模式，现代化模式和帝国主义模式。柯文分别对三者进行了批判。指出前者的适用范围很有限，而且很多使用该模式的学者都犯了或大或小的错误；中者视西方所走过的现代化道路是中国的未来必经之路，中国处于落后的传统的地位，中国社会的发展是在走西方的老路；后者认为西方凭借强大的经济军事优势对中国进行了侵略，使中国的历史被迫改道。而柯文认为三者都是从西方的角度来研究中国的历史，忽视中国社会内部的因素。他提出中国中心观是更为适当的研究趋向（但是它并不是统一的取向）。它主要是指：1、从中国本身来研究中国历史，改变西方中心主义。2、对中国进行横向划分，展开区域性和地方历史的研究。3、进行纵向的阶层的划分，推动下层历史的研究。4、借鉴其他社会科学方法和理论，将其与历史分析结合起来。
《甜蜜的悲哀》的主题是“18c以后，启蒙运动以来，出现的西方经济行为（特别是消费问题）模式的远古宇宙观背景”。1、“甜蜜的悲哀”指西方的现代性所包含的对人性的双重解释，即一方面认为人有权利从各种外在的社会制约中解放出来，另一方面认为这种解放与资本主义造成的剥削和殖民主义侵略的悲哀不可分割。2、现代性的双重困境（制度压迫、自我解放）是西方古代宇宙观和宗教中关于“善”和“恶”的双重人性论的“资本主义化”。3、所谓现代化的文化其实是西方宗教神话在现代社会中的再度回归。4、“符号文化决定论”：人与自然关系中的实践受制于人对其生活世界的符号表达。
韩冰5月读书报告（更新至2012年6月1日）
1、《文明的进程--第二卷》 （德）诺贝特·埃里亚斯著 北京三联书店
2、《文化人类学的十五种理论》 （日）绫部恒雄 编 国际文化出版公司
3、《他者的历史---社会人类学与历史制作》（丹麦）克斯汀·海斯翠普 编 贾士蘅译 人大出版社 2010
4、《自我的他性---当代中国的自我谱系》 （美）流心著 常姝译 上海人民出版社 2004
5、《中国东南的宗族组织》 （英）莫里斯·弗里德曼著 刘晓春译 上海人民出版社 2000
6、《人格的文化背景---文化、社会与个体关系之研究》（美）拉尔夫·林顿著 于闽梅等译 广西师大版
7、《社会人类学》（重读） 朱炳祥著 武汉大学出版社 2009
8、《人类本性与社会秩序》 （美）查尔斯·霍顿·库利著 包凡一等译 华夏出版社 1989
9、《社会过程》 （美）查尔斯·霍顿·库利著 洪小良译 华夏出版社
10、《知识分子与大众---文学知识界的傲慢与偏见，1880-1939》（英）约翰·凯里著 吴庆宏译 译林出版社
11、《社会学主要思潮》 （法）雷蒙·阿隆著 葛智强、胡秉承、王沪宁译 上海译文出版社 2005
人类学是一门在马林诺夫斯基看来“历史最短，抱负最大”的学科，从它的学科名称就可以看出来它的雄心壮志。但是具体来说，人类学是研究什么的？人类学与其他学科有什么不同呢？如果说它是研究人的学问，那试问哪一门人文学科不是研究人的学问呢？如果说它是研究整个人类的学问，那我觉得这样一种说法既不现实也不真诚。在我看来，人类学的学科定位应该在个体、文化、自然这三者关系的研究上。这个世界是由人组成的，人是文化的创造者和载体，是自然的造物和改造者；不同自然环境里的人构造了不同的丰富多彩的文化，文化是人类区别于其他生命体和非生命体的最主要的方面；自然是人类由以产生的最重要的条件，更是人类得以延续、发展的基本因素，各个地区的文化之所以有所不同，正是适应不同的自然环境的结果。因此人类学研究很重要的方面就是这三者的关系。本月我重点挑了几本人类学中有关作为个体的人与作为整体的文化之间关系研究的书，重点就是想了解个体之人是如何建构文化以及文化是如何浸染个人并使人们按照本文化的要求去生活。我最初接触人类学书籍时，深深地被它的从世界上不同的文化中寻找相同的文化要素而震撼，深深地被它的自我反思精神感到。但是随着读书的增多和不断积累的人类学知识，我的看法有了很大的变化。所谓人类的文化统一、线性发展都是人类学最初的理论---进化论---的观点，它忽视了世界不同地点的环境，以及由此造成的文化的区域化和地方性知识。由博厄斯开创的历史学派提倡文化的相对主义观、整体主义观及对西方中心主义的批判，该派认为进化论的将空间上的差异看做时间上的高低的观点是自我中心主义的表现，仅仅抽出西方文化中比较先进的经济、市场等作为评价世界文化优劣的绝对标准。而该派的理论特点就是同等地重视各地区的文化，不枉费心机去构拟世界文化发展史或进化阶段，而是详细地收集各个地方具体的文化特质、文化要素，然后整理出一个地方整体性的文化，之后才是对不同的文化模式进行比较。这一学派后来也遭到批评，主要是因为它被后来的学派当做单纯的资料收集而缺少理论建构。后来的法国社会学派、结构主义学派和英国的功能主义学派都有自己的理论主张，并且创造了民族志和田野研究法，使人类学真正被承认为一门科学，但是他们的理论都要使用客位法探求“客观”现实之真，将研究对象作为客观的，将自身和研究对象做主观和客观的二元划分，这是明显的受到自然科学的影响。这些学派也不可避免地受到后来学派的批判，20世纪六十年代之后，随着象征学派、符号学派和解释人类学的兴起，人类学开始将研究对象转向人们运用符号、象征等表达自身的行为，运用主位法站在当地人的角度从他们的角度去解释他们的行为的意义，于是人类学由追求客观现实之真转向追求主观意义之真。到了20世纪80年代之后，人类学出现第三次转向，后现代人类学出现，人类学开始进行学科最深刻的反思，这时的人类学不再追求所谓的“真”，后现代人类学家认为民族志作品并非其作者所宣称的那么真实，的性质是诗学的和政治学的。所谓诗学的，是指人类学家的田野作品--民族志--的语言是经过修饰的，充满了在写诗时用到的修辞，正是这些修辞使他们的作品变得真实；所谓民族志是政治学的是指民族志不是如一般所认为的那么客观，人类学家的写作不可避免地会受到自身文化的影响而使视角充满了颜色，而且研究的目的、条件和与当地人打交道的过程中更会受到政治权利、利益的影响，甚至会参与到当地的政治权力角逐中去，那么试问在这些情况下生产出来的民族志作品还是“真的”和“客观的”吗？更令人惊讶的是激进后现代人类学宣称世界本不存在什么绝对的“真”，因为世界上的事物都是人的主观建构，“真”这一价值就是人类建构后再强制人们接受的。对于后现代人类学的研究对象，他们“将对研究对象的研究作为研究对象”，也就是坦诚地承认撰写民族志时人类学家的在场，并反思自己在整个田野中的主观建构的行为，扩大民族志的场景。
本月所读的书都不是太深奥，都是偏经验研究的，理论建构不太明显，所以感觉收获很单薄，当然也有可能是因为我的功力太浅而不能抓住作者们以理论解释现实的轨迹。以下简单地摘录所读书籍中的核心观点，只因自己的理解力和总结能力太差。《他者的历史》是一部历史人类学作品，“不同的社会以不同的模式制作和思考自己的历史，而人类学的贡献或许在于把世界史重写成一种非驯化的多元历史”，本书强调他者的眼光，以客位法研究异民族的历史制作，侧重从历史的边缘与人类学的个案研究来反思以往历史研究中宏大叙事的缺憾，从底层与微观的角度透视欧洲历史的多种可能性，关注不同文化空间的人（他者）怎样思考时间和记忆（历史），空间怎样为时间塑形，时间如何赋予文化颜色和声调，文化怎样决定记忆的密度，记忆如何定位过去、现在和未来。《自我的他性》是对中国广西某市的研究，概书大意是说在当今社会转型和经济转轨的大背景下，社会中的各种角色发生了变化，而在角色面具之下的具体的个体之人已经迷失了真实的自我，正在逐渐异化。本书围绕着三种角色展开：官员、商人和小姐。社会的开放增加了很多商机，许多有眼光的人逐渐投入商场，但是商人的经营离不开政府的监管，许多资源和权力（审批、监察）掌握在政府手中，但是政府是一个宏观概念，所以这些权力就落入它的代理人即官员手中，因此围绕这些权力商人开始巴结官员，官员也开始借以寻租。官员的需求无非权、钱、色。后者商人都可以提供，因此小姐这一职业就获得了市场，并参与到社会活动中来，她们是商品，是商人和官员的中介。一种新的道德空间逐渐产生并挤压在未开放之前已根深蒂固的原有的道德空间，人们的道德观念已经发生变化，自我已经消失在复杂的、浅薄的利益获取中。库利的两部书有相当大的关联性，第一本书讲生命是一单独的整体，要了解它就必须从整体观察。生命的意义必在过程之中发现。构成社会制度的思想和惯例是互有关系的和经常变化的。决不能用机械的方式把他们固定下来。社会并非许多个人的集合，个人与社会是相辅相成、不可分割的整体。有两条生命（历史）的传递线：河流（遗传或生物传递）、公路（交流或社会传递）。作为个体都有自己的本能的需要，这取决于遗传，生来就有。而另外人类又生活在社会上，与他人一起创造文化、维护文化，自身又受到文化的影响。个人与社会是同一事物的个体和集体方面。二者的差别并非存在于事实本身，而是存于有视觉限制的观察主体（非本体论而是认识论意义上的）。自我只有在社会中、在于他人的交流中才能形成，“镜中我”就是将他人比作我的镜面，从他人的眼中获得的对我的看法以及我对这种看法的看法就是“自我”。在初期，自我是在“首属群体”中与重要他人互动中获得的，后来就从“刺激群体”中的一般他人中获得。《社会过程》意在说明人类生活是一个过程，不能孤立地看待历史、文化、社会，历史并不存在某一确定的时刻，从这一时刻某些东西形成。应当把所有事物看做一个过程，在这个过程中不同的事物相互联系组成有机的整体，在这一过程中存在合作、冲突、竞争等众多的互动。大家都在为成功而奔波，但是作者认为成功并没有绝对的评价标准，只要达到了自己的要求、只要随着一直在变化的世界而不断地变化并尽可能促进它的变化就可以被看做是成功的。《知识分子与大众》这本书的背景是19世纪末和20世纪初，由于义务教育的普及，普通大众的文化层次得到提高，他们的文学需求也逐渐膨胀，一些人为了适应这种需要而开办了报纸和通俗杂志，文学逐渐市场化，“作家不再是一个高瞻远瞩的启蒙者，而更像是一个向市场供货的生产者”，这就打破了知识分子对文化的垄断权，激起了他们的强烈反应，现代主义即使这种反应的产物，它反对大众的现实主义倾向，故意以晦涩难懂的语言进行写作，目的就是使大众远离文学圈子，保持知识分子的所谓的“荣誉”，更有甚者贬低大众，视他们为缺少灵魂、无知的动物，并用各种手段去除之（如尼采和希特勒）。作者怀着对大众的同情，揭露了知识分子的虚伪，为大众代言，将大众对文学的需求看做社会进步的表现。
读书感想：1、理论范式是一种看世界、解释世界的角度，它包含了许多它所独有的理论预设和方法，针对的只是问题世界中的一部分；范式在不同的时期存在着转换，新的范式更加适应新的环境的要求，更能解决新的问题，但是不能说它就绝对比原来的范式更正确；任何一种范式都不可能完全统治理论界。（传统向现代，再向后现代转换；本体论向认识论，再向语言学转换）。
2、打破机械论的控制，用有机论的观点看待世界和世界上的事事物物。有很多的哲学家将每个人都视为一个装着水（心灵、自我）的玻璃杯，彼此相互隔绝，不能自由沟通，只能透过杯子去看其他的模糊的同伴。但这是不符合事实的，会给我们带来极大的误导，真实情形是人们会冲破隔绝自己与他人的玻璃杯，使拥有不同性质的两种水相互融合，达成理解；作为消解结构与行动二元对立的策略的关系论使我们明白，我们无时无刻不处于各种关系之中，我们得以存在的条件是他人的存在，我们借助关系去不断建构我们的生活。关系的形成是在动态的过程中，因此我们应该转换思维方式，将世界看做一个不停运动的有机体。
2012年4月读书报告（更新至4月25日）
1、《社会学与人类学》（法）马塞尔·莫斯著 佘碧平译 上海译文出版社
2、《石器时代经济学》 （美）马歇尔·萨林斯著 张经纬、郑少雄、张帆译 三联书店
3、《文化模式》 重读 （美）露丝·本尼迪克特著 王炜等译 三联书店
4、《非正当性的支配--城市的类型学》韦伯著 康乐、简惠美译 广西师大出版社
5、《中国俗文学史》郑振铎著 上海世纪出版社
6、《二十世纪的社会理论》（美）帕特里克·贝尔特著 瞿铁鹏译 上海译文出版社
7、《当代社会学理论及其古典根源》（美）乔治·瑞泽尔著 杨淑娇译 北大出版社
8、《论文明、权利与知识》（德）诺贝特·埃里亚斯著 刘佳林译 南京大学出版社
9、《文明的进程--第一卷》（德）诺贝特·埃里亚斯著 王佩莉译 三联书店
