« 1 2» Pages: ( 1/2 total )
本页主题: 卢丛丛读书汇报(更新至2017年11月) 打印 | 加为IE收藏 | 复制链接 | 收藏主题 | 上一主题 | 下一主题

卢丛丛
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 67
威望: 67 点
金钱: 670 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-03-13
最后登录:2018-10-10

 卢丛丛读书汇报(更新至2017年11月)

2017.10.11-11.11的书单:

帕森斯《社会行动的结构》后300页

默顿《社会理论和社会结构》

默顿的中层理论观
这里我将默顿的《社会理论与社会结构》这本书的内容划分为三个部分,整体上来说,这本书是基于一种中层理论的社会学理论取向,对主要关于社会结构问题进行经验研究的阐述,探究的问题比较广泛,我尝试着整理出一个的内容框架。

一、中层理论观

在默顿所处的时代,社会学面临着存在的解决实际问题与所积累的知识之间的鸿沟这一状况,他认为社会学理论研究处于传统理论和未来或许可能的社会学理论总体系(综合性理论)的中间积累阶段、或者说过渡阶段。不同于社会学理论的总体系这一庞大的理论体系,这是尽一切系统化努力发展出来的,用以解释所能观察到的社会行为、社会组织和社会变迁的一致性、无所不包的统一理论。默顿认为,这一阶段的社会学应该在传统理论基础上将博学与原创性探索结合起来,集中于中层理论的研究,这是是介于微观社会学问题(如小群体研究)和宏观社会学问题(如社会流动、正规组织和社会机构相互依存性的比较研究)之间的理论研究。中层理论涉及的是范围有限的社会现象,如参考群体理论、社会流动理论、角色冲突理论和社会规范形成理论等,就本书来看,就是致力于社会结构问题的探究。以作为中层理论之一的角色丛理论研究为例,一个社会系统的关系结构中存在着各种社会地位,即地位丛,处于社会关系结构中一定社会地位的人,由于社会关系的交叉带来了个人的的各种各样的角色,即角色丛。由“角色丛”概念出发引出一系列的理论问题,例如社会结构的存在使人们面临着使这些角色序列有序联结起来的任务,那么需要探究形成一定社会秩序以避免角色冲突的社会调节机制,还可以分析同一社会机制在社会结构变迁中的作用、不同社会结构中的社会调节机制等等问题。

如何来进行社会学中层理论的研究呢?默顿阐述了社会学理论与经验研究的相互关系。

首先,社会学理论对经验研究的影响。默顿指出,被归并起来构成社会学理论的六种研究工作,即方法论/程序逻辑研究、明确一般社会学取向、社会学概念分析、事后社会学解释、社会学中的经验概括以及严格意义上的社会学理论概括,都离不开经验研究。社会学理论是从最开始的经验概括基础上进行更高抽象层次上概念化的结果。可以这样总结社会学理论的形成过程,产生于多种可能的假设激发了经验研究,在这一研究过程中,对资料进行的经验概括的概念化界定了观察对象(明确了观察对象的概念),或者说明确了要观察的变量,需要进行概念分析,确定可以观察的、有效的指标;经过经验检验的假设得到了一系列经验命题,一套具有逻辑关系的经验命题构成了一个理论(理论命题)。按照帕森斯的观点,一套具有逻辑关系的理论命题又构成了一个理论体系。下面将要阐释的理论范式为解释经验问题提供了方法。

其次,经验研究对理论发展的影响。默顿指出,经验研究已经远远超出了证实和检验理论的被动作用,它对理论发展还发挥着积极的作用,至少执行着四个主要功能,即未曾预料的、反常的经验资料推动了新理论的创立(创立理论)、新资料带来的理论修订(修订理论)、研究方法的发展带来的理论兴趣的转变(转变理论),以及经验研究推动概念的澄清,进而带来了理论的澄清(澄清理论)。尤其需要注意的是,处于理论形成链条的首端的概念阐明的重要性,因为概念的明确界定与否涉及到经验研究过程的有效性、理论范式的有效性,进而影响经验研究的顺利进行。只有经验研究是理论导向的并且当理论是由经验证实的,经验研究才是连贯性的而不是散乱的,社会学理论的发展才是持续的、有活力的。



