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妞妞
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 李妞读书报告(更新至2022.5月)

《社会分工论》与《社会学方法的准则》
读完《社会分工论》和《社会学方法的准则》这两本书,发现涂尔干的写作逻辑真的非常清晰,语言也相对易懂。
在《社会分工论》中,涂尔干将“分工”作为本书探讨的核心,本书大致可分为三个部分:劳动分工的功能、劳动分工的原因和劳动分工的失范:
一、劳动分工的功能
一部分人认为,劳动分工只和文明有关,劳动分工可以促进工业、艺术、科学的进步,但其在道德上完全中立;而涂尔干认为,劳动分工实现了功能分配,劳动分工最大的作用并不在于以这种分化方式提高了生产率,而在于这些功能彼此紧密的结合,此时,劳动分工的道德功能超过了经济功能。这就引出了:劳动分工的作用在于使社会成为可能,它维护了社会统一,导致社会团结。
社会团结有两种形式:机械团结和有机团结。这两种团结既可以通过法律来表示。也可以通过个人与集体间的关系来体现。机械团结由压制法代表,是处在较低等的社会中的,由于沟通和传播手段的缺乏,各环节处于一个封闭的状态。基于此,机械团结中的人与人之间的差异很小,个人是社会化的,他不具备自身固有的特性,与其同类共同混杂在集体类型里。这种团结是建立在社会成员之间的相似性的基础上的。随着劳动分工在文明社会中的快速发展,有机团结出现,有机团结由恢复法代表,这种团结是建立在劳动分工的基础上的,劳动分工产生的法规确定了已经产生分化的各种职能的性质及关系,法律的目的主要在于维护和恢复分工合作的关系。随着社会的发展,有机团结代替了机械团结的角色,相似性所产生的社会纽带渐渐松弛,劳动分工代替了共同意识。
二、劳动分工的原因
涂尔干认为,分工发展的真正原因是以下两个方面:
1.社会容量和密度是直接原因。涂尔干对分工的原因作出了解释:“分工之所以能够不断进步,是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大”。当人口增长,人口密度不断增加,人们更加聚集,人与人之间 的联系更为密切,竞争也更为激烈,为了避免同质性,劳动分化被迫发生。
2.集体意识逐渐形成的非确定性和遗传性的影响。集体意识的影响在于,当社会容量、密度增加,文明传播的范围更广,普遍观念至此出现,而共同意识更普遍,由于集体意识更理性,强制性相对降低,以及集体意识的权威被人口流动、融合所打破,个人更为自由,变化的空间就会更大。涂尔干表示,遗传对于分工发展的作用也逐步降低。
三、劳动分工的失范
以劳资冲突为例,劳动分工看似压迫工人,使其沦为机器,涂尔干认为,这并不是分工的本意,而这种现象是个体消极被动的选择所带来的——自己将自己视为机器,而对自己的工作失去热情,但理想状态下,他应该是一个有意识的人,因此会懂得活动的意义所在。

而《社会学方法的准则》整本书都是围绕“社会事实”展开的:什么是社会事实、关于观察社会事实的准则、对于捕捉到的社会事实如何分析、如何求证社会关系的因果关系……
什么是社会事实?涂尔干认为,一切行为方式,不论它是固定的还是不固定的,凡是能从外部给予个人以约束的,或者换一句话说,普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的,不管在个人身上的表现如何,都叫做社会事实。