本月读书分三部分：人类学、现代社会学理论和埃里亚斯。莫斯是涂尔干的外甥，是社会学年鉴派的代表人物，涂尔干在世时，莫斯和他合写了很多本书，如《原始分类》，涂尔干去世后他是年鉴派的精神领袖，他放弃了自己擅长的研究方向，将研究转向社会学并培养更多的年轻学者。《社会学与人类学》是莫斯主要研究成果的合集，是人类学的经典著作。在本书中他提出了“礼物之灵”和“总体性社会事实”，前者是原始部落的交换活动的灵魂，波兰尼曾提出人类三种交换形式：互惠的、再分配的和市场的。原始部落没有发达的货币经济，但是他们通过赠礼--收礼--回礼这一模式满足日常的物质交换和社交活动（夸富宴的本质是对荣誉、地位的争夺），“礼物之灵”就是“礼物是活的”，它包含着原始的主人的灵魂、精神即“hau”，一旦被送出就连同主人的精神一起流动，所以收礼的人不仅拥有这件礼物，还拥有赠礼者的精神，被赠者必须接受礼物，如果不接受就被视为耻辱或是战争的信号；为了不致引来灾祸，收礼者必须在一段时间之后回礼，而且回的礼一般要比收的礼要贵重，就在这样的一送一回之中两个人（通常是两个部落）维持了和平和友谊（在女人被作为“礼物”的地方维持了婚姻关系）。后者是指整个社会的各个部分（宗教、政治、巫术、交换）是一个整体，各项活动、各个方面遵循着相同的原则，在社会的层面是一个完整的事实（在涂尔干的意义上），因此原始人的生活中的不同部分可以和其他部分联系起来，可以和总体联系起来。作为涂尔干的弟子，莫斯也强调社会的重要性，他与涂氏不同的是更少强调社会的强制力和对个人的约束。在讨论爱斯基摩人的社会形态学时，他发现爱斯基摩人的社会活动是按照季节安排的，夏季各项活动以家庭为单位，每个家庭分散在不同的相距甚远的地方，宗教性的活动很少；冬季则以家族或更大的部落为单位，群体集中居住，宗教活动异常活跃，人们都处于一种兴奋地状态，此时的法律、道德也都发生了变化。当然夏季和冬季不是截然分开的，它们对对方都有潜移默化的影响，但是为什么会有这样的区别？莫斯认为可能是因为社会密度，即人群的不同聚集密度使社会的活动、形态发生了变化。也许每个社会都有集体活动高潮和低潮的循环往复，这就是所谓的“生活节奏”、自然规律？我始终不明白的是，为什么不从自然条件着手去分析呢？正是因为夏季和冬季捕食事物的难易程度由于气候、地理等的影响而不同（夏季鱼类丰富所以容易捕猎），所以导致了群体聚集方式的不同，由此才造成了社会活动的不同。我觉得这不是地理决定论，而是自然地理条件对人类的生存有基本的限制并提供基本的条件，我们完全可以通过人类的智慧去适应或适当的改变这些条件。所谓文化决定论突出了人类的作用，但是不能为了确证人类的伟大、他们对自然的优越性就去缩小自然的作用，人类越原始和自然的联系越紧密，人类学的优点正是返本开新，回溯到可能的我们的早期状态，去反思我们当代的一系列行为，重新审视人与自然的关系，去改变二者的矛盾对立状态，探索天人合一的可能途径。
萨林斯的《石器时代经济学》就是讲人类的“原始”状态的，他通过考察事实和文献认为新石器时代的人们是很幸福的，各种生存资料是比较充足的（想对他们的人口来说），他们有大量的闲暇时间进行其他的活动，他们不像资本主义时代的人们那样，把自己的全部时间拿来营利，不能说前者是不理性的，“无论西方与非西方，理性只是文化的一种表述，它表现为围绕物质使用的意义体系，理性与文化绝不对立。”我们因此不能持一种经济的“形式论”，认为世界经济的发展必然具有同一性，认为资本主义的金钱理性是原始物质实践的高级阶段，我们应该有经济“实质论”的立场，世界不同地方的经济生活是不同的，并没有一种经济的线性发展的趋势，各个民族都可以根据本民族的实际情形发展自己的经济和文化，文化具有地域性，并非所有的东西都有普适性，萨林斯告诉我们要打破西方神话，正确看待文化、经济的不同，不能拿一地一时的存在作为一个标尺去衡量本质不同的事物。他对“礼物之灵”的理解是：礼物具有增殖力。赠送给他人的礼物是送礼者的一种“投资”，在一段时间之后收礼者会将本金和利息一起还回来，原始人潜意识？中没有但是却造成了获利的后果。
文化具有地域性，它是活的（人性是水？文化是水？瓶子代表什么，人的头脑，群体？），不同地方的群体在无数的人类潜能中挑选了一些不同的要素，并经过无意识（前期）选择和有意识（后来）的建构和整合，以此组成本地方的文化，文化可以以模式做一个粗略的分类，如“酒神式”和“日神式”、“阿波罗式”和“浮士德式”等（各个文化整体之间是中断的，但是其内部是整合的），这只是根据各种文化的主导因素而划分的，它可以用于较原始的部落，因为他们的文化比较清晰，可以做仔细的研究，但是对于现代社会（中国、美国、英国等）却很难做明确的划分，因为这些社会的外部有很多不可控的因素，并且内部并存着多种亚文化，甚至存在反文化。个体具有可塑性，文化一旦成为一个比较统一的整体就具有“染色”的能力。文化模式为单个人发展兴趣、发挥潜能创造了条件，人的发展离不开文化；人也不是被动的，他可以通过努力达到自己的目标，能进行自我超越和创造，不应该把文化和个体对立起来。当然每个社会都存在一些被视为反常的个体存在，他们不能与所在社会的文化很好地整合在一起，从而造成内心本能与外在压制的矛盾，社会对待这些人有不同的态度：融化、视为异类、接受、敬而远之并视为巫师、认为其有异常能力等，但是本尼迪克特认为社会应该容忍他们的存在，这既是社会文明的体现，也是文化多样性的要求。
《非正当性的支配--城市的类型学》，所谓非正当性支配是与“传统性支配、魅力性支配和法理型支配”对比而言的，它指“既使是那些（所谓的）‘自由’共同体，也即已经完全排除君主的权力，或在很大程度上限制了君主的权力，而由其成员在政治上自行建构组织起来的政治团体”，也必须有专门为此一团体致力工作的人，亦即有以政治为主业的职业政治家，并且必设置出其得以专注的机构，更遑论其他种类的团体。这种共同体指的就是城市，城市的兴起是源于政治和军事防卫，但是韦伯认为城市的本质还是一个市场聚落，它最早是两种类型的经济中心：庄宅与市场。城市的统治者，君侯、领主、军事寡头为了获得更多的财政收入和消费物品而保护城市市场，城市经济的发展给城市的法律和政治结构带来了改变，市民阶层开始发展，城市内部融合了不同的群体，他们不同于东方城市，后者是由氏族群体组成的，这限制了城市的经济和政治自治发展；他们结成兄弟联盟，制定自己的法律、成立自己的法庭以对抗上层君主和军事首领，争取自治。总之韦伯在这本书中就主要从市民阶级的发展演变及其与上层统治阶级关系的变化，似乎在为资本主义兴起确定阶级基础。
《中国俗文学史》是五四之后的作品，当时知识分子中的很多人开始重视民间文化，总结民间文化中的各种作品，探讨民族精神和国民性格，兴起了“眼光向下看”的各种运动。民俗学就在此期间建立，精英文学、精英文化垄断了文化史，广大民众长期作为“沉默的大多数”而被排斥在历史之外，所谓的精英多因政治、科举而或忧愁或欢喜，多是无病呻吟、“为赋新词强说愁”；民众的生活是真实的、生动的，情感是真挚的，表达是直接、坦率的，嬉笑怒骂皆生于心而传于口头。郑振铎这本书就梳理了民间文学的发展历程及在各代的代表形式，使我们更详细地了解了民众在生活中如何表达情感、如何适应生活、如何应对各种社会问题，展示了真实的底层民众生活史。
之所以读两本关于现代和当代社会学理论的书，是因为觉得自己在读其他专著时很难有一个较全面的理论把握，也就是说进入了具体作家具体理论的具体观点里，但是很难走出来或者从一个全面的、整体的视角去理解，读这两本书也是为了寻找一个理论的大致的逻辑框架，能更好地定位具体的理论。在看北大赵世瑜教授的文章时明白了无论是读书还是写文章都要知道自己在回答什么问题，自己是在什么“场域”说事，如果没有一个准确的定位，那么理论观点和思想将会变得混乱和无价值，就没有讨论的可能，就形不成对话。二十世纪的理论可谓是异常丰富，从结构功能主义一家独大，到六十年代之后群雄逐鹿理论界，可谓是百花齐放，而七八十年代却又有了理论综合的趋势，但是已经不可能有任何一种理论可以统治理论世界。具体来说，结构主义、功能主义、日常生活理论、交换理论、女性主义、理性选择理论和后现代理论都提出了独特的理论主张，丰富了社会学理论的内涵。不同的理论是不同的看待世界的方式或曰范式，他们都有一系列的前提假设和独特的方法，回答世界不同部分的问题，相互间有些观点是不可通约的，但是也有一些观点、视角、方法可以相互借鉴，其实所谓理论创新无非是两种方式：创造全新的理论和综合不同的理论以提出一个更具解释力的理论。前者是很难的，几乎不可能，而后者则与爱因斯坦所提观点相同，他认为看似两个完全不同或完全无关的理论，可以将各自理论由核心观点向外以符合逻辑的方式扩展，那么最后就会发现在两种理论的扩展部分会有重叠，那么这个区域将是一个大有可为的理论空白区域，创新就可以实现了。当然，现在还谈不到“综合”和“创新”，因为对理论的认识还很浅薄，理论积累还很少。只有不断地积累，不断地深入和延伸才能懂理论家在说什么，然后才能发问：为什么？
埃利亚斯是德国著名的社会学家，但是他的著作直到他退休（在有些地方直到他去世）才被重视起来，人们才开始关注这一位博学多识的学者。埃利亚斯的命运很是曲折，人生的大部分时间是在国外度过的，战争影响了他的学术倾向，使他反思德国或人类“文明”的含义和发展历程，这就产生了他的代表作—两卷本的《文明的进程》。在本书中他分析了文明的社会起源和心理起源，第一卷先比较了不同国家关于“文明”和“文化”的对立，德国的“文化”和英法的“文明”有着大致相同的含义，都是指一种更高级的状态（更有礼貌的行为），表达了一种对被认定为“野蛮”的他群体的优越感，而埃里亚斯认为“文明”是一个过程性的概念，“文明”是一种社会过程，文明的行为最初是从封建宫廷贵族的行为传承下来的，是贵族对社会其他群体的社会依赖性（由于社会分工、竞争、市场等原因）增加，社会中的人们的行为要考虑到更多的人和群体的感受，关于羞耻的感觉扩大了，而且人们受到的外在强制在减少，但是内在的控制却在逐渐加强，（正如弗洛伊德所言：社会越文明，人类的本能、欲望就越被压制）因此很多不雅的行为便被制止了，从小家庭就教育儿童遵守社会要求以成为“文明”的人。随着文明的发展，人们对内在情感的压抑越来越狠，这和中世纪、和近代初期人们比较自由地表达自我的情感是不同的。总之，细小行为（如吐痰、擤鼻涕）的改变是和社会结构的变化，和社会关系的变化相同的。因此，文明进程的研究展示了埃里亚斯把微观个体行为和宏观社会结构结合起来的尝试。
读书感受：读书近一年，收获还未来得及总结，感觉忙并充实着，读书的想法从高中时就有，但是进入大学后不知整天在干什么，就是不能（更多的是不愿）抽出时间去读书，更别提令人头疼的经典了。但是这一年来，虽然由于愚笨，远不能进入理论的堂奥，但是重要的是发现了读书的乐趣，增大了与知识的接触，稍稍提高了生活的境。自己反思最大的失误是没有更早意识到“没有思考的阅读无异于浪费生命”。读书岂是挣钱，要那么功利；读书岂是读给别人看，要那么虚荣。读书是生活，读书是修炼，读书是人的真正存在。
2012年1月至3月读书报告（更新至3月14日）
1、《牛棚杂忆---季羡林随想录十》 《国学漫谈---季羡林随想录四》 季羡林
2、《中国文化要义》 梁漱溟 上海人民出版社 2003年
3、《社会学理论中的视觉》 [英] 安东尼·伍迪维斯 魏典译 北大出版社 2009
4、《思想史的写法---中国思想史导论》 葛兆光 复旦大学出版社 2004年
5、《儒教与道教》 [德]韦伯著 王容芬译 广西师大出版社 2008年
6、《宗教社会学--作品集八》 作者同上 康乐、简惠美译 广西师大出版社 2005
7、《经济行动与社会团体--作品集四》 作者同上 译者同上 广西师大出版社 2004
8、《支配社会学--作品集三》 作者同上 译者同上 广西师大出版社 2004
9《法律社会学--作品集九》 作者同上 译者同上 广西师大出版社 2005
10、《归去来》 韩少功 春风文艺出版社 2006年
