在中国古代典籍中,“政道”一词并不常见,但与为政之道相关的词随处可见,例如,“政不得其道”、“无道之君”、“有道之君”、“君有道”、“君无道”、“国有道”、“国无道”等等。不过,这些“道”的含义十分庞杂,可以十分形而上、抽象;也可以十分形而下、具体。庄子在《天道》篇中区分了“治之道”与“治之具”,[28] 前者指治世的原则,后者指治世的手段。[29]
在这篇文章中,我把两者统称为“政道”,把“治之道”简称为“治道”,把“治之具”简称为“治术”。[30]
我理解的“治道”是指治国的理念,是政治之最高目的,是理想政治秩序。如董仲舒所说,这里的“道”是“天不变道亦不变”的“道”;[31] 或如陆九渊所说:“道者,天下万世之公理,而斯人之所共由者也”。[32] 朱熹在《答陈同甫书》谈到“治国平天下之道”,他的看法是:“亘古亘今只是一理。顺之者成,逆之者败”。[33]对此,冯友兰也谈了自己的理解:“每一事物皆有其理。国家社会之组织,亦必有其理。本此理以治国家则国家治。不本此理以治国家则国家乱。故此理即所谓治国平天下之道也”。[34]
我理解的“治术”是指治国的方式,包括古代典籍中所谓“治制”(治理国家的法制、体制);“治具”(治理国家的各项措施);“治术”(治理国家的方针、政策、方法)。 董仲舒曰:“道者,所由适于治之路也,仁义礼乐皆其具也”。[35]这里所谓“道”其实就是“术”。与治道不同,治术未必能“一以贯之”。
例如,中国古代先哲往往把“政体”或政治体制的形式称之为“制”,属于“治术”。相对于“治道”而言,“制”是第二位的,从属性的。如朱熹论治道时虽然相信天下有不可泯灭之“道”,但并不主张古今必循一定之“制”。[36] 王阳明虽然推崇唐虞三代之治,但同时强调,后世君王应效法其“道”、“因时致治”,而不必拘受其“制”或“设施政令”。[37] 直到近代,康有为仍把政体特征看作治术:“夫所谓政党议会,民权宪法,乃至立宪共和专制,皆方药也。当其病,应其时,则皆为用。非其病,失其宜,则皆为灾”。[38] 他同时认为政道比政体重要:“若既得国为公有,则无论为君主民主,为独立半立,为同族异族,为同教异教,皆不深计”。[39] 他的结论是:“夫天下无万应之药,无论参术苓草之贵,牛溲马勃之贱,但能救病,便为良方。天下无无弊之法,无论立宪共和专制民权国会一切名词,但能救国宜民,是为良法。执独步单方者,必非良医,执一政体治体者,必非良法。故学莫大乎观其会通,识莫尚乎审其时势,《礼运》曰:‘时为大,顺次之,礼次之,协于时,宜于人,顺于地’”。[40]
在中国,不仅思想家关心政道,历史学家同样关心政道,于是有了一大批《资治通鉴》、《贞观政要》、《读通鉴论》之类的史书。司马光就明确表示,他写《资治通鉴》的目的是要“鉴前世之兴衰,考当今之得失”。宋神宗热捧此书,也是因为它“鉴于往事,有资于治道”。除此之外,一些也君王留下了自己对政道的体会,如唐太宗李世民撰写的《帝范》、武则天撰写的《臣轨》、 明宣宗朱瞻基撰写的《御制官箴》、南宋孝宗赵昚赐名的《永嘉先生八面锋》等。当然,还有从战国一直到清朝历代治理者们撰写的一大批标题各异的“官箴”。到清朝,它汇成了重要的政治文献教科书《皇朝经世文编》。总之,中国的先哲很清楚,哪怕政体相同,都是君主制,治国的理念、治国的方式可以非常不一样,其后果自然也会千差万别。因此, 对中国的先哲来说,真正重要的是政道,而不是政体。
中国的先哲为什么不重形式而重实质?道理也许很简单,从商周开始,中国这个政治实体的空间规模与人口规模已经相当大,远非希腊那些小不点的城邦可以比拟。在这么庞大的实体中,治国之道亦必然比希腊那些小不点的城邦复杂得多,有无数个相互纠葛的维度,像柏拉图、亚里士多德那样以一两个简单的标准对政体进行分类,既无可能,也无必要。 因此,我们看到从先秦诸子(老子、孔子、孟子、荀子、韩非子、庄子、管子等)一直到朱熹、顾炎武、黄宗羲,他们谈的都是政道的问题,或治道与治术问题。
政道分析思路

最高目的(或治道)一直是历代先贤关注的首要问题。用章学诚的话说:“诸子纷纷则已言道矣,……皆自以为至极,而思以其道易天下者也”(《文史通义·原道中》)。如果用关键词高度概括各家治道的话,可以说儒家贵民、法家贵君、墨家贵兼、道家贵己。[41]
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