实际上,凡是供我们观察的一切,凡是呈现在我们眼前的一切,都是物。所以关于观察社会事实的准则,涂尔干提出一条最基本的规则:要把社会事实作为物来考察。此外,涂尔干还延伸出相关的三条定律:摆脱一切预断;根据一些共同的外在特征对社会事实进行分类,通过分析研究得出研究对象的本质目的;社会学者试图研究某一社会事实时,必须从社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的一个侧面来理解社会事实。
对于捕捉到的社会事实如何分析和如何求证社会关系的因果关系,涂尔干认为,当试图解释一种社会现象的时候,必须分别研究产生该现象的原因和该现象所具备的功能。说明一个社会事实有何效用,并不等于说明这个社会事实是如何产生和如何发展的。因为社会事实产生的效用虽要以事实的特有属性为前提,但效用本身不能产生事实。也就是说,涂尔干认为,社会事实并非为了它所产生的有用结果而存在的。此外,在研究社会事实的原因和功能时,应分清先后顺序,先研究原因,再研究功能。在《社会分工论》中,涂尔干就是遵循这一准则来进行研究的。

《时尚的哲学》
读《时尚的哲学》给我感触最深的就是齐美尔的所思所写都是基于对日常生活现象的研究,和之前读过的其他社会学类型的书不同,齐美尔在《时尚的哲学》中,把所有的问题本质都归结于人类社会的普遍问题,在此层面上加以论证、表述,使这本书既充满学术,又兼具生活气息,整本书都充分体现了他对现代生活的感知能力,通俗易懂,其充满辩证性的语言也让人觉得有趣至极。
感觉社会学
在本篇章中,齐美尔从听觉、视觉、嗅觉三类感觉入手来认识人际互动和社会关系。作者提出了我们之所以可以进行人际互动是因为人们相互之间引发了感官效应,那么感官的相互感知与影响对人类的社会生活、共存、合作与对立究竟有什么意义呢,是我们研究的目标。从社会学的角度看,耳朵与眼睛最大的区别在于耳朵仅仅以一种暂时的形式向我们显露他人,而眼睛告诉我们这个人的本质,在他的具体的外形轮廓中沉淀下来的过往历程,所以盲人与聋子对待社会的情绪是不同的;而耳朵鱼眼睛的另一大区别就在于,耳朵缺乏眼睛在互相注视时产生的互惠性,也就是说,在交流时,耳朵只能获取外界信息,不能透露自身的想法,不能随意开合、有选择性的接受外界的信息,本文通过强调眼睛、耳朵与他们的客体之间的不同联系,得出了眼睛比耳朵更能发现人类之间的共同性的结论。
交际社会学
在交际社会学中,出于特殊的需要和利益,人们联合在一起,形成了诸如经济团体、血缘亲族、邪教组织或抢劫团伙。在这一篇中,齐美尔主要提出社交成为一个独立的事物,其形式本身就是目的的主要观点,社交承担着重要的社会功能,社交越来越成为人们追求的目的性活动,虽然社交中人们的交谈没有实质意义。但正是在社交中,人们能够进行自由的互动,得到平等的地位,所以交谈本身就可以成为目的。
饮食社会学
饮食承担着一定的社会功能,在人们所共有的一切事物中,最为普遍的就是每个人都要吃与喝,从古代崇拜仪式开始,性格迥然相异的人可以共进一餐饭,因此共同进餐在社会交往层面上具有毋庸置疑的普遍性,饮食形成一种正式的规范,从而创造出了一种更高级的秩序,饮食本身也提升到了审美的层面上,最后,餐桌礼仪的规则与其依据美学原则进行的标准化过程,是饮食社会化的结果。这样,饮食这一形式也成为了人们的目标,人们追求在恰当的时间恰当的地点和恰当的人吃恰当的饭,交流恰当的问题,这其实就是一种秩序。
空间社会学