从1月13号回家到2月11号回校，这整整一个月或者忙于琐事，疲于应付，又或者和家人聊天，结果把读书给放下了，内心总感觉不踏实；但是这一寒假回家，遇到的、经历的一些事情却能引发思考。年初一很早要去“上坟”（祭祖），这是一种上自精英下到民众的相延已久的风俗，是维持、凝聚家庭情感，宣示家族势力的重要民俗文化事项。这是中国文化“视死如生、家族本位、‘孝道’”的具体体现，先人已经逝去，后人为何还要“待之如生”，这样做有意义吗？回答是肯定的，这不仅仅是对祖先个人的情感上的依恋和怀念，也是对祖先的“灵魂”的敬畏和尊重，希望获得他们的保佑（村里人都有“农闲季节上坟放鬼使其能得到休息，农忙季节上坟收鬼使其回家帮助劳动”），更是向其他村里成员显示家族势力（上坟的是子孙，人多则表示势力大），获得社会声望和地位（上坟的祭品的多少、好坏彰显后世子孙的孝道）的方式。无论生前对待死者如何，每年的祭祀都会尽量的隆重。借助形式化的对死者的“孝”而争夺他者对自己的声望、地位的承认，是不是有点讽刺的味道。这一民俗事项既是情感的表达，也是地位、利益的争取。它虽然不是一个经常性的活动，但是却能在进行中经常性地唤起家族情感。
《归去来》是一本文集，各部分单独成章，是“寻根文学”的代表，我并不能深刻理解这种文学类型的内涵，但是我想它的主要主旨应该是对中国文化之根、民族精神之根的探寻。就拿这本书来说，作者在大部分的文章中都或显或隐地表达了对过去生活、过去所接触的人的怀念，对现代社会越来越丢失古朴、善良、互信等文化特质的担忧，这确实某种程度上和我内心的朴素的民族主义情感有契合。我们学到了西方的先进的技术、科学、管理，但是却离传统的文化、道德、价值观越来越远。我们的物质越来越丰富，但是精神却越来越空虚，“确实，我们只用了三十年就完成了西方几百年的财富积累过程，但是我们更是只用了三十年就毁掉了我们几千年的文化积累”。中国的未来发展之路会如何，我们应该反思，我们应该首先做一个真正的中国人，再做一个适应全球发展趋势的世界人。
季羡林先生和梁漱溟先生都是享誉中外的中国学术大师，我读他们的书不仅感到他们精深的学识，更敬佩他们的家国情怀和学术品格。梁先生对中国文化的理解重在受儒家影响的“理性早熟”特点，中国文化是一个早熟的文化，中国古人之迥异即在其有见于人心之清明正直，而倚乎己力，所谓“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”要点皆在“修身”这一点。民族精神所在于二：向上之心强，相与之情厚；中国文化纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治；季先生是研究东方文化（以印度文化为代表）的，他在《国学漫谈》中主要表达了两个观点：中国文化中最重要的特点是爱国；新的世纪（21世纪）以分析性思维为特点的西方文化已经不能促进世界的更高的发展，而以综合性思维为特点的东方文化（尤其是中国文化）将扮演主导的角色。季先生对东方文化充满信心，认为东方文化将会开创一个新的时代。现今先生的预言已经得到很多西方学者的认同，西方世界在面对自己的问题时更多地从东方文化尤其是中国文化中寻找药方，作为中国人的我们是不是应该更重视本国文化的继承和发展，更加热爱自己的祖国，增强文化自信力。
《思想史的写法---中国思想史导论》是葛兆光为两卷本的《中国思想史》写的导论，目的在阐述和解释自己的思想史的写法、思路和与他人相比的不同点。作者认为“仅由思想精英和经典文本构成的思想未必有一个非常清晰地延续的必然脉络，倒是那种实际存在于普遍生活中的知识与思想却在缓缓地接续和演进着。”思想本身是被建构的，而知识确是从民众真实的日常生活经验、感悟中生发出来的，知识（学术）是思想的背景，是思想得以产生的原料和场域。思想可以有断裂，但是知识和生活却在真实地、连续地进行着。任何时代研究思想的发展，会有意或无意地增加当时的观念、情感和价值判断，会增加许多不属于它的东西以使其合法化、逻辑化，但是正确的或合适的做法是减去冗余，关注那些“在历史书写和历史过程两方面被理智和道德逐渐减掉和删去的或被主流遮蔽的思想和观念”。后现代史学认为一切历史都是主体的建构，根本不存在“真”。这不免太过激进，在这种态度中一切学术研究都失去了意义和价值，变成私人的游戏。应该承认作者在文本中的“在场”及发挥的影响，但是我们可以将其“悬置”，也可以找寻到真实的思想发展历程。
在韦伯作品集的前言中苏国勋介绍国外研究韦伯的学者可以分为两个部分，一部分关注韦伯的世界宗教的比较研究，认为它们是韦伯思想的体现，即认为宗教影响人类的行为，可以总结“观念论”；另一部分关注韦伯的巨著《经济与社会》，主张观念背后的经济体制、政治制度、法律体系才是决定人类行为的关键，可以总结为“制度论”。二者争论不休，但是苏氏认为二者只有结合起来才能对韦伯有一个完整的理解。对于世界宗教研究，我只读了关于基督新教、中国宗教和宗教社会学；对于后一部分，还有非正当性支配没看。但两部分归结起来都在表达一个核心观念：世界正越来越理性。”以“理性化”为经，以社会行动与团体为纬，韦伯在《经济与历史》中编织了他心目中那别具一格的历史图像。
韦伯对世界宗教的研究，目的在于探讨为何近代资本主义只在西欧产生，它与西方宗教尤其是基督新教的关系。从宗教的角度分析为何在世界的其他文明中不能产生资本主义。所谓“世界宗教”是指能把为数极多的信徒吸引到自己周围的那5种宗教的或受宗教之制约的生活准则系统：儒教、印度教与佛教、基督教、伊斯兰教和犹太教。《儒教与道教》是对中国宗教的研究，文章用大量的篇幅介绍了中国的政治、经济、社会等基本情况，最后才具体地解释儒教与道教的教义特点及其与世俗世界的关系。国家承认的“世俗宗教”不过是对祖先神灵力量的信仰和崇拜。其他一切宗教基本上是专门的巫术与英雄崇拜的毫无意义的大杂烩。儒教与信徒的关系是此岸性的，它总是用绝对不可知的根本否定的态度对待任何彼岸的希望；对自身彼岸生活的关心，远不及对鬼神可能在此岸生活中产生影响的关心。儒教指导下的中国缺乏形式化、理性化的法律体系，在诉讼中重视实质正义而忽视形式权利；官僚重视日常经验的积累而非理性的思考；自然科学思维缺乏，在中国占支配地位的是宗族和鬼神信仰中的传统势力；商人的社会地位极低，商业被视为末业，货币经济被压制，资本用于投资土地而缺乏流动，官僚通过政治手段获取财富，所做的一切只为了宗族利益而非自我谋利。“士”阶层只关注政治前途、社会声望等现世荣誉，缺乏对彼岸的关心；对于禁欲，只是为了“修身”以锻炼自己的德性，做一个道德高尚的君子，而不是一个死后能进天堂的神的信徒。在城市也缺乏一个像西方那样的追求政治权利和契约自由的市民阶层，中国的城市居民被政治压制，无法通过抗争以获得经济、政治自由。道教只是一种巫术体系，追求今世和来世的健康、财富和幸福生活，追求一种无动于衷的忘我，它比儒教的传统主义性质更强，提倡“无为”、“出世”的神秘主义。中国的救赎信仰虽然比希腊的强大，但是始终保持着纯粹巫术的性质。中国的各种宗教总是被官僚制政治势力利用，不能获得独立发展的机会，对民众的影响不如作为正统的儒教对民众的影响大。判断一种宗教的所处理性主义阶段的标准：1、宗教脱掉巫术的程度2、宗教将神同世界的关系以及与此相对立的宗教本身同世界的伦理关系系统地统一起来的程度。儒教因为俸禄制、巫术传统对政权的支持以及巫师谋利机会的存在而使理性经济与技术受到排斥。新教伦理与禁欲教派的伟大功绩就是挣断了宗族纽带，它是严格主义的、禁欲主义的一般信徒共同体。两种伦理都有自己的非理性系留：一个系于巫术，一个系于一位超凡的上帝最终不可探究的意旨。前者得出的结论是传统牢不可破，创新会受巫术制裁；后者从伦理上理性地征服、控制世界。前者理性地适应、后者理性地把握世界。在《宗教社会学》中，韦伯具体探讨了宗教的相关问题，
本月阅读的重点是在韦伯的作品上，对于韦伯，我有一种熟悉的陌生感。之所以熟悉是因为在以前的阅读中多少了解了韦伯其人及其主要思想，所谓陌生是对他的理解只是停留在教科书所总结的那些条条框框的要点上，并没有读多少他的原著，因此没有和他近距离的接触。这个月我读了他的几本书，但是可能是由于我的理解力和注意力问题，并不能很好地把握书中的主旨，心中没有一个比较清晰的知识架构，读完书后满脑是零碎的名词、观点，至于推理过程、研究方法甚至寻找不到痕迹，再加上身体不适，自己的身心俱疲，对我的自信心造成很大的打击。我的脑海中不断出现一个图像：一个早上拿着包子边走边吃，眼中充满疲惫，晚上无力地拖着身体往寝室走的人，读书时不能理解作者所说为何，而又常常跑神。内心一再问自己这样的生活意义何在？经过思考，我觉得可能的原因有两点：1、古人云“学而不思则惘”，只顾吸收而不知道消化，可能撑破了肚子而又一无所获。所以，以后一定要及时总结，每天思考，开始人生中的第一次真正的磨练。2、注意力不集中，心态浮躁。因此，以后要提醒自己更加专心，坚决打击胡思乱想。
韩冰读书报告（更新至2012年1月8日）
1、《韦伯学说》 顾忠华著 广西师范大学出版社 2004
2、《社会的未来》 （英）威廉•乌斯怀特著 沈晖、田蓉译 浙江大学出版社
3、《人情、面子与权力的再生产》翟学伟著 北京大学出版社 2005
4、《民主四讲》 王绍光著 北京三联书店 2008
5、《社会学十大概念》 （法）让•卡泽纳弗著 杨捷译 上海人民出版社 2011
6、《共同体与社会－纯粹社会学的基本概念》 （德）斐迪南•滕尼斯著 林荣远译
商务印书馆 1999
7、《新时代的精神》（在读）（德）斐迪南•滕尼斯著 林荣远译 北京大学出版社 2006
本月读的书中有几本是为完成论文而读的，总觉得没有读经典的感觉。原本打算开始读韦伯，但是论文直到本月才完成，为了阅读的系统性，所以决定抽出一整段时间连续地读。
《韦伯学说》首先回顾了西方韦伯学说的解释典范的转移，首先在韦伯所处的时代，当时的学者大都认为他绝对化了某种“理性”，或将实际进行的合理化趋势视作有崇高价值的目的，对于理性化的好坏，当时存在有不同的观点；二战后，对韦伯的理解主要以帕森斯的解读为主，前期他将韦伯的社会行动放在重要位置，构建了一种“唯意志论”，后期它突出强调“规范”的重要性，将人放置在行动系统及其子系统之下；六十年代，随着社会环境和学术环境的变化，学者们尤其是德国的学者们要求一种“去帕森斯化”的对韦伯学说的解释，最终大家认可了以“理性化”为解读的线索，并在阐释的基础上进行理论的应用，如对亚洲经济腾飞与儒家思想的关系研究。韦伯的（包括涂尔干和马克思以及那个时代的学者）理论是对“现代性”的回应，是社会结构的变迁对微观个体的思想、信仰产生的变化的研究。中世纪欧洲深受基督教末世论的影响，社会存在一种普遍的悲观情绪，而启蒙运动时期的知识分子看到了人类理性的力量，肯定人类社会向善的可能性。韦伯也认为现代社会启蒙了人们的自由和理性，社会各个方面都朝向理性化发展，各种价值相互独立和争斗，一方面科学发展促进了“驱魅”，人们对宗教和虚幻体系的依附减少。另一方面，理性化促生了计算、功利、目的理性，它使个人受到官僚制这一现代理性组织的宰制，人们日益处在一个铁笼里。
然后，作者用四讲大致勾勒了韦伯学说的全貌，分别是社会学方法论，政治社会学、经济社会学和宗教社会学。1、方法论两个核心概念是“价值中立”和“理想类型”，前者是一种研究态度和伦理，后者是一种抽象的、解释性的方法，是一个将抽象理论和繁杂事实联系起来的有效的工具，理想类型是对实证主义和人文主义的调和，它可以解释包罗万象的事物和现象。2、政治社会学以“支配”和“权威”为基本线索，强调权力的正当性和被统治者的服从的重要性。权威存在着演变，由“传统型”和“魅力型”向“法理型”过渡，后者的统治基础和载体是科层制，具有高度的程式化，但也掏空了政治行为本身的意义。韦伯认为政治要作为一种志业，“政治家”和“官吏”是有区别的，前者要具备热情、责任感和判断力，要以民族强大为己任。3、他把经济形态分为“需求经济”和“盈利经济”，前者是传统主义的，后者是资本主义的。前者中经济只满足生存的基本需要和上层的奢侈消费，后者是一种将盈利作为目的，后者打破了传统主义，促进了经济伦理（责任伦理）的发展，最后形成了资本主义的经济系统（企业、复式簿记、效率）。但是韦伯仍然提出经济系统束缚个人自由，导致人际关系的工具化，解除了我们身上的“类似宗教的理想人格”。4、至于宗教，是构成韦伯著作的两大主体之一，他的世界宗教的经济伦理，论述了世界上的主要宗教，并进行了比较研究。他认为宗教是人类创造的一套意义系统，神圣与世俗对立，是人类动机结构的一环。当我们把宗教当成一种行为规约的系统时，宗教社会学就要研究这些要求促成了何种动机，造成了什么样的社会效果。随着西方宗教改革的推进，宗教越来越理性，与中世纪对待经济的排斥态度不同，资本主义社会崇尚经济、盈利，“天职观”使工作成为荣耀上帝的手段，“预定论”使信徒世世代代都追求积累财富，这样的心里机制经数代的延续就产生了资本主义的精神。但是后期信徒便不再把金钱视为外在于他们的物，而是成为束缚他们的牢笼。社会上充斥着“没有精神的专家，没有情感的享乐者”。