二、中层理论中功能分析范式的应用:研究事项的功能发挥与社会结构的相互影响

默顿指出,好的社会学解释必然包含某些理论范式,范式是对已经取得的有成效的研究程序、以及这些程序得到的实质性结果加以有序的整理安排,是一套严格的定性分析的研究程序,主要是确立明确清楚的假设、概念及命题,提供简练、准确和规范化的语言。作为一种社会学研究问题的解释体系,范式依赖于对理论、方法(方法论)、资料(研究方法)的一定的整合。就理论与范式的关系而言,可以说,社会学理论范式是对社会学研究问题的基本的理论解释模型(解释大厦的基础),范式帮助进一步引导对问题的经验研究,理论通过范式基础上的不断的经验研究)而得以不断丰富和发展。但要避免将范式绝对化的倾向,范式暂时的、可变的,需要不断加以完善的,它会因最初的概念的模糊界定而失效,也会因新的经验补充和验证而修改。

默顿阐述了中层理论中的功能分析范式,通过阐明功能分析中的术语和概念的混乱、三个存在问题的流行假设,以及学界对于功能分析的意识形态倾向的指控,对功能分析范式作了初步的整理尝试,归纳了功能分析范式的主要组成部分,即功能被归因的事项(承载功能的事项,如社会角色、制度模式、文化模式、社会规范等,需要做好概念界定)、主观意向(行为动机、目的、目标)分析、客观效果(功能和负功能、显功能和潜功能)概念、功能所促进的单元(事项的功能的作用对象,即某种社会单位,如个人、亚群体、文化系统,要明确限定事项的功能影响的范围,因为同一功能岁不同社会单位有不同的影响程度)的概念、功能需求(一定社会系统的社会单位的生存条件、需要及其类型等)的概念、关于功能赖以实现的机制(实现事项功能的社会机制)的概念、关于功能选择(功能等同或功能替代)(实现某一功能的事项的可能的变异范围)的概念、关于动态和变迁(负功能概念在结构层次上包含着紧张、压力和张力的概念,为研究动态的社会变迁提供方法)的概念、关于功能分析的有效性的问题、功能分析的意识形态含义问题。默顿主要是指出功能分析范式的一些主要问题和发展潜力。以范式而整理的每一事项(研究分析对象)都需要持续不断的理论澄清和长期积累的经验研究。

默顿从功能分析的理论观点有选择地探讨了一些社会结构问题,是功能分析范式的实际应用。主要包括:社会结构与社会失范问题中,默顿试图确定社会结构和文化结构是越轨行为产生的根源,社会结构和文化结构的要素之间的张力、紧张、矛盾或偏离对社会系统而言是负功能的,导致了社会失范和社会结构的变迁;用功能理论来分析科层制结构对职业人格发展的影响,等等。可以这样理解,分析事项的功能发挥与结构是相互影响。事项的功能会对社会结构或文化结构产生一定影响,另一方面,结构会制约事项的功能的实现程度,事项的负功能的产生有其结构根源的,这种负功能会的冲击社会结构,造成社会失范、社会结构变迁等。



三、知识社会学、大众传播社会学、科学社会学:同样致力于社会学中层理论的社会学研究

实际上,默顿在本书中所论述的知识社会学、科学社会学以及大众传播社会学仍旧是致力于社会学中层理论的研究。

就知识的广泛含义而言,科学属于知识的范畴,是特殊的知识类型,那么科学社会学可以看作是知识社会学的分支。知识社会学和大众传播社会学可以说都是致力于研究思想观念与社会结构之间的相互影响,但是它们各自的侧重点不同。知识社会学致力于挖掘知识的社会根源,寻找社会结构影响知识和思想的途径,默顿重点阐述的是曼海姆的实质性知识社会学。大众传播社会学着眼于社会结构中的舆论传播,这里默顿侧重于对大众传播中研究方法的分析,在考虑到传播效果时进行的内容分析和受众分析。





感想:

1、默顿:感觉默顿的这本书涉及的内容非常广泛,表面上看着较容易懂,但实际上仔细琢磨时会发现很多需要深入思考的知识点,比如社会学理论的经验研究中涉及的一系列的研究程序问题、研究方法的问题;社会失范、社会关系失衡等社会结构问题等等,曼海姆的知识社会学问题等等,自己更多的是想把握这门书的架构,再加上自己的心态调整耽误了一点时间,所以对一些重要的内容总结的还比较欠缺。