之前的社会学问题思考的都是在静态的空间结构里面的,但是当空间结构变化,人们存在的空间环境流动易变时,会带来无数特殊性的结果,从社会学的观点来看,群体本身和移民会出现什么社会化形式呢?通常情况下,人们之间的联系越紧密,定居者能够获得的好处就更大。随着交通的日益便利,基本上已经定居的人可以在任何时候去任何地方,以至于他们在拥有定居所带来的好处,还能得到流动带来的好处,而那些颠沛流离的无家可归者、总是流动的人在同样情况下就无法获得定居的好处了。
宗教社会学
和饮食一样,宗教也承担了一定的社会功能,与宗教本质的不确定性相伴随的是产生行为反应的人的心理动机的多样性。可以肯定,在人与人之间的许多关系类型中,包含了一种宗教成分,例如孝顺的孩子对他的父亲、狂热的爱国者对他的国家、狂热的世界主义者对全人类、工人对他所属的不断向上奋争的阶级等等,所有这些关系,尽管内容差异甚大,但如果从纯精神角度观察,我们仍然能发现它们之间有一种共同的宗教性因素存在。
所有的对宗教的虔诚都包含着特别的复杂的成分:忘我的献身、对幸福的欲求之混杂,谦卑与反叛之混杂,感官上的直接体验与先验的抽象之混杂等。由此形成了一定程度的情感张力,形成了秩序,个人被嵌入到更高级的秩序之中,同时,又包含着个人化的情感和欲求。
时尚的哲学
时尚的哲学是整本书里最精彩的部分,时尚作为充满活力的社会生活中一种普遍的现象,具有普遍性和特殊性的双重特性。一方面,对普遍性的追求对我们的精神追求会有所引导,另一方面,我们也需要抓住特殊性;普遍性为我们的精神带来安宁,而特殊性带来动感。时尚是既定模式的模仿,它满足了社会调适的需要;它把个人引向每个人都在行进的道路,它提供一种把个人行为变成样板的普遍性规则。但同时它又满足了对差异性、变化、个性化的要求。时尚是一种复杂的结构,一方面意味着相同阶层的联合,意味着一个以它为特征的社会圈子的共同性,但另一方面在这样的行动中,不同阶层、群体之间的界限不断地被突破。一件起先只是少数人做的事变成大多数人都去做的时候,这件事就不是时尚了。时尚的发展壮大导致的是它自己的死亡,因为它的发展壮大即它的广泛流行抵消了它的独特性。它在被普遍接受与因这种普遍接受而导致的其自身意义的毁灭之间摇晃,时尚在限制中显现魅力,它具有开始与结束同时发生的魅力、新奇的同时也是刹那的魅惑。所以时尚是多么令人着迷。多少人欣然的追逐各种时尚,时尚的衣服、包包,以此彰显自己的独特品味。况且时尚已经超越了它原先只局限于穿着外观的界域,而以变幻多样的形式不断增强对品味、理论信念、乃至生活中的道德基础的影响。
……
通读全书,我真切感受到齐美尔更多地从文化的角度去论述,他出生在柏林的市中心,家境优渥,但是这个来自于中心的人,一辈子都在边缘打转,他所探讨的问题都是社会中的日常现象,例如感觉、交际、饮食、宗教等,它们相互渗透,共同体现了现代社会的特征。他的这种细节即整体的研究方法,值得我们学习。

《桥与门》
最近读的几本书都是齐美尔的,越来越发现齐美尔的特别之处,不同于之前看过的其他作者的书,齐美尔的著作让我觉得带有更多的经验、感觉特征,不难看出,他是一个对生活很敏感的人,总是能捕捉到现实生活中的细节,这使他对现代社会的批判有独到的深刻,值得我们借鉴。齐美尔笔下的文章既充满学术,又兼具生活气息,通俗易懂,在他的文字中,我得到了许多启示和共鸣。
客观事物对我们具有两重性,自然界中所有事物既可视作相互联系,又可视作相互分离。与自然相反,人类以其特有的方式进行联系和分离。换言之,联系和分离总是相辅相成,互为前提。无论直接的或象征性地,无论肉体的或精神上的,人类无时无刻不处于舍者必分,分者必舍中。齐美尔分别从路、桥、门、墙、窗的空间隐喻逐一分析,“桥”与“门”分别所指“统一”与“分离”。但是统一和统一是不同的,分离和分离也不完全相同。