《社会的未来》是一本关于“未来学”的书，探讨“社会”是否存在。“社会”起源于中世纪，基督教将神权社会和世俗社会对立，二者是性质完全不同的系统。文艺复兴时期，社会发展成为更为结构化的概念即“公民社会”。对社会的态度有三种，社会唯实论者认为社会是真实存在的，它要高于个体，制约个人的行为。社会唯名论者认为社会只是一个分析性的概念，并无实质性的内涵，真实存在的是单个的人，他们才是具体事物的承担者和创造者。社群主义者认为所谓社会是指一个理想化而非政治化群体，是一个中层的群体。后现代主义反对宏大叙事，强调自由高于强制，多元高于同质，其实也是反社会的；全球化理论却认为要在不同的水平上研究社会活动和社会。作者认为公民社会是各个层面上的联合生活，趋向与公共领域观念混为一体，要突破国家和社会、个人和社会的非此即彼的二元对立，将其灵活地概念化。
《民主四讲》在讲“民主”到底是什么，是一种政治体制，是一种社会状态，抑或是一个社会所追求的社会理想？在这本书中，王绍光以西方的成熟民主为例，探讨了一些有关民主的实证性问题。国内有些学者认为“民主是个好东西”，把它当做能包治百病的良药，这种对“民主”的崇拜后面是一种盲目的跟风，他们并没有对民主有一个清楚的认识，就对它顶礼膜拜，这岂不是很可笑嘛。民主在西方已经有2500年的历史，但是直到最近一百多年才被视为一个“好的东西”。民主是一个特定时期出现在特定地区的特定事物，它有自己的区域性和时限性。不同国家有不同的国情，不同时代有不同的整体性状况，因此民主在这些条件下必定有不同的属性和特点。这本书共分为四部分，以成熟的西式民主（尤其是美国的民主）为标准模式，分析它的历史发展、产生背景（兴起的条件）和适用的情况、运作机制和存在的缺陷。目的是在为我们提供一个真实的“民主”，使我们可以在现实条件下建设适合我们的好的“民主体制”。民主源于古希腊的雅典城邦，它是指“全体人民的共同治理”，其中的人民并不是所有人，而是“公民”，它排除了妇女、儿童和奴隶。在很长时间里“民主”意味着乡巴佬的统治，是一个非常肮脏的词汇。那些精英非常厌恶普通民众，认为他们毫无知识、愚昧不堪，“群氓”执政会变成集体暴君。文艺复兴时期主流思潮认为“民主主义不过是愚民、暴民统治的代名词”。美国在建国之后，初期的几位总统都对民主有一种恐惧，他们寻求建立一种共和政体，而共和和民主是有区别的，后者指人民参与统治，前者只是指反对最高权力的世袭。从古希腊到19世纪上半叶，上层精英一直把民主看做洪水猛兽。但是现代社会大众对民主的要求越来越强，这已经成为一股巨大的洪流，不可阻挡地冲击着上层精英统治阶级的独断专行。2、现代民主的产生作为因变量，而他的自变量主要有以下几个：经济发展、阶级结构、文化影响、市民社会和社会资本。作者认为以上几种因素都对民主产生着影响，但是不能说那一种更具决定性，这种影响机制是很复杂的。3、现代民主的机制与运作。民主有理想的和现实的两种，前者很难实现，但可以作为一种努力的方向和衡量现实的标准。有三个方面可以反映民主的现实状况即选举制度、政党制度和行政与立法的关系。作者认为这些制度与原来的真正的民主相差很远，但是作为大多数人的“共识”就只能承认这种现状。4、实效与反思。（一）衡量现实民主实效的标准主要有两个，一个是工具性标准，一个是民主本身作为衡量尺度。用第一个标准就要看民主是否能促进经济增长、社会公正、居民幸福感。用第二个标准就是要考察各国民众的政治事务中的平等代表、平等影响和平等参与。而现实是一个恶性循环：拥有资源不等→政治参与不等→被代表不等→影响力不等→资源分配不等。（二）可以采取的措施。1、用抽签代替选举。2、加强商议，提高民众政治参与的深度。3、利用现代电子技术，提高民众政治参与的广度。4、将民主的原则应用到更多的领域，尤其是经济领域。5、总之，民主尤其是“西式”民主是一种复杂的具有时域性和区域性的东西，我们在探求我们国家自己的民主模式时要结合本民族的文化特点和经济状况，单纯的复制和移植是不可能对我们的民主建设产生好的影响的。自从新中国成立以来，我们就强调人民的创造历史的伟大，在转型期的当代，我们的政治经济社会建设也要充分重视民众的作用，追溯“真正”民主的本质，创造广泛的大众的民主。
《社会学十大概念》共分为两大部分即社会和社会运行，可以大致看作是对静态社会结构和动态社会过程的探讨。第一部分包含社会组织、文明、知识社会学、类型学、古代性和进化论等六个概念。第二部分包含角色与地位、分层、社会阶级、社会流动等四个概念。1、社会组织在最高层次上是总体性社会，它表示超国家的整体，国家可以有清晰的界限，但是依靠文明组织起来的总体性社会的界限却不甚明朗。社会组织还可以指群体和集团，它们可以按照不同属性分为不同的类型。社会组织运行的条件有地位与角色、社会控制和共识，社会组织一方面产生了有机体，另一方面决定了有机体的品质。2、文明通常有三种含义，价值判断（与文化相区别，判断文明与否的标准有很多包括进化的和分析的。）、体现社会生活的一定形态、适用于民族的或社会的整体。“文明是体现了文明现象的诸多社会所构成的规模相当宏大的整体，它既是界域又是形式，包含主观和客观两类。”3、知识社会学是探讨知识形式和社会生活关系的科学，布留尔将人类思维分为原始的和理性的并认为二者相互对立，前者必然向后者过渡；马克思将意识形态视为对客观现实的主观歪曲，而曼海姆则提出了总体的意识形态概念即所有的学说或知识都由社会地位和所属的阶级地位所决定，采取一种相对主义的真理观。古尔维奇认为知识可以有不同的种类和形式，知识社会学就要研究知识的不同类型和不同的社会范围之间的功能关系。4、有三类类型学，古尔维奇对总体性社会的分类（经验类型），认为总体社会是在时间和空间（历史进程和地理界域）这两种可把握的形态中辩证地运动着的现实。韦伯的类型学即理想类型：理性胜过客观性，具有理性的逻辑目的性，但可以作为现实的参照。既成类型，用来处理经验性材料，使具体材料所构成的类型具有可比性；它是一组特征的聚合体，这些特征是学者从具体现象中辨认和分离出来的。既成类型的任务在于为经验类型和理想类型之间架设桥梁。5、古代性和进化论，有关总体性的类型学将总体性社会分为两大集合性群集团体：历史社会（普罗米修斯社会）和古代社会，后者并非指近代以前的社会，而是指没有历史或历史不清晰的原始社会或蒙昧社会。二者区分的标准是后者被动地经受历史的演化对它们的影响，前者则意识到变迁的可能性并努力汇入到时间的历程中去。因此，很多学者就将人类从古代社会向历史社会的过渡视作进化（社会意义和生物意义上）。6、个人的地位是他本人预期的其他人行为的整体；角色是他人所预期的他本人的行为整体。7、分层。它是利益和权力的分化现象，对它的原因有功能论和冲突论以及建立在经研究基初上的分析论三种代表性解释；各个社会都存在分层，它的演变是由奴隶制、种姓制、等级制和阶级。分层主要有三种标准（韦伯）：权力、声望和财富。8、社会流动分为横向的和纵向的，代内的和代际之间的，结构性的和个人的等。纵向流动会造成两方面的影响，一方面优化配置、提高社会活力，另一方面导致家庭分裂和个人主义。社会流动只能根据与某一特定社会的结构和取向发生关联的等级系统的运行状况来了解。社会的代内和代际流动可以反映社会结构的约束与个人自由的关系。
《共同体与社会》是滕尼斯的成名作，但是我却觉得阅读此书颇为费力，翻译的语言令人很是纠结。作者和齐美尔、桑巴特、魏泽都是形式社会学或纯粹社会学的代表人物。共同体与社会是作者从当时的社会现实中抽象出来的人类群体生活的两种结合类型，这种二分法类似于涂尔干的机械团结和有机团结、梅奥的身份与契约，是对社会变迁及其带来的现代与传统对立的反映。滕氏认为人的意志在很多方面都处于相互关系之中，任何这种关系都是一种相互作用。关系本身就是结合，或者被理解为现实的有机的生命－这就是共同体的本质，或被理解为思想的和机械的形态－这就是社会的概念。两者的区别可以列表如下：
共同体 本质意志 自我 占有 农业、土地 家庭法 身 份 分配 本能和享受 和睦、习俗、宗教和艺术
社会 选择意志 个人 财富 商业、货币 债务法 契约 交换 人为、目的－手段 惯例、政治、舆论和科学
共同体建立在原始的或天然的状态上，人们的结合通过三种关系进行：母亲和子女、夫妻、兄弟姐妹，它的根源是与生俱来的无意识的生命的联系。社会中的个人不是结合在一起，而是相互分离。人人为己，处于一切同他人的紧张状态之中（深受霍布斯学说的影响，持“性恶论”）。他们的活动和权力领域之间有严格的界限，抗拒他人的进入。本质意志是人的身体的心理学上的等价物，是生命的统一原则，它（有机体）包含着思维（大脑细胞）。选择意志是思维本身的产物，只有在同它的发端者的关系上，才赋予它以固有的真实。两种意志都被设想为活动的原因或对活动的支配，即从他们的存在和性质可以推断出它们的主体的某一特定的行为。但是本质意志建立在过去的基础上，包含在胚胎里；选择意志只能通过与它相关的未来本身来理解，包含在形象里？通过对共同体和社会、本质意志和选择意志，及与两类结合形式相关的要素、性质的阐述，滕尼斯意在说明社会在发生变化，过去美好的人与人之间的情感、信任逐渐被冷漠、利益考量所取代，作者在社会变迁的态度上是一个悲观主义者，但是不能肯定他也是一个复古主义者。变迁是不可避免的，但是对变迁过程中可能产生的或已经产生的问题和弊端也有着清醒的认识，就像托克维尔对待民主和平等，韦伯对待理性化一样。
本月感悟：1、这两个月忙于写论文，真正读书的时间不多，感觉时间有点荒废，整天都很压抑。胸中无墨水无理论积淀，呈之于纸上的都是些无病呻吟的废话、套话，根本就不可能有所谓的真知灼见。所以还要更好地利用时间去读书，向读书死（指读书精神和状态）的状态靠拢。
2、读书的质量有待提高，孔庆东说过，书可以分为“爷爷书”、“儿子书”和“孙子书”，爷爷书往往是一个理论的开创者的经典之作，儿子书是后世弟子的传播和发扬，理论本质和内涵可能已经有所减弱，孙子书是关于某理论的再阐释，可能会产生歪曲和谬误。我们读经典就是要读爷爷书，读死书（经得起考验的书），只要能把握其思想，便能一通百通，举一反三。
十一月读书数目 （更新至2011年12月13日）
1、《宗教生活的基本形式》 涂尔干著 渠东、汲喆译 上海人民出版社
2、《与社会学同游---人文主义的视角》 （美） 彼得•伯格著 何道宽译 北京大学出版社
3、《社会学的基本概念》 韦伯著 顾忠华译 广西师范大学出版社
4、《社会科学方法论》 韦伯著 杨福斌译 华夏出版社
5、《仪式过程：结构与反结构》（美） 维克多•特纳著 黄剑波、柳博赟译 人大出版社
6、《戏剧、场景及隐喻：人类社会的象征性行为》 作者同上 刘珩、石毅译 民族出版社
7、《西方人类学思潮十讲》 王铭铭著 广西师范大学出版社
8、《参与观察法》 丹尼•乔金森著 龙筱红 、张小山译 重庆大学出版社
9、《礼物的流动---一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》 阎云翔著 李放春、刘瑜译
这个月读书的质量和数量都不达标，从十一月二十号已经停止了对韦伯著作的阅读，开始写系里布置的八篇论文，基本上整天呆在图书馆查资料，读一些与论文主题有关的书，但是仍感觉每天的生活很不踏实。写论文的过程中最大的感觉就是理论积淀太少了，语言匮乏、思路不清、理解不深。希望能尽快完成论文，尽早地开始阅读。