2、这个月通过上次吃螃蟹会议,以及跟团队成员的很多交流,产生了很大的苦恼,自己反思了很多。

感觉团队中每个人都在改变,方方面面的,反思自己从上次麻城会议以来自己是否真正在哪些方面做出了改变。深刻认识到自己在思考方式、行为方式上存在的很大问题,这对自己的各个方面形成了连贯的影响,现在它已经影响到自己的读书思考、团队生活。给了自己几天的反思时间,对自己的这些问题做了梳理,给了自己一个暂时的、应该说比较有效的解决方案。






___________________________________________________________________

2017年暑期+9月书单:
韦伯:《中国的宗教》《印度的宗教》
齐美尔:《货币哲学》《社会学》《社会是如何可能的?》《哲学的基本问题》《现代人与宗教》
《社会学的想象力》
帕森斯《社会行动的结构》在读。。。

从生命与形式到个体与社会
一、生命与形式

齐美尔是如何理解生命的呢?他的生命哲学的中心论题是:生命及其形式的关系。生命是一股流,生命的演化过程,即生命向精神之在生成时,或者说生命的精神化过程产生出形式。
可以根据齐美尔从对个体性宗教的阐释来理解生命的演进,生命表象体现为肌体——肉身——灵魂——上帝,前一个是后一个的片断、质料,后一个是前一个的统一,也是形式。由此上帝是人作为个体生命生成的绝对形式、绝对的统一。那么生命就是肉体向灵魂生成的动态过程,是一个身体质料向更高的统一体的生成,
基于相对主义的认识论,齐美尔主张主客体是二分的,认为生命与形式是相对的,处于相互依赖,又相互抵触的相互作用的关系之中。形式由生命产生,生命需要形式来表明自身的演进,没有形式,生命就没有精神化的住所,就无从表达自身。但生命的精神化过程一旦客观化为物质形式,就从生命活动本身分化出来,成为外在于生命主体的客观的形式。

可以看出,齐美尔是着眼于个体生命。个体生命主体的内在是具有活力和创造力的,这种生命的内在冲动在追求生命的终极目的——超越生命,实现生命与形式的统一——的过程中,试图向外延伸自己,由此创造出客观的形式来作为达到目的的手段,形式被齐美尔统称为文化,是主体的精神活动的产品,艺术、宗教、科学、技术、法律、伦理等都属于客观文化,那么相对的,生命主体内在的活动就是主观文化,生命与形式的关系,也就是主观文化和客观文化的关系。
二、个体、社会形式与社会

生命哲学是齐美尔的思想核心,我们可以基于生命与形式的思想来阐释齐美尔所认识的社会。
社会是如何可能的呢?关于这个问题,齐美尔深受康德思想的启发。康德提出“自然是如何可能的”,他认为,自然是关于自然的观念,意味着世界就是我的观念,自然是人们的认识形式(认识的一种特定的方式),是一种通过我们的认识范畴并且在认识范畴内形成的形象。那么,康德就认为自然的统一体仅仅在进行观察的主体身上实现。与此相反,齐美尔认为,社会的统一体不需要观察者,社会的统一体是由它的要素直接实现的,即个体,因为它们具有意识的能动性。在齐美尔看来,个体是社会的基本单位,社会的实质内容就是个体间互动、相互作用所产生的社会关系,社会学对社会的研究应该从个体间的相互作用入手,研究这些社会化的形式,而社会形式就是社会关系的表达。
这里需要先来梳理一下齐美尔关于社会形成的分析过程,即从个体间互动到社会的形成。

实际上,齐美尔关于超越性的宗教的论述是对社会的形成过程的推演,可以从超越性的宗教作为切入点来阐述社会。齐美尔在这里区分了两个概念:“宗教”和“宗教性”,宗教性包含着各种宗教情感(如恭顺忠诚、无私奉献、屈从与反抗等),个体生命内在是具有宗教情感的,宗教情感是给生命赋形的主体生命活动。从心理学的角度考察,会发现如上下级关系、家庭等的社会形式中有着一种宗教的共同基调,也就是说社会形式具有宗教性,宗教作为社会关系的超越形式是典型体现。 宗教性情感所产生的情感张力进而形成各种稳固的内在关系、秩序,而社会形式就是各种社会关系、社会秩序的表达。这里就可以总结出从个体间互动如何形成社会了。齐美尔认为宗教性是自发的,具有宗教性情感的个体生命内在的原始冲动充满激情地向外扩展,产生了个体间的直接互动,个体间互动而形成的情感转化为个体与某种超越体的关系,形成了各种宗教性情感相混合的社会关系的混沌状态,随着互动的进一步深入和发展,一些基于某种宗教性情感维系的社会关系得以强化,分化出去,形成了相对独立的各种社会关系,如宗教关系、家庭关系、道德关系、法律关系等,也就形成了各种秩序形态,进而表达这些社会关系的社会形式出现,如宗教、家庭、道德、法律等,那么社会也就形成了。