拿道路与桥梁来看,两者都是可以将两地联系起来,可来往于两地之间。道路的铺设在客观上人们将此两地相互联系,但道路出现之前,这两地是分离的,只有道路出现后,这两地才被客观联系起来。对我们来说,河流两岸不仅相互对立,而且相互"分离"。桥梁的美学价值在于,它使分者相连,它将意图付诸实施,而且它已直观可见。在分离与统一的关系中桥梁倾向于后者,桥墩两头间距可见可测,同时间距已被桥梁逾越。
与此相反,门与墙则是将事物分离,但门是活的,墙是死的。人们在无穷无尽的空间切出一小块土地,按自己的感官认识在上面塑造出一个特殊单元。空间中,这一小块土地本身被联合起来,可它却与外界分离了。所以说,门在屋内空间与外界空间之间架起了一层活动挡板,维持着内部和外界的分离。正因为门可以打开,跟不能活动的墙相比,关闭门户给人以更强烈的封闭感,似乎跟外界的一切都隔开了。墙是死的,而门却是活的。自己给自己设置屏障是人类的本能,但这又是灵活的,人们完全可以消除屏障,置身于屏障之外。
跟桥相反,桥将有限的跟有限的联系起来。连接两点于一线的桥为人类保障了一定的安全性和方向性,而门却向着那无界的条条大道流露出一种离奇的自我局限式的生活。分离和联系两种因素反映在桥上,似乎分离倾向于自然一边,而联系却倾向于人类一边;反应在门上,分离与联系几乎不相上下,均倾向于人类的创造业绩。比起桥来,门的意义似乎更丰富些、更生动些。显而易见,人从哪个方向过桥,在感观上无多大区别,可是人进门或出门却明显留露出意图。桥与门给人的印象各有所侧重。桥告诉我们,人类是如何坚定地将天然存在的分离统一起来;而门却显示出,人类又是如何将长久统一的天然存在单元分隔开来。
此外,窗户的意义也可衬托出这一点。窗户是门的亲戚或同行,它将内部空间与外界联系起来。就纯目的论而言,窗户只不过是从里向外看;从里向外看行,从外往里看不行。由于窗玻璃是透明的,所以它同样长久地为内外提供联系,可惜这种联系是单向性的,就跟它只为眼睛开路这一局限性一样,因此窗户只能归结到门的深远和特种意义的一部分。

消极膜拜
        消极膜拜主要由禁忌构成,禁忌的原则就是神圣和凡俗必须严格区分开来。那么消极膜拜的积极作用是怎么样的?从某种意义上来说,消极膜拜是一种实现目标的手段,是达到积极膜拜的条件。对消极膜拜的遵守其实就是一种苦行主义,消极膜拜虽然是苦行的,但它对于培养个体的宗教性和道德性却具有最重要的积极作用,这些苦难可以培养和锻炼人类,使他们获得平淡和忍让的品质,激励人们发奋图强。
        事实上,宗教仪式分为两种最基本的形式,一种是消极膜拜,一种是积极膜拜。在《宗教生活的基本形式》中,涂尔干认为无论是消极膜拜还是积极膜拜,都是一种亵渎行为,但是和消极膜拜的目标不同,积极膜拜体现的是如果一个人想要与生物进行交流,就必须逾越我们平常在两者之间设置的藩篱。但是这种亵渎行为需要使亵渎弱化的预防措施,常用办法是安排一个过渡阶段,将崇拜者慢慢地、渐渐地引入到神圣事物的范围之中。积极膜拜中的仪式使得参加仪式的人得以神圣化。消极膜拜的典型行为就是祭祀制度。崇拜者在祭祀时,奉献给神的真实事物,既不是祭坛上的食物,也不是自己流的血,而是他的思想。尽管神圣存在凌驾于人类之上,但它只能存在于人类意识之中。膜拜的作用在于定期再造一种精神存在,这种存在不仅依赖于我们,我们也赖以存在于社会。膜拜的基本构成就是定期反复的节日循环。只有将人们集中起来,社会才能重新使对社会的情感充满活力。