读完《宗教生活的基本形式》，就基本上完成了涂尔干主要著作的阅读，但是还不能对他的理论内容及其发展变化有一个整体性的较清晰的把握。对本书来说，它标志着涂尔干理论的转向，即由社会决定论到道德个人主义，由注重社会对个人的外在强制到社会通过象征对个人的内在约束。1、涂尔干在本书中的主要目的是探究宗教的本质，方法就是研究最原始的宗教。它存在于组织得最简单的社会中，研究它比研究别的宗教更适合使我们理解人的宗教本性，展示人性本质的、永恒的方面。他首先假定原始宗教与实在有关，且表达了实在，是对既存生存条件做出的反应。2、他提出了宗教的定义：“它是一种与与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰和仪轨将所有信奉它的人结合在一个被称为‘教会’的道德共同体内。”3、接着他否定了两种对宗教的解释即泰勒的“泛灵论”和马克斯•缪勒的“自然崇拜”，它们都从自然现象（物理和生物）在人们内心所唤起的感觉入手，来建构神性的观念，宗教被当作谵妄的想象的产物。涂尔干认为图腾崇拜与氏族组织有关，它是将社会群体按照图腾所代表的氏族进行划分。4、从宗教的两个最重要要素即信仰和仪轨出发分别论述。图腾是一种氏族的标记和符号，将不同的地区的人们分隔开，有相同图腾的人相信他们属于同一氏族；图腾一般是动物和植物，图腾标志和图腾物被赋予了神圣性，这种神圣性即是“力”或“曼纳”的观念；人们根据图腾将世界上的事物进行划分，形成特定的宇宙论和分类观念，但这些观念与社会生活紧密相连，是一种社会事务。5、图腾的本质是一个物质的形式，想象在这一形式下表现了无形的基质，而惟独这种遍布于各种异质事物的能量（力，它包含物质力和道德力），才是膜拜的真正的对象。6、仪轨有积极膜拜和消极膜拜两种，前者主要指通过进行祷告、祭拜等表现形式、纪念仪式和模仿仪式追求和宗教力之间的双向互动关系，后者是通过禁忌、自我伤害等禳解仪式而获得救赎，获得一种对自我的超越。7、宗教孕育了各种制度，它表达了整个集体生活，社会的观念是宗教的灵魂，宗教力就是人类的力量和道德的力量。宗教是存在于人的内心之中的社会观念，通过人的思考和行动展示着自己。
《与社会学同游---人文主义的视角》，从题目可以提炼出几个基本的信息：社会学、游、人文主义。1、众所周知社会学从其诞生至今的主流范式是科学主义的范式，且越来越有定量化、模型化的趋向；2、作者强调人文主义，表示他重视社会学中的历史、哲学视野的开拓。3、所谓“游”，可能社会学是一种游戏，值得玩味。作者是一个宗教社会学家，反对社会学的唯方法论的经验主义和唯技术论的统计分析，认为社会学是方法论意义上的科学，是人文关怀意义上的人文学科，它首先需要关心的是人的生存境遇，因为社会是人们共同建构的。作者讨论了的社会学的四个母题即揭露真相、不敬、中性化和世界眼光。社会学家异于常人的就是从人们习以为常的事物中发现新的、某种意义上有“颠覆性”的、但更符合事实的“真相”。作者认为“人在社会”就是说社会通过各种异于个体的制度、组织控制着每个人的许多方面，个人是没法完全逃脱社会的魔掌（这也符合我们的利益和寻求稳定、摆脱选择的要求）；同时“社会在人”，人们也可以通过一些策略暂时地或有限地从社会控制中“隐身”，这说明人并非完全是社会的扯线木偶，他有自由，而社会学最大贡献也是有利于确立人的自主性。
《社会学的基本概念》和《社会科学方法论》是两本小册子，但是它们在韦伯著作中的地位不可忽视。前者是韦伯社会学理论的概念大纲。韦伯认为社会学是“意图对社会行动进行诠释性地理解，并从而对社会行动的过程及结果予以因果性地解释的科学。”韦伯理论的分析架构是：社会行动—社会关系—社会秩序。1、社会行动是社会学分析的基本单位，它是“行动者的主观意义关涉到他人的行为，而且指向其过程的行动。”有四类社会行动目的理性的、价值理性的、传统的和情感的。2、社会关系是“依其意义内容而言，乃是由多数行动者相互考虑对方，因此指向彼此联系的行为。它基本上完全建立在人们可以就一种（有意义的）特定方式从事社会行动的机会。”3、只有当一种社会关系的内容是指向可决定的“准则”才能被称为是一种“秩序”。接着韦伯又讨论了社会关系的类型以及社会组织及其类型；后者主要讲的是方法论准则和具体的方法：价值中立和理想类型。韦伯认为社会学作为科学要遵循一定的规则，即要回答真或假，而没有资格回答好或坏，研究者要“悬置”自己的价值取向，用一种价值中立的客观的方法去研究社会行动。而具体可以采用理想类型的方法，具体的或单个的事实可能无法研究和比较，但是理想类型是一种对社会现实的本质要素的抽象和逻辑化体系的建构。它可以代表一般的、内在的特点，能更好地理解和解释社会现象。
《仪式过程：结构与反结构》和《戏剧、场景及隐喻：人类社会的象征性行为》是美国的象征人类学家维克多•特纳的两部代表作，特纳注重从动态过程的角度研究仪式和象征对社会的功能。我从这两本书中的主要概念着手总结其理论观点。
一、仪式过程。 1、阈限。特纳分析了范•杰内普的“通过仪式“三阶段理论，后者认为：“所有的通过仪式或‘转换仪式’都有标识性的三个阶段：分离阶段、边缘阶段（或叫阈限阶段）以及聚合阶段。”分离阶段是指仪式的主体从自己所处的社会的规范体系、关系体系和地位体系中离开；边缘阶段是在脱离原有社会结构，失去原有地位和角色，但是同时又没有获得新的社会的特征的模棱两可的阶段；聚合阶段是指仪式参加者重新获得了新的社会地位、社会角色，成为某种意义上的新成员的阶段，它也是仪式的结束的标志。特纳对第二阶段即阈限阶段进行更深入的阐发。“阈限”一词有“门槛”的意思，通俗来说就是指一种可进可出的状态，并没有一个确定的发展方向。处于阈限阶段的仪式主体“没有地位，没有财产，没有标识，没有世俗衣物，在亲属体系中也没有他们的位置。”在阈限中的仪式参加者被排斥在社会正常的分类体系之外，失去了他或她在原来的社会中的一切，人们对待他的态度也变化了，特纳特别举了恩丹布资深酋长（它是部落中的最高职位）的就职仪式作为一个例子。在该仪式中“酋长候选人和他的妻子只披着一块破烂的腰布；他们后背佝偻着坐在地上，这是耻辱或谦恭的姿势；人们粗暴地对待酋长和他的妻子。在他们尽情辱骂的时候，酋长候选人必须低头恭听，一言不发。”但是说仪式参加者被排斥在社会正常的分类体系之外，并不意味着阈限状态中就没有分类体系。其实在仪式中分类以一种阈限和地位体系二元对立的形式表现出来，如全体与部分，相同性质与不同性质，交融与结构，没有名字、没有财产、慷慨大度、神圣、沉默与系统性命名、拥有财产、自私自利、世俗、发言等。
2、交融、结构和反结构。特纳提出人们之间存在着两种相互关系模式，第一种模式包含着复杂的组织结构和等级化的角色地位体系，在其中人们是不平等的，相互间的关系以利益为导向，它包括了政治法律等正式的体制；第二种模式没有或只有很小的组织结构，在其中的人地位平等，相互间的关系遵循一种原始的平等、友爱的需求，它类似于艺术和宗教。前者可以称为“结构”，后者可以称为“交融”。结构可以在英国社会人类学对该词的定义上去理解，它是“针对‘相互依靠的专业化机构’和他们暗指的‘位置和（或）参与者的制度化机构’所做出的安排，这一安排或多或少有着独有的特点。”它不同于斯特劳斯的人类共有的“思维结构”，它具有实体性、外在性的特点。结构由众多的角色、地位以及规范组成，对成员产生强制作用；后者指的是一种人与人之间的纯粹的关系模式，其中的人是具体的具有自身性格特征、本质属性的人，而非抽象的角色和地位，它类似于库利的“初级群体”中成员之间面对面的情感性的关系，它排斥功利、强制和等级；“反结构”是相对于结构而言的，它指在仪式的阈限阶段所展现出来的对社会结构的反叛，对社会结构中的元素的摒弃。阈限和交融是组成反结构的两个要素。反结构产生在阈限阶段，产生于结构的边缘和断裂处。反结构所追求的就是人与人、群体与群体之间的交融。 可以说特纳的仪式过程理论的重点就在结构和交融的关系上，他们并非一种非此即彼的对立关系，而是一种辩证的关系。没有交融，结构就会固化为冷冰冰的制约人类心灵自由发展的枷锁，社会就会死气沉沉，毫无生气；而交融也以结构作为自己存在的前提，而且交融是不稳定的、暂时的，它会像韦伯的“卡里斯玛型统治”那样最终走向常规化，成为结构的一部分。二者的辩证发展就组成了社会。“与其说社会是一种事物，不如说社会是一种过程—一种辩证的过程，其中包含着结构和交融先后承继的各个阶段。”
二、社会戏剧。 1、社会戏剧是特纳分析历史上的著名事件所提出来的概念，它是指“社区之间的紧张关系急剧增长在公众中展现为一连串的事件，我将这种展现称为‘社会戏剧’。”社会戏剧中充满了冲突和隐喻。一些人、一些群体反对另一些人和另一些群体，而这些人和群体的背后又有着支撑自己的范式，希望通过对抗确立自己的强势地位；个人意志的创造性与社会规范的约束、结构和交融在这里通过对立来宣示自己的“在场”。为了达到目的所采取的措施和手段在这一特殊场域里具有了象征意义，借助于这些手段我们可以更好地理解这些运动。社会戏剧是一种阈限，它既打破了前后两个阶段的常规的延续，同时社会戏剧又为两个阶段的过渡提供了多种可能性。正如特纳所言：“那些坚如磐石并且由权力支撑的规范性程序以及很多秘密的且具有颠覆性的程序之间的冲突便构成了一种社会文化‘场景’，这一场景提供了多种选择性。” 2、社会戏剧有自己的结构即四个阶段，不同的社会戏剧可以借助于这一结构进行比较。这四个阶段简单来说就是违犯阶段、危机阶段、矫正阶段、完成阶段。在第一阶段，正式的社会规则遭到了一些成员的反对，他们公开地拒绝各种社会设置的合法性；第二阶段中，社会因为存在不同的价值和规范，人们的行为依据的标准不再一致，社会秩序产生危机；接着统治群体成员或代表社会秩序的成员通过各种手段矫正各种偏差行为，并同对立群体谈判；最后的结果有两种可能，或者对立群体的要求得到满足从而使社会重新得到整合，或者因为谈判破裂而社会分裂为不同的部分。
《西方人类学思潮十讲》由作者的十篇论文组成，可以说是作者对西方人类学理论发展史的阐述。从进化论、传播论到功能主义、结构主义，再到后结构人类学和后现代人类学。人类学一直试图理解人类、他们所生活的社会以及他们不断地所创造的又深深地影响着他们的文化。从人类进化史的构拟到小范围原始社区的田野调查，从对异文化的探秘到对本文化的反思，从客观、科学的客位视角到主体突出、解释性的主位法，从西方中心到土著完美再到研究者和被研究者的双向互动，这一系列的变化既和社会环境的变化有关，又与人类学者的理论反思有关。人类学本该以使人类的生活更加美好为终极目标，然而不能否认的是很多人类学家的学术研究都偏离了这个目标，或为利益或为意识形态服务。我觉得人类学给我们的启示是：人类应该平等，文化应该多元，生活应该多样。不同群体的人要相互理解，减少冲突，和平相处。要以文化提高我们的人性，而非用文化去扩张我们的兽性。
人类学对礼物交换的的研究由来已久，从莫斯的《礼物》、马林诺夫斯基的“库拉圈”研究到列维•斯特劳斯的“互惠交换”。西方人类学对礼物交换的研究有两个公认的理论观点：一、人类的礼物交换遵循互惠原则，赠礼者期待受礼者在可预期的将来可以得到基本等价的物品或服务；二、赠礼者会对受礼者产生暂时的权利。而《礼物的流动---一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》一书则通过对中国东北一个农村礼物流动的调查对以上两点产生了质疑。作者现依据表现型和工具型、制度化和非制度化两个维度将礼物交换分为四种类型。作者发现中国农村的礼物交换也遵循互惠原则，并且有四个具体的规则。但是最大的和最根本的是“人情原则”，它是指根据人们之间的“关系、情感”等具体地决定是否进行礼物交换。并且发现存在非对称性的交换，赠礼者反而受制于受礼者，礼物交换再生产了社会的等级。与此类似的是印度的礼物交换制度。作者最后提出不同的文化是造成礼物交换的过程和功能东西方产生差异的根本原因。
韩冰读书报告（更新至11月10号）
1、《忧郁的热带》 【法】克洛德·列维—斯特劳斯 王志明译 人大出版社
2、《文化模式》 【美】本尼迪克特著 华夏出版社
3、《乡土中国》 费孝通著 北京大学出版社2010年版
4、《江村经济》 作者同上 戴可景译 上海人民出版社
5、《发现社会之旅—西方社会学思想评述》 【美】兰德尔·科林斯、马科夫斯基 李霞译 中华书局
6、《社会分工论》 【法】涂尔干 渠东译 生活、读书、新知三联书店
7、《自杀论》 作者同上 冯韵文译 商务印书馆
8、《原始分类》和《实用主义与社会学》 ①涂尔干、莫斯著 汲喆译② 涂尔干著 渠东译 上海人民出版社