到此,生命与形式就可以对应到个体与社会上了,具体来说应该是对应到社会关系与社会形式上。首先,社会关系与社会形式处于相互关系之中。由于生命内在的宗教性冲动所产生的个体间互动所带来的社会形式,是这些社会互动关系的表达;形式会反过来对个体生命进行塑造,同样,齐美尔认为社会形式具有社会整合的功能,规导社会关系。康德认为,人的世界作为经验的世界,是人依照认识形式构成世界,不同的认识形式整理出不同的世界构成。由此齐美尔指出,人们用同样的物质材料加工成各种形式,又用同样的形式去规整各样的物质材料。所以,这种区分成了构建世界和解释一切生命形式的、放之四海而皆准的模式。宗教、艺术、哲学、伦理等都是整理相同生命材料(个体)的秩序类型。也就是说,社会形式具有整合功能,同样的质料内容,不同的社会形式的整合功效不同,会形成不同的整合形态,也就是说构建社会的方式不同。其次,齐美尔说生命追求的是超越自身的统一,即生命与形式的统一,结合他的超越性的个体性宗教而言,即是达到宗教性生命内在与形式的统一,实现灵魂与上帝的融合,所以宗教是社会关系的超越形式。上帝是生命内在灵魂与形式的统一,社会也正是倾向于实现具有生命内在精神活动的个体与社会形式的统一。
三、生命与形式的分离——现代性文化危机:主客文化的分离,个体自由与社会统一的冲突

依然从齐美尔的生命哲学出发,来分析他所说的现代性文化危机,以及个体自由与社会统一的问题。
齐美尔所说的现代性文化危机其实是生命与形式的永久冲突的新阶段,那么如何来理解呢?这种外在的形式一经产生就从生命主体内在中分化出去,由于具有内在精神活力的生命是一股奔涌不息的流,所以生命不断的演进和生成过程,就是在不断创造新形式的过程,那么生命与已有旧形式的冲突就是必然的,永恒的。但是新的阶段的意思是,正因为生命与形式是相互的,形式本身趋向于稳定,由此已有形式会在一定程度上限制生命的演进。那么在长久的二者的博弈过程中,可能会出现:在形式对生命的束缚中,生命主体内在的活力和创造力或减弱或者丧失。也就是说,生命与形式的关系从最初的二者的相对分化,生命与旧形式的正常冲突,激昂的生命活力下的旧形式与新形式的前赴后继的状态,转变为生命与形式的分离,即生命与已有形式的冲突,既不再依赖于已有形式,生命内在精神活动又难以或者不再创造新形式。由此,生命不在通过外在的形式来理解自身,而只是靠生命自身来理解生命,不再通过自身与形式的交替更新来维持和提高自己,而仅靠生命自身,即退避于人的内心,脱离外界。按照齐美尔的观点,生命主体内在精神活动是主观文化,客观文化即是形式,是主体精神活动的结果。那么生命与形式的分离也就表现为主客观文化的分离,这就是齐美尔所说的现代性的文化危机。
1、关于主客观文化的分离问题,齐美尔通过货币这种形式做出了具体详尽的阐释。
齐美尔为什么要用货币来阐释主客观分化的分离呢?或者进一步说,货币在现代性文化危机中发挥了什么影响呢?
以货币作为切入点,抛开货币在人类社会发展进程中毋庸赘述的影响力而言,齐美尔是基于货币的本质,就是手段,也就是形式,这一关键点来把握的。那货币这一手段有何独特之处呢?货币发展成为最纯粹、最中立的形式,它的特性最能彻底地表现和促进主客观文化的分离。
为什么说货币是最纯粹、最中立的手段呢?
提起货币就必然谈到价值。齐美尔认为价值来源于主客体的分离。早期人类的意识处于一种无差别的混沌的状态,尚未区分自我与客体。当主体因需要客体而在获取它的过程中遇到阻力时开始意识到主客体是相对分化的(感觉这里用分离不是很妥当,因为前面表述的是分离指的是分化程度更高的状态,其间的冲突、脱离状况更明显),由此客体具有了主观价值,这种由人们起初基于实用性而赋予客体的主观价值在客体与价值的直接联系得以强化后变得客观化了(齐美尔这里用美与价值做类比),即客体的价值是客观化了的主观价值,这或者可以称为客体的使用价值。那么客体的经济价值(也就是马克思所说的交换价值)是如何产生的呢?与马克思一样,齐美尔也认为经济价值来源于人与人的交换活动,主客体之间是相对分化的,一方所有为另方所需,也可以说,客体的主观价值在交换中被客观化为经济价值。 作为中介的货币同样产生于人与人的交换活动,基于平等交换的原则,交换客体之间的经济价值是相互决定的,货币是经济客体的具体经济价值的表达。在物物交换时代,货币是由物品充当的,货币物品本身依然具有内在价值,即物质质料价值,随着货币经济的发展,作为一般等价物的货币逐渐消解掉它的物质实体,抛弃了内在的物质质料价值,成为纯粹的手段,彻底符号化、功能化了。仅具有功能性价值的货币成为对经济客体的经济价值、交换关系的抽象表达。货币的哲学意义就是,事物在彼此的相互关系中得到了自己的意义(价值),而货币以符号化的形式将这种相互关系具体化,是这种相互关系的抽象表达。