《男性统治》
第一次接触女性主义的书籍,感觉很新奇。在《男性统治》中,皮埃尔·布尔迪厄从“性别符号”入手,去讨论男女性的形象、行为上的对立。在“符号暴力”下,女人和男人被分成阴和阳、私人或公开、柔软或阳刚、细腻或粗犷等不同的对立的形象。这些形象存在与我们的社会观念中,隐形却影响极深。
  波伏娃所说的“女人不是天生的,而是被塑造的”。男人也是如此。不是生物性别奠定了劳动和社会角色的分工,而是以统治者(男性)将自己放在了宇宙中心,因此构造出了男性中心世界观的历史、文化、制度等等。社会秩序的分工也是这样建立在男性(统治)女性(被统治)的社会关系上。而在性别符号的隐喻中,男女都有其身份符合所带来的限制。一旦逾越这个限制,就僭越了规则。比如现在我们经常被批判的“娘炮”,其实也是男子气概对他们的规限。而这样的统治具有双面性,即规限了统治者的行为,也 规限了“被统治者”的认知。
这本书不乏一些对女性境况的描述,非常一针见血,也确实包含了作者作为一个男性看到女性境况时的疑惑。包括家务事被无偿化、天职化、女性的付出被贬低或无视、女性符号在商业营销被无限利用放大等。同事,女性作为被统治者,过早地、持久地不断被贬低,渐渐变成了她们存在的组成部分,不知不觉地参与了对自身的“男性统治”。书中作者提出了很多关于男性统治的观点:
男性的秩序力量体现在他无须为自己辩解这一事实上:男性中心观念被当成中性的东西让大家接受,无须诉诸话语使自己合法化;
因此,按照一种特定的悲剧逻辑,无论女人做什么 ,都被迫为她们的邪恶提供证据,并反过来证明了分配给她们一种邪恶本质的禁令和偏见,这种逻辑希望统治所产生的社会现实能经常证明统治所要求的表象,以便统治得以实施并证明自己的合法性。
男性统治将女人变为象征客体,其存在是一种被感知的存在,所以男性统治的作用是将女人置于一种永久的身体不安全状态,或更确切地说,一种永久的象征性依赖状态:她们首先通过他人并为了他人而存在,也就是说作为殷勤的、诱人的、可用的客体而存在。
具有“女性特征”,主要是避开可能作为男子气概的特征起作用的所有属性和实践,说一个有权力的女人‘“太女性化了”,这不过是否认她有权拥有这种男人专有的属性即权力的一种特别微妙的方式。
作者本身作为男性,虽然提出了建设性的建议,比如重建“她的”历史,但是并没有对这种统治提出解决的方案,这是深刻在我们人类历史中的文化符号,但笔者认为,作者个人已经意识到这种现象,本身就是一种反抗了。

悲观者的“碎片化”哲学
——《金钱、性别和社会生活风格》读书报告
“一切人,或至少是一个国家的一切公民,或一个社会的一切成员,都应当有平等的政治地位和社会地位。”这是马克思主义平等观的基本观点。古今中外,平等一直是人们追求的价值目标。可以说,整个人类文明的发展就是一段不断追求并逐步实现平等的历史。但是在西美尔的主流思想中,认为,平等过于虚妄,社会的不平等是无法避免的,是无法用任何方式加以弥补和修缮的(“自然状态似乎并不认同自然权利,总是出乎意料地干扰现代人设想的平等理念”),因此,人类在追求平等的道路上总会陷入历史的怪圈:分配不均——阶级革命——重新分配——分配不均。人类所作的大多数努力大都是在自然与社会所提供的“不平等”条件下追求平等的笑话。社会性假设的玫瑰就成了西美尔对这一悲观结果的最好诠释。“生而各异”从本质上来说这是最为典型的早期西方平等观。