9、《道德教育》 作者同上 陈光金、沈杰、朱谐汉译 上海人民出版社（文集第三卷）
10、《孟德斯鸠与卢梭》 作者同上 李鲁宁、赵立炜、付德根译 （文集第五卷）
11、《职业伦理与公民道德》（在读）作者同上 渠东、付德根译 （文集第二卷）
本月前半段，因为老问题借不到书，所以就读了人类学和费老的书。后半段图书馆开馆，就开始了涂尔干著作的阅读。
《忧郁的热带》是结构人类学创始人斯特劳斯通对卡都卫欧、波洛洛、南比克瓦拉和土比卡瓦西普四个原始部落的考察而写成的作品。作者先是回顾了自己的法国—巴西的几次旅行，以及自己的人类学学术选择的过程。然后开始研究这四个和西方接触逐渐减弱、“原始性”越来越强的部落，观察他们的日常生活，分析生活中所蕴藏的结构。但是作者在最有研究“价值”的土比卡瓦西普部落上却终止了自己的研究，为什么？作者说他感到了困惑，因为他是带着寻求理想社会的希望去的，但是他研究过几个部落后发现这些部落没有他想象中的那么完美，它们也都有这样那样的缺憾，所以作者中断了考察。我觉得人类学最初确立的两个目标即“研究异文化，反思本文化”在斯特劳斯这里得到了体现，他预设了一个前提：本文化问题太多，异文化特别美好。当实际情形不是他所设想的那样时，差距导致了失望。他重新回到了现代社会（在这一点上朱炳祥老师认为斯特劳斯并未或不应该回到社会，而仍然在自然中。可能我看的较浅，我觉得斯特劳斯回到了社会，但是他应该会仍然坚持对社会的批判态度）。我从此书中学到了一种态度，人类学及人类学家对人类的终极关怀，对原始部落的尊重和对现代社会、现代人的错误行为和观念的批判，我们的社会缺少了它所由之产生的自然性、亲切性，我们需要反思和改变。 在《文化模式》中，本尼迪克特分析了三种文化（酒神文化、日神文化和自我幻想型文化）及各自的具有代表性的原始部落。她提出“文化是人格的无限发展，是从人类的潜能巨大的弧圈中选择了某些特征，并以比任何个人毕生能做的一切更强大的力量给予了精心的建构。”文化具有区域性和特殊性，就是说不同地区的人们创造、选择了不同的属于自己的文化，文化适应了他们的生活。对不同的部落，各自的文化具有同等的效力，反对人们尤其是西方人对非西方文化的歧视和一体化的倾向；文化也具有集体性和整合性，它是群体的、有结构的。在个人心理与社会文化的关系上，个人行为、兴趣以社会文化、风俗为背景，社会文化由各个个人共同推动。
《乡土中国》和《江村经济》是费孝通先生的代表作，我所读的版本中，前者还包含《生育制度》，后者包含《禄存农田》。两者都是作者所谓“社区研究”的结果，后者和《生育制度》是第一步即具体研究一个社区的经济和生育制度，前者是第二步即在个案基础上的综合。前者是为了回答“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这一问题，费老在探索中提出了诸如“差序格局和团体格局”、“礼俗与契约”、“横暴权力和同意权力”、“长老统治”等含有很深文化内涵和研究价值的概念，使用韦伯“理想类型”的分析架构，提取和展示了中国乡土社会特有的文化特质；后者被马林诺夫斯基称赞为人类学里程碑式的杰作，研究了一个长江流域从事丝织业的村庄逐渐受到世界经济影响并引进西方技术、观念改变本土文化和生活模式的过程。它契合了当时西方人类学由“研究异文化”到研究“本文化”的学术中心的转折，也反映了当时当地中国农民的生活，具有时代意义。
《发现社会之旅—西方社会学思想评述》是美国社会学家、现代冲突论的代表和互动仪式链理论的创始人科林斯的作品，他认为我们所了解的社会世界大部分都是幻象，这是由利益和意思形态导致的歪曲，我们当做客体对待的事物是我们主观的建构；有两种幻象，心理还原主义和社会学自然科学化。本书就要通过描述社会学的真实的历史进程，尝试消除或打破幻象。
《社会分工论》和《自杀论》是涂尔干的代表作，也是社会学实证主义的奠基之作。作为社会学真正意义上的创始人，他摆脱了孔德和斯宾塞的社会哲学的影响，用实证方法研究社会事实，真正使社会学成为一门为世人所承认的科学。在《社会分工论》中，他首先提出了研究问题，即分工的普遍化以及由此带来的对它或批评（分裂了社会、引发社会问题）或赞扬（提高劳动效率、增长工人劳动技能）的矛盾态度，解释分工在社会变迁中的地位和作用。1、分工的功能：一般人们接受经济学家的观点，认为分工通过工作流程的分化而提高了生产的效率和工人的技艺；而涂尔干认为分工的最重要的功能不是经济上的，而是道德上的，它建立团结感（互补的相异性才能产生结合），分工需要一种秩序、和谐以及社会团结，所以它是道德的。2、两种社会团结类型：社会团结是一种整体上的道德现象，从古代到现代社会经历了两种不同的团结，机械团结和有机团结，两种团结代表了两个不同的社会。那如何研究社会团结呢？涂尔干发现社会团结最重要的外在表征是法律，法律表达了最本质、最强大、最稳定的社会道德观和情感取向。前者是古代社会的团结形式，当时压制性法（刑法）在法律体系中占主导，维护这种团结的是由人们的相似性而产生的集体意识，在此社会中人是附属于集体的，因为彼此相似而拥有共同的情感和价值观，对违反集体意识的行为要通过严厉制裁所产生的痛苦来惩罚；后者是现代社会的团结形式，恢复性法（民商法、行政法等）占主导地位，构成、维护此团结的就是分工，分工使人们彼此相异和相依，只有通过和别人合作才能满足自己的需求，个人的独立性逐渐增强，社会变成了一个有机体，更灵活更协调。但此时集体意识并未消失，而是通过更抽象、更模糊的形式存在着。3、分工的原因和条件：环节结构逐渐消亡，组织结构逐渐产生→社会密度增加，社会容量增大→社会中的人与人之间接触增多，社会联系增加→相似的个人谋生困难，竞争激烈，摩擦产生→分工使人们各安其位，并使相异的人相互联系。文明不过是分工的副产品而已，个人是共同生活的产物，大部分心理事实是社会事实在个人意识里的延伸，社会是人类进化的决定因素？4、分工的反常形式：失范的分工（社会的变迁使旧的社会规范解体，但新的规范尚未产生，由此带来的一种规范缺失引起的反常分工）、强制的分工（决定分工的唯一因素就是人们能力的差异，但是在规则与事物的真实状态不相呼应，不再具有自身道德基础时，只有靠强力来维持分工）和不适当的或非人性的分工（各功能的分配形式并不能是个人活力得到充分的发挥，功能间缺少共同协作，这主要是因为分工组织没有很好地发挥作用）。5、结论：如果存在一种具有不容置疑的道德性质的行为规范，那它的标准在于我们应该在自己身上把集体类型的所有本质都体现出来。（集体意识和分工都要具备某种道德属性，它们都满足同一种社会需要，但满足的方式有所不同，因为它们在社会里的生存条件不同）；分工产生了各种保证相互分化的各功能进行协作的规范，建构一个能永久地把人们联系起来的权利和责任体系。首要的任务是为我们确立一种道德，它只有在内在因素的逼迫和要求下，才能借助自己的力量产生出来。（法人团体→职业伦理与公民道德？） 《自杀论》通过自杀这一反常行为的类型和原因的分析，证实了自杀受到社会因素的决定性影响，以及它和社会团结的关联。自杀是“任何由死者自己所采取的积极或消极的行为直接或间接地引起的死亡，并且死者知道自己行为的后果。”自杀是一种个人行为，但是将社会某段时间的自杀作为一整体看，它便成一个事实。自杀率是比较固定的，是一种群体的倾向。他首先分析对自杀的心理解释、自然解释和种族解释，认为他们并没有找出自杀的最重要的原因。涂尔干论证的方法是：列出对自杀的非社会性的理论解释→从理论中提炼出可以被证明真伪的命题→将概念、命题进行操作化，建立一些指标→收集、分析统计数据→否证该理论。在接下来的对各种自杀的病因学和形态学的分类以及对自杀社会原因的分析中，他同样使用了类似的方法。我觉得本书最重要的就是对社会学方法和方法论的贡献，它是一种在当时看来极为科学和实证的方法，这是对哲学形而上的思辨的挑战，也证明了社会学的科学性。而且通过对表面上极具个人特点的行为或事实如自杀的分析，如果能证明他也受到社会因素的影响，能更有力地证明其他事实也必然受社会影响。在对原始宗教和图腾的分析也有相似处。
后几本书是涂尔干文集的其中几卷，在这几本书中他延续了他的社会高于个人，个人被社会决定，社会本身便是一种存在的社会学主义的观点，分别研究了对学龄儿童的公共道德的教育问题（他是教育学与社会学教授）、对社会学的产生有重要贡献的孟德斯鸠和卢梭的理论观点、以及职业伦理和公民道德的关系。《道德教育》中的主要观点是道德要世俗化（摆脱宗教的影响）、理性化（注重科学精神的培养）。道德有三个要素：纪律、对群体的依恋（克制）和自主或自决，道德既是一种对人的行为、观念的约束，同时又是维系个人对群体的情感以及个人自由的条件。教育就是个体的社会化，是一个社会持续运转的必要手段，但是当时的法国只重视智力教育，忽视道德教育和公民教育，作者认为要加强道德教育，增加公民对社会、国家的认同感，获得更多的群体意识。在本书的第二部分《教育与社会学中》作者区分了教育和教育学，前者是一种社会事实，是一种实践活动，而教育学是一种对教育的理论上的反思，他试图通过批判、反思去改进教育，一个优秀的教育家并非必然是一个好的教育者。教育的功能有两个：第一是唤起社会成员对每个人都身处其中的社会的适应所需要的身体、智识和道德状态，第二是唤起社会成员在他们各自所属的特定社会（阶层、种姓、职业）中所应具备的身心状态。道德随社会而变化，涂尔干的目的在于“道德整合”，建立一种理性基础上的世俗道德。 《孟德斯鸠与卢梭》孟氏试图“寻求社会现象的起源，发现其物质和道德上的根源”，他将“法”看作一种社会事实，认为它来源于事物本性的必然关系。并应用了比较法对他所区分的几种类型进行比较；卢梭通过对“自然状态”和“社会状态”的分析，提出了一种使后者拥有或重现前者的优点和特性的结合的方式。在本书的后一部分，涂尔干还探讨了社会主义的定义以及圣西门的学说，对他倍加推崇，认为他对社会学的贡献超过了孔德。 《原始分类》和《实用主义与社会学》是两本小册子，前者的重要性长期被忽略，分类的形式取决于社会（血缘、图腾崇拜），是一种集体表现形式。最初的自然图式的中心不是个体而是社会，最初的对象化是社会而非个人。后者研究了实用主义，它批判理性主义将真理绝对化、使其失去了灵活性，将真理抽象化而脱离活生生的现实。实用主义的真理是个人的、变化的、有用的，是个人生活的工具和手段。涂尔干批评了实用主义后认为科学的作用是将各种心灵转变为非人格的真理，消除矛盾和特殊主义的倾向。真理高于个人意识，它具有强制性的特征。
读书感想：
老问题，读书后不能比较完整地将书中内容复述出来，留在记忆中的东西很少。
读书的过程中，思考与阅读不同步，眼睛看完书中内容后，知道它讲的是什么（对涂尔干的某些著作来说），但是不能掌握其逻辑推理过程，得到的只是零散的概念、命题，但是作者对他们的组织、构造、应用过程却不甚了解。
读书时注意力不集中，不知道这是个人问题还是在阅读过程中都会有的问题，急需得到有此经历和克服经验的读友的帮助。
个人问题：读书而无友，没有人一起交流，缺少思考。所以对著作的理解随时间的流逝而渐渐模糊，没有思想上的碰撞、冲撞，那个人对理论的把握就很浅。
1、《失衡---断裂社会的运作逻辑》 孙立平著 社会科学出版社
2、《人类学与现代生活》 【美】博厄斯著 刘莎等译 华夏出版社
3、《世界体系：五百年还是五千年？》 论文集 弗兰克、吉尔斯主编 社会科学出版社
4《世界史纲---生物和人类的简明史》上下册 【英】韦尔斯著 吴文藻、冰心、费孝通等译广西师 大出版社
5《心理学的邀请》 【美】卡罗尔•韦德、卡罗尔•塔佛瑞斯著 北大出版社
6《美的历程》 李泽厚著 生活、读书、新知三联书店
7《中世纪的城市》 【比利时】亨利•皮雷那著 商务印书馆
8、《芝加哥学派》 【法】阿兰•库隆著 郑文彬译 商务印书馆
从九月六号报道到今天已经过了一个月，检视这一个月的生活，忙碌、紧张、渐入正常。由于武汉大学的硕士是两年制，所以课程基本都安排到这一个学期。每周除了周末，其他时间都有课，只有利用平时两门课之间的空隙和周六、周日去读书。现在慢慢地步入正轨，反而感觉这样的生活别有滋味。