拉长历史的时间线,西方的平等思想在整个人类历史进程中是起源与发展较早的,但一开始受制于阶级属性和社会自然,早期西方思想家们的平等观大都带有群体性,或者说阶级性,贵族之间的平等,自由民之间的平等,奴隶之间的平等是有本质差异的,所以其实质人与人之间是不平等的。早期的一些政治家思想家,柏拉图、亚里士多德等,他们其实并没有真正领会平等,像柏拉图就主张等级制度,却又赞成平等主义,宣言等级制,但又鼓吹消灭阶级,其本身就是矛盾的,而亚里士多德也认为奴隶制是城邦的基础。所以他们本身就承认现实的不平等,那么所谓的平等也就可想而知了。而西美尔在玫瑰假设中大方的承认了人与人之间的差异,进而衍生出对于玫瑰追求的差异,现实情况是并不是所有人都喜欢玫瑰,也不是所有人都愿意去种植玫瑰,一些人愿意为一支玫瑰折腰,而另一些人只愿在花团锦簇中迷失,这才是人之常情,自然定律,那革命之后的绝对平等真的存在吗?对于这一点,西美尔表现出的是一种悲观者的姿态:平等不存在,至少绝对平等不存在。
在西美尔的眼中,马克思成为了一个“蹩脚的哲学家”,历史唯物主义或者社会主义而言,不过是一种站在道德的制高点,自以为超脱了资本主义现实局限的谬论。刘小枫认为,西美尔将社会主义者与极端的个人自由主义者并没有明确的区分开来,且简单的认为二者都是为了借助金钱的力量来重塑现实社会秩序,这种秩序在本质上还是一种阶级秩序,或等级秩序。所谓的“绝对公平”其实并不可能实现。而在马克思的主流观点中,并不是如西美尔所想的那样,要让所有人来种植玫瑰,而是“你可以不喜欢玫瑰,但必须捍卫自己种植玫瑰的权力”,在某种意义上,这里的平等实为自由。“种植玫瑰”作为人的基本权利,在这里,已不再是某一阶级、某一阶层、某一集团的“人”,而是“一切人”,是每一个人的基本权利。在讲求平等这方面,马克思主义唯物史观中做出了充分的说明,经济基础决定上层建筑,生产力发展水平决定物质资料占有方式的形式和内容,关于人类社会而言,平等并不是一个抽象的、人道主义的空洞概念,而是始终与生产方式发展紧密相联,在人的相互关系中所体现出的原则。一切哲学原理的起源最终规划于经济领域,这一点西美尔也同样认同。所以就不得不提到“货币”这一关键词。西美尔从独特的文化视角来审视货币,从而认为,货币经济不仅塑造了现代社会的价值观念,而且以其客观公正的特性促成了不平等。(“货币也在它造成的整合的迫切性和不可避免性之间建立了一种关联,这产生了特殊的后果,为个体性和内在独立感打开了一个特别广阔的活动空间”)。货币自诞生伊始,就是作为人类社会经济交易活动的“一般等价物”而存在的,其本质特征在于“绝对客观性”,任何人都可以用任何方式应用金钱,其看似公正客观,却影射出货币背后使用者本能的利己主义,并不断驱使其利用这种本能。资本主义的立论中心“私人财产神圣不可侵犯”就是对其最好的证明。(“尽管金钱就其固有的本质和和概念上的规定性而言,是一个绝对民主、夷平化、将所有个人关系排除在外的形象,但致力于普遍平的努力却坚决拒绝金钱”)。在西美尔的思想观点中,货币经济天然是不平等温床,且货币伙同平等一样,都是通往人类最终价值的桥梁或纯粹手段。在刘小枫看来,这是一个精神内在性问题,这种“致命的生命感觉的萎缩”或许也是西美尔整个悲观主义的源头。而在马克思主义平等观中,货币是手段,而平等是目的,至少在当前以西方资本主义私有制经济为主的现代经济社会体系中,货币依旧发展着重要的作用。在马克思主义看来,生产资料私有制和与之相适应的阶级利益关系本身就是不平等的现实存在形式,任何一种平等要求都是一定的所有制结构和与之相适应的阶级利益关系的体现。因此,在阶级社会中平等问题只有在阶级利益的关系中才能得到科学的说明,对平等问题的讨论也只有与一定的阶级利益相关才有意义。如此说来,在马克思主义的理论思想中,平等的最终实现是包含着一定的前提条件的。阶级性是马克思主义的一大鲜明属性,因而其平等观也同样具备阶级性的前提条件。(“马克思主义就是关于无产阶级以及全人类解放的学说,无产阶级的阶级利益同全人类利益的一致性决定了无产阶级的革命性同全人类的终极价值指向——平等是相一致的”)。也因此,才产生了“无产阶级只有解放了全人类才能最后解放自己”的伟大论证。阶级和平等言义相悖,在马克思主义平等观的主张中首先就是要消灭阶级,其最终理想就是为了实现每个人自由而全面的发展。马克思和西美尔都曾看到现实社会中,资产阶级对无产阶级的残酷剥削,也同样进行了批判,也因此马克思主义的相关理论是极具现实性的,况且,马克思主义作为以唯物史观为基础的科学性理论,并不是空洞的、不切实际的,在追求平等问题上,其并没有操之过急,而是将平等的追求分为两个阶段,第一阶段是初级阶段的平等——按劳分配,第二阶段是高级阶段的平等——按需分配。虽然在西美尔看来,“自然份额仍然不可能像数学一样精确地均匀分配给每一个人”,无论是按劳分配还是按需分配,本质上都是不完全的平等,但是,共产主义事实上的平等未免不是人们心中所愿意追寻的平等呢。
刘小枫在对于西美尔思想的描述多次用到“碎片”一词,在西美尔看来“我们总是在各个不同的平面之间来回循环,它们中的每一个都根据不同的规则构成了世界总体,但从每一个平面来看,我们的生命在任何特定的时刻获得的只是一个碎片”。西美尔是个极其孤傲的哲学家,它总是以其独特的文化视角来审视现实社会,以致于弗里斯比称西美尔为“那个时代唯一真正的哲学家,真正体现了时代的碎片化的精神。”“碎片化”是什么?西美尔的论述中心金钱、性别、竞争、卖淫、时尚等等似乎都是其庞大哲学思想的碎片之一,而当碎片重组起来时的完整意义或许才是其本来用意。刘小枫认为,“西美尔的思想是从社会分工论开始的”。《货币哲学》一书正是“在社会分工论的文化基础上对现代生活的碎片化过程做了详细的分析。在西美尔的文化视角中,分工作为现实社会的基础,其所产生的“极端和彻底的专业化”是一种与“异化”相似的情形,当产品不再被同一个人所创造,其意义来自于不同来源产品之间的相互关系,所谓的文化困境——客体文化与主体文化的相互离异,也就产生了。刘小枫认同结果是“现代人的生命和生活都成了碎片”。在西美尔以“产品”理论中“由主观贡献组成的一个整体越完整地将部分纳入自身,每个部分的特性越被看作整体的一部分来发挥作用,整体就越客观,它的生命也就越独立于所有那些制造它们的主体之外。”而无论是时尚,换言之文化的“并行分化”还是“继替分化”都在随时扩展这一鸿沟。在西美尔的观点中,每个人都是特立独行的个体,而外在的世界(当然这也同样包含有人类自行创造的“产品”或“艺术品”)人类是无法直接把握的,人类所追逐和寻找的“理想王国”,可以不断接近,但永远不可能与之同一。加之“劳动分工”所塑造的主客观文化的内在悲观性,我们也才能更好地理解西美尔对于以分化为特征的现代社会的告诫:“不让感觉超过灵魂的界限”。
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Posted: 2021-10-22 22:44 | [楼 主]
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