因为图书馆不向我们开放，这月我只好借书读，读的书比较杂，从十月应该能开始系统阅读。《失衡---断裂社会的运作逻辑》主要介绍九十年代我国“断裂社会”的一些特征和社会各方面运作的逻辑和隐形规则。九十年代的社会“结构断裂、权利失衡”，随着社会从生活必需品时代到耐用消费品时代、社会中的资源配置从扩散到重新积聚以及全球化在中国的扩大，社会逐渐分化成两个对立的阶级，这两个阶级的权力极度不平等、资源拥有量和收入非常不均衡，并且社会结构逐渐固化，底层无权者为了生存就和上层阶级在资源上进行争夺，冲突便不可避免地爆发了；而且出现很多“非制度化生存”现象，因为人们所生存的制度环境缺少确定性，只有通过其他非制度手段才能更好解决问题，许多社会问题就是由此产生的。作者提出的解决办法是建立利益均衡机制，首先要培养底层人民的力量，使其合作或组织起来，作为一个整体发出自己的声音；其次政府应该引入一种次级机制，如再分配制度、社会保障制度以维护少权阶级的利益，提供供他们表达意见的渠道，且政府应该在各利益群体面前保持独立，建立一种“合作主义”的宪政体制。
《世界体系：五百年还是五千年？》讨论的是世界体系即全球化理论的一部分。世界体系按主编的观点是一种古代、中世纪和现代都存在的跨文明的实体，它有几个要素：它存在的时间相当长（主编认为有五千年，而沃勒斯坦则认为有五百年），它的存在是对“欧洲中心论”的否定；它的动力是资本积累过程，世界各地的沟通主要是通过商贸，是各地方进行资本积累的需要；它具有中心---外围结构，世界体系内的各个国家或地区的地位是不平等的，中心通过武力、资源、地理优势压制外围地区；在体系内是霸权与竞争交替，每个时期都会有霸主，但是他的地位并不稳定，其他较强的国家会和他竞争并取代它；研究世界体系的方法是“三足凳”法，即由生态—经济、政治和文化—意识形态—伦理这三足支撑。所谓的中心—外围—边缘体系并非仅指地理位置，亦非仅指发展水平之差异，还涉及确定积累方式的各阶级之间、民族之间和“社会”之间的关系。主张世界体系的理论家们其实都有一种世界本是一体，各民族交流很早就存在的观点，世界体系理论有助于我们更好地了解过去世界上的交流，更好地确定今天各国的地位或坐标点，最终谋划自己的发展方向。而《世界史纲----生物和人类的简明史》本质上也有一种跨文化的关怀，有一种世界将会成为一体的展望。这本书首先回顾了人类的起源，从生物学的角度解释了人和动植物从哪来，又经历了什么变化；接着论述了古代四大文明的产生和发展，特别提到有一种“日石文化”，直到现在世界的很多地方都有它的遗迹，作者推测它是最早产生于西亚北非地区，后来向北逐渐传到欧洲、亚洲和美洲，它证明了很久以前人类各地区之间就有联系。接着游牧民族侵入农耕民族的领地，给这些地区带来了激情、创新、改变，使社会重新变得有活力，创造新的文明。但是游牧民族会被同化，会安于现状，会回到他们到来之前的社会状态，如此周而复始…而对于那些列强来说，他们忘记了世界上的人本质都是一样的，他们背叛了他们的祖先曾为之奋斗的那个探索一个世界的政策的梦想。
美是什么？我无法定义，但是读了李泽厚的《美的历程》后，我起码可以说我知道了那些东西可以称作美。殷商的青铜器皿，先秦的《诗经》、《离骚》和诸子百家之学，魏晋的碑画，唐宋的诗词，明清的小说、戏剧都是美的具体体现，是它的载体。中国创造了许多优秀的文化，展现了一个民族对美的理解和追求。美的历程就是中华民族的精神和文化的发展史，是中国人对自己所处的物质世界、社会世界的积极或消极的反应，魏晋时的佛教雕塑和唐朝雕塑是很不同的，前者的佛像给人一种悲惨世界的感觉，而后者却更多的表现为对欢乐和幸福的幻想；魏晋时的文人多选择遁世，是一种对残酷的政治现实的逃避，他们把情感都通过进行抽象的思辨来表达，而宋元时的避世是社会性的，只是体验另一种生活方式。正如作者所说“心理结构创造艺术的永恒，永恒的艺术也创造、体现人类流传下来的社会性的共同心理结构”。“美是感性与理性、形式与内容、真与善、合规律性与合目的性之统一”。
《芝加哥学派》和《中世纪的城市》是城市社会学的经典书目，后者介绍了中世纪的城市的起源和发展，它认为城市是因为商业而建立的，市无商不立。正是在贸易繁荣、交通便利、各国家和地区可以互通有无的地方才形成了城市；前者论述了美国芝加哥学派的兴起、研究问题和研究方法。芝加哥学派形成于十九世纪末和二十世纪初，这也是美国的快速城市化时期。兴盛于二十世纪前期直到第二次世界大战。它以研究城市问题，移民、种族问题和犯罪问题为主，多采取实地研究、参与观察、个人生活史研究等方法，是美国社会学定性研究方法的重镇，也刺激了定量研究的发展，他作为一个学派从理论和方法论方面都为美国甚至世界的社会学尤其是城市社会学、越轨问题的研究提供了很好的范式。
读书感悟：
这个月读书并不系统，学科跨度也比较大。主要的问题有两个：首先是读什么书，社会学、人类学的经典是必须读的，但是其他的学科如政治学、历史学、经济学、心理学的书应该读吗，如果要读，是该系统去读还是穿插在每月的社会学经典阅读之中，如果穿插着读，那得到的知识就不系统，如果系统去读那时间是一个问题。还有，中国的名著（古典）要不要读？其次在读书过程中，宏观和微观之间如何沟通，就像中外思想如何兼容并蓄一样，我读世界时，关注的是宏观的人类，而读心理学则要探究人体内的实体细胞、器官，和性格、气质等微观层面，他们对我来说就是两个体系，彼此的交汇并不多，该如何使二者有机结合是一个问题。
暑期读书书目（更新至2011年9月8日）
1、《统治世界---共济会》 何新著 中国书籍出版社
2、《中国---奇迹的黄昏》 袁剑著
3、《西方世界的兴起》 （美）诺斯、托马斯著 厉以平、蔡磊译 华夏出版社
4、《他者的眼光》 （英）莱顿著 蒙养山人译 华夏出版社
5、《个体的社会》 （德）埃里亚斯著 翟三江、陆兴华等译 译林出版社
6、《学术与政治》 （德）韦伯著 冯克利译 生活、读书、新知2005版
7、《新教伦理与资本主义精神》 （德）韦伯著 康乐、简惠美译 广西师大出版社
8、《知识人的社会角色》 （波兰）兹那涅茨基著 郏斌祥译 译林出版社
9、《人口论》 （英）马尔萨斯著 袁凯成译
10、《意识形态与乌托邦》 （德）曼海姆著 姚仁权译 中国社会科学出版社
11、《论暴力》 （法）索雷尔著 乐启良译 上海译文出版社
12、《爱欲与文明---对弗洛伊德思想的哲学探讨》 （美）马尔库塞著 黄勇、薛民译
13、《保守主义》 （德）曼海姆著 李朝晖、牟建军译 译林出版社
14、《乱伦禁忌及其起源》 （法）涂尔干著 汲喆、付德根、渠东译 上海人民出版社
15、《资本主义与现代社会理论---对马克思、涂尔干、韦伯著作的分析》 （英）吉登斯著 郭忠华、潘华凌译 上海译文出版社
这个暑假是我大学四年中度过的最充实的一个，毫无疑问，因为读书。但是读书从数量上来说比较少，质量上感觉也有很多水分。感觉激发自己读书动力、激情的更多的是外在的压力，而不是因为内在的欲望。但还是把读书感受写出来，不奢望给大家带来什么，只求让自己更认真地读下去，知耻而后勇。
《统治世界---共济会》讲的是世界上最神秘的组织---共济会的一些传闻，它是大部分全球性事件的实际策划者和组织者。他最早是世界自由石匠联盟，遵从光明之神---露西法的指引，主张世界由极少数精英分子统治，其他的大部分人都是“无用的”，应该从这个世界上消失。为了实现其目的，它发动了世界大战和生物战争如非典、禽流感。 而《中国---奇迹的黄昏》讲的是中国的改革开放，实行改革开放后的中国创造了人类发展史上的奇迹，用几十年的时间完成了西方国家上百年才完成的工业化，实现了经济的飞速发展。但是这样的奇迹正进入它的“黄昏”，因为几十年的改革使中国的官僚体制逐渐定型，已经是强势群体的保护者，对弱者的需求却很少问津，穷人无消费能力，发展不具有可持续性。政府官员是“救火者”，只懂得小修小补，没有魄力进行大的行政改革，而且它本身的“趋利”性很强。作者针对此问题提出要对政治体制、官僚作为进行监控和约束，发展基层民主，将农民组织起来。 《西方世界的兴起》是新制度经济学创始人之一诺斯和托马斯的著作。是作者所言的新经济史，它希望从新的角度解释西方世界经济的发展历程。中心观点是“有效率的经济组织和制度创新是经济增长的关键”。西方世界的兴起是私人产权制度即所有权制度逐渐确立的结果。确立所有权制度才能奖励私人发明和社会创造，促进航海贸易的发展进而建立完备的法律制度，并使城邦国家转变为民族国家。新制度经济学的本质观点是“制度是重要的”。 《他者的眼光》是人类学理论的介绍性书籍，它“通过案例分析了各种理论观点对人类社会的描述，回顾了这些理论导入人类学争论的过程”。启蒙运动以自然法则打破了神圣（君权神授）法则，提出了人类的自然起源和原始状态的问题，人类学由此产生。而在18世纪和19世纪出现了两种解释社会制度之形成的一般性方法即互动主义和有机体论。前者的代表是斯密，主张社会秩序产生于追求个人利益的个体间的互动；后者的代表是孔德，主张人类本质上是社会的存在，社会由各种组织组成，他们进行有机的结合以维持社会的运转。后来的人类学流派基本上都发源于或借鉴于这两种观点，如功能主义、结构主义、互动理论、马克思主义人类学、社会形态学，而后现代主义人类学则是一种反叛。
《个体的社会》论述了“人与社会的关系”这一社会学最基本的问题，在此之前大多数的学者都用一种非此即彼、二元对立的方式去讨论这一关系。作者认为二者是一种有机的和辩证的关系。个体的自我意识、自我形象是作为人的最重要的标志，但这是通过与社会中的其他同类进行比较才获得的，个人的发展离不开社会；同时社会是由一个个的具有自我意识的人组成的，没有单个的人也就没有社会，社会的运行也离不开人，离不开“我们”关系。 《学术与政治》和《新教伦理与资本主义精神》是韦伯的代表作，前者是作者对青年人的演讲，表达了他对学术与政治这两种“志业”的看法。从事学术者要明了自己所处的学术环境，要保持自己的学术独立性，因为科学不涉及终极关怀，它的终极目标是真理；学者或教师不应该像领袖那样在工作地点宣扬自己的信仰，只能对自己研究的事物做出“真”和“假”而不是“对”与“错”或“好”与“坏”的判断。而从事政治的人应该努力获得影响他人、支配他人的力量，想要成为一个职业政治家，就应具有强烈的民族主义情感和坚定地政治立场，就要积极地鼓吹自己的政治观点，积极地参加政治活动，通过实践改变自己的国家。 后者产生于当时的探究资本主义起源的学术热，当时的学者如韦伯、熊彼特都对资本主义在西方的大发展这一现象感兴趣，都想对此作出解释。韦伯发现信奉基督教新教的人大都养成资本主义的生活方式，他们所从事的活动刺激着资本主义的发展，他们是资本主义的强有力的推动者。因此韦伯就开始研究新教这一非理性的力量和资本主义这一强调理性的体制之间的关系。他发现新教宣扬“天职观”和“预定论”，即路德把职业看做一种上帝对凡人的要求，是凡人要履行的职责；加尔文认为能升入天堂的上帝的“选民”是在信徒出生以前就已经确定了的，任何道德性的方法也无法改变。但是为了获得救赎，为了证明自己就是上帝的“选民”，信徒把在俗世努力地工作和获取大量的财富作为荣耀上帝的方式和证明自己是与别人不同的已被选入天堂的人的自我安慰的手段。这就很大地促进了对劳动、财富的推崇和追求，促进了理性组织的建立，逐渐形成了资本主义的理性、珍惜时间、禁欲的精神，由此证明了新教的责任伦理和资本主义的理性、禁欲精神有着特殊的“亲和性”。
《知识人的社会角色》、《意识形态与乌托邦》和《保守主义》是知识社会学的代表。第一本书涉及对知识分子随着外部社会状况的改变而改变自己的追求创新和突破的本性因而变得保守和迂腐的批评，而且对知识分子的不同的社会角色做了区分如技术专家、圣哲、绝对真理的承担者、探索者。不同的社会角色对知识的态度和对新知识的贡献是不同的，角色的区分更能促进知识社会学的发展；在第二本书中，曼海姆论述了知识的群体性和社会性，他首先对马克思的意识形态观念进行了批判，认为那是特殊的意识形态概念，是对单个对手的某些观点与其阶级地位和利益关系的批判。意识形态还有总体性的，即对对手的所在的群体、阶层的观点的分析，他对对手的整个世界观和认识论都进行反思，这样更具有“杀伤力”。而研究这种总体性的意识形态的方法就是知识社会学。曼海姆把马克思的意识形态概念扩大化，由贬义转化为中性。由此任何团体的观点都是意识形态，因为它产生于它所处的那个社会和时代，必然符合知识社会学的知识产生于社会的论点。此外曼海姆还比较了意识形态与乌托邦，二者都是对时代的超越，前者是为了维护现行体制而创造出来的，是“在场”的力量，指向过去。后者是为了推翻或改变现行体制而创造出来的，它只能以“不在场”的形式宣告自己的存在，它必须具有合理化的形态，必须保持对意识形态的批判，它指向未来。二者的主要区别是是否能实现。乌托邦是将来的意识形态；第三本书有三个部分，对一般问题的讨论、保守主义的概念和本质和德国早期保守主义的概况。保守主义是意识形态的一种，它发源于德国？，随后扩展到了欧洲，是对欧洲影响较大的社会政治思潮。
《论暴力》的作者索雷尔是法国的革命工团主义的代表之一，革命工团主义在欧洲被一些学者称作比法西斯主义还可怕的学说，因为它认为和平的谈判（如议会社会主义者所推崇的）和非暴力的罢工并不能改变无产阶级工人的恶劣的处境，只有通过总罢工和暴力才能获得权利。它并不是热衷于罢工和暴力，而是认为这样的方式比较有效，能达到劳资共同生存的目的，“虽然它赋予了工人阶级以枷锁，但同时也赋予了他们指向解放的强力”。那些鼓吹议会社会主义的人已经背叛了社会主义和工人，他们已经被资产阶级政客收买，和他们同流合污。索雷尔坚定地为列宁辩护，赞同列宁的观点和行动。 《爱欲与文明---对弗洛伊德思想的哲学探讨》的作者马尔库塞是法兰克福学派左翼主要代表，被西方誉为“新左派哲学家”，通过弗洛伊德精神分析理论来“补充”马克思主义。弗洛伊德的著名论点是“社会越文明，对人的压抑就越大”。因为人的本能是以快乐为原则的，其实就是爱欲的释放，而现代社会虽然高度发达，物质生活异常丰富，但是人的爱欲却遭到了极大地压制，人的本性只有隐藏起来，以适应资本主义现代文明。马尔库塞认为这是对人的自然权利的剥夺，会影响人类的正常发展。因此他强调要扭转资本主义的文明对人的压抑，解放人的爱欲，恢复人的本性。
吉登斯在《资本主义与现代社会理论---对马克思、涂尔干、韦伯著作的分析》一书中通过对社会学古典三大家著作的研究，发现它们之间并不是完全分离的，而是通过一条线给连了起来，那就是对现代性的研究。现代性社会的产生与两次大革命密不可分，此后的社会与以前的社会有很大不同，对马克思来说是资本主义社会、社会主义社会与封建社会的不同，对涂尔干来说是有机团结的社会与机械团结的社会的不同，对韦伯来说是形式理性和实质理性的不同。在现代性的动力、特征、影响方面三者都存在着联系。总之在本书中，吉登斯把马克思、涂尔干和韦伯的著作进行了比较，发现三者的观点并不是截然对立的，在很多方面都是有密切联系的。后世的社会学流派大多和这三大家有继承关系，这三股潮流在社会学的发展沃土上有很多交汇，共同哺育了今日之社会学及社会学家。
读书感悟：1、读书贵在坚持。读一本书不能中途停止或因为难懂而改读其他书，否则思路会断裂，很难再修补。
2、要学会摘抄和写读书笔记。我一般读完一本书后，很难再把书中内容完整回忆起来，更不能将其整合到一个框架内，以后读完书要写读书笔记。
3、读学科经典要中西结合。读了西方经典后，可以再读一两本中国学者的著作，增强现实感和国情意识。
4、准备接下来的一个月读得泛一些，下个月开始系统阅读。
韩冰五月读书书目
1、《文化论》［英］马林诺夫斯基著 费孝通译 华夏出版社 2002
2、《人文类型》［英］雷蒙德·弗思著 费孝通译 华夏出版社 2002
3、《社会人类学方法》［英］拉德克利夫·布朗著 夏建中译 华夏出版社 2002
4、《原始社会的结构与功能》（重读）［英］拉德克利夫·布朗著 潘蛟等译 中央民族大学出版 社 1999
5、《万历十五年》 黄仁宇 生活、读书、新知三联书店 2007
6、《冲突的社会功能》［美］刘易斯·科塞著 孙立平等译 华夏出版社 1989
7、《社会学思想名家》［美］刘易斯·科塞著 石人译
8、《社会生活中的交换与权力》［美］彼得·布劳著 张非、张黎勤译 华夏出版社 1988
9、《日常接触—社会学交往方面的两个研究》［美］戈夫曼著 徐江敏等译 华夏出版社 1990
在社会学的学习中了解到帕森斯的抽象功能主义的一个理论来源是英国的人类学功能主义学派，于是我就阅读了其中的几部代表作。
《文化论》是马林诺夫斯基的代表作，在本书中，他提出人类学是“科学中历史最短、抱负最大”的学科。人类的生活方式和文化是多种多样的，人类学就要研究不同的文化。一、那么什么是文化呢，他认为文化包括几个方面：1物质设备。2精神方面，又包括语言、社会组织、价值、道德动机等部分。他认为文化的物质方面更为重要，人的生物生理需要产生了最基本的“文化迫力”，由此产生了各种满足这一需要的各种手段，而对手段的满足又产生了“文化的手段迫力”，如各种制度、知识、社会组织。二、而如何研究这些不同的文化呢？马氏首先批判了人类学中的进化论和历史学派，前者缺乏具体的经验，多是猜测；后者把文化切割成较小的部分使其缺乏整体性。马氏就此提出了文化的功能论，文化事项存在的合理性是因为它满足了人类的需求，发挥了一定的功能，功能决定文化形式。同时文化是自成体系的，那研究文化就需要从整体上研究，任何文化都可以将它放到它所在的更大的“格局”中，分析他和其他文化事项的关系。三、他开创了人类学的“田野调查”方法，使人类学更加注重实际经验，也使很多人类学者反思“西方中心主义”和“欧洲中心主义”，注重研究所谓的“原始人”的生活，以更平等或理性的眼光对待他们，这种思想角度的转变影响是深远的，即使他并不彻底。
《人文类型》是马氏的大弟子弗斯的代表作品。本书是在广泛的实地调查的基础上论述社会中的人—他们的各种制度、思想和行为模式。他认为人类社会有各种类型，每种都有它自身存在的理由，社会人类学就要实地对各种类型的内容进行比较，如生产方式、技术手段、亲属关系、政治、宗教和巫术等，从而使各种类型的特点更突出，他们之间的一些共性也得以被揭示出来。作者认为人类学不尽研究异民族，也研究本民族（他们／我们）。不仅研究过去社会，更研究当今的现实社会及那些非西方社会在社会文化（西方）冲击下发生的变化，两种文化间的冲突、磨合。本书从三个例子或故事开始说明社会变迁：欧美女人穿长裤、婚前性行为、天主教徒吃肉。像费老所说：“比较社会学实际上是想引导在封闭式小庭院里培养出来的各美其美的文化观逐渐放开，进入美人之美的相互容忍的文化观来削弱以致消灭原有的文化排他性，为多元一体格局奠定和平共处的意识基础。”
《社会人类学方法》和《原始社会的结构与功能》是另一位功能派大师布朗的不朽之作。他和马林诺夫斯基的观点虽同名为功能派，但二者还是有较大区别的。前者更注重社会结构、社会关系，注重将自然科学的方法应用到人类学上，视人类学为“比较社会学”；后者更重视文化的制度和功能、心理研究。前者强调文化制度对人的生物需求和心理需求的满足；后者强调社会结构的平衡和人与文化对结构的适应。在这两部著作中，前者是作者关于人类学研究方法的论著，他认为只有研究社会制度的性质与功能，只有研究和发现通则，进行自然科学中归纳方法所要求的程序的研究才是真正的社会人类学。夏建中总结为：1、主张将社会人类学与社会学结合起来，提出功能和结构的思想，反对历史学、心理学方法。2、对历史方法和比较方法进行比较。反对对历史的臆测或构拟，不关注个别事物，而追求“本质、功能、通则”。3、主张理论辨析与田野工作相结合。4、坚持斯宾塞的进化论和认为人类生活最终本质由人性决定。 后一篇著作是作者的论文集，它延续了前者的比较的方法，重视法则研究，反对个案研究；重视社会学解释，反对历史学解释。他提出社会人类学研究课题有三个：社会（结构）形态比较研究、社会生理学研究和社会变迁研究。作者将这些理论和方法应用到田野调查中，得出了大量著名的命题。如论戏谑关系中认为两个人或两个部落之间的相互“戏谑”可以缓解人际交往中的紧张和紊乱。
帕森斯的功能主义适应了战后的人们求和平和社会经济较快发展的趋势，成为占统治地位的理论，但是六十年代国际局势和美国国内局势的变化使这种理论变成众矢之的。
《冲突的社会功能》的作者科塞是公认的社会学冲突学派的代表者，尽管他对此并不赞同。在这本书里，科塞首先回顾了社会学在美国兴起时的那些理论家对冲突问题的重视，批评了现代理论家由于被私人或公共机构雇佣而使他们的地位发生变化，进而他们的关注点和改革者的形象也发生了变化。即“已经从学术的和科学的角色转变为超学术的和技术的角色。”在具体的理论观点上借鉴了齐梅尔的《冲突论》。科塞一反当时的社会学家（尤其是帕森斯）将冲突视为一种病态和具有破坏性的状态，认为冲突在人和群体间以及群体内外发挥了重要的功能。1、冲突明确了群体之间的界限，强化了群体之间的标识，加强了群体内部的团结。2、冲突并不等同于敌对意识，敌对情绪需要释放，由此科塞借鉴舒尔茨的“排气孔”理论，提出了“安全阀”制度。但是此制度只是将敌对情感“引向”替代对象或为这种转移提供替代手段，冲突并未消失。3、他对冲突的种类和冲突发挥功能的条件都做了论述。总之科塞的冲突论强调冲突在社会中发挥的正功能，认为冲突时社会保持活力所必需的，一味地追求和谐一致只会使社会更保守和僵化。但是他的冲突论和马克思的冲突论不同，前者还是在一种求稳的前提下提出的，没有后者的那种激烈的，改变根本制度的冲突，我们也需要有一种能摧毁旧制度，改变社会根本面貌的冲突，毕竟大破才能大立。
《社会生活中的交换与权力》作者布劳希望“通过分析支配着个人和群体之间关系的社会过程来帮助了解社会结构”。企图将霍曼斯的个人主义交换论发展到更宏观的社会结构层次上。他也认为人类为了获得外在的利益或内在的情感、权力满足而需要与他人进行交往。接着他就论述了交换的动态的过程：相互间的吸引，由于双方资源的不同所引起的地位和权力的分化，当地位固定后不同地位之间就有竞争关系转化为互补关系，相互提供资源而产生整合。交换不仅在个人间也在各种群体间进行，但过程大致是相同的，只是交换中的媒介不同，共同价值会凸显。我觉得书中比较重要的观点是“两难困境”和“辩证法”。二者是指同一事件或引起两种不同的反映和结果，如在一个群体中地位较高者的建议比一个地位低的成员的建议价值要高，群体成员渴望得到前者的建议，但是他的建议又是稀缺的，因为频繁的建议会降低它的价值。但是为了维持高地位，他必须和群体其他成员处好关系，这要求他提供更多的建议，这就降低了它的价值。
《日常接触》这本书是由两篇论文组成的。一篇是《游戏中的乐趣》，另一篇是《角色距离》。都看的不太懂，尤其是前一篇，不知其所云。后者论述个体在和他的假定存在的角色之间有效地表达的显著区别。个体在面对低于自己能力要求的活动时，往往会通过一些随意的、不严肃的甚至反常的举动来消除紧张和表现自我。
《社会学思想名家》和《万历十五年》有共同点，就是他们都强调历史和生活。前者的每一章都按思想观点、生平、学术背景、生活背景这四块来安排，这说明作者认为认识一个人、一种思想需要把它放到特定的时代和历史中，探究他们所处的时代发生的社会政治事件对他们的思想的影响。后者是体现作者的“大历史观”的一本书，作者的“大历史观”就是将当时的事件的原因和人物的命运放到他们之前的三四百年中，找出一种制度的源泉和根基，看他在几百年间的发展演化，今天的人的遭遇并不是一种偶然，而有其历史的必然性。书中的皇帝、首辅、将军、文人，不论他们的具体生活如何，最终的结果都是悲剧性的，因为这个时代就是一个僵化的、蕴含极大的产生悲剧的因素。只有把人放到他的时代，把他当作受社会整体影响的一个个体，才能更好地理解他和他同时代的其他人。
四月读书书录
大家好，我是河南大学的韩冰，加入了中心的2011级读书会，现将四月份（准确来说是复试之后即四月十二号开始读的）的读书书目发来。
1.《民俗学入门》 日本 后藤兴善
2.《民俗学》 日本 关敬吾
3.《二十世纪中国民俗学经典---民俗理论卷》 苑利主编
4.《民俗学讲演集》 张紫晨编
因为专业的问题，就读了一些民俗学的书，这些是入门书，还未进入到理论层面。
5.《现代公共规则与乡村社会》 张静
6.《民族、国家与暴力》 吉登斯
7.《仪式与社会变迁》 郭于华主编
以前读的经典很少，读书起点比较低，也不知道该如何选择经典，看到大家的书目感到很惭愧，但是压力也会变成动力，以后会有所改变，希望大家多给建议。
[ 此贴被韩冰在2012-12-17 00:28重新编辑 ]