成为纯粹手段的货币又是如何促进主客观文化分离的呢?
从上述货币的本质可以看到,货币典型地表现了主客体的相对分化状态。然而在货币经济的发展过程中,货币大大促进了主客观文化的分离。

首先,货币使人与人的关系进一步转变为人与物的关系,人的多样化需求使人更加依赖于社会。
早期交换活动是人与人的直接交换,人的目的序列较长,如A要获得f需要与F交换,中间要经过与BCE进行交换的多个环节,还需要与其他人进行直接互动;奴隶与奴隶主的关系、实物地租中农民与农场主的关系比货币报酬中工人与资本家的关系更为密切,因为前两者带有个人因素。人与人的关系转变为人与他人的劳动产品的关系,即人与物的关系。正是因为货币能与所有经济客体建立关系,刺激了人的多样化需求,进而是人对社会的依赖性日益增强。(也就是说人并不是不需要形式,现代人仍需要各种社会形式)
但是,需要注意的是,个体间的互动是社会形成的基础,而人与人直接互动的减弱,个体日益摆脱了人身、关系束缚,更加独立,那么即使人对社会的依赖性增强,这种社会关系依然是松散的,这种社会是个体化的。(涂尔干认为劳动分工,劳动细化,专业化趋势,人的差异性增强,彼此之间建立了紧密的有机联系,齐美尔更强到人与人是否存在较为直接的互动,是否真正建立紧密联系)

其次,人与物的关系被人与货币的关系所取代,纯粹手段超越目的,主体与客体分离,客观文化独立发展。主观文化发展受阻。
由于社会规模扩大,效益最大化等原因,客体获得的困难使得人们对手段的高度重视,尤其是工业社会以来,为获得更大的经济效益人们沉迷于对技术手段的研究,客观文化不断发展。货币交换经济客体的无限可能性,使得人们对真正满足主体需求的物的追求转变为对货币的追求,由此手段超越目的,成为目的本身,金钱异化,典例就是守财奴。然而,彻底功能化、符号化的货币除了抽象价值以外,没有任何内容,空无一物。所以,看似能够满足选择自由的、最顺从的货币,实际上是最不顺从的货币,不同于以提供社会地位、物质满足等的具体物品,人们再也无法从货币那里获得更多的东西。所以,不但人与具体的物分离了,人实际上也无法真正把握货币形式本身,由此主客观文化真正分离了。另外,货币所带来的经济活动的客观化排除了个人因素,个体与经济活动更多的是与货币存在联系,由此造成主观文化与客观文化的分离。
还需要考虑到货币与个体自由的问题。虽然货币带来了交换的自由、选择的自由,但这只是一种消极的自由。齐美尔指出,自由包括积极的自由,即做某事的自由,也包括消极的自由,即不做某事的自由。人只有在为追求某种目标而不断突破阻力和障碍的过程中才会感到真正的、积极的自由。正如那些只拥有无数金钱的人,生活失去了任何的障碍,虽然没有外界的束缚,但他会失去生活的方向和目标,失去了突破阻力时为生活赋予的意义和自由。也就是说,真正的自由来自于对主客体距离的超越,但货币使主体失去了发挥内在活力的动力,阻碍了主观文化的发展。
2、齐美尔认为劳动分工是造成主客观文化分离的具体和有效的原因。齐美尔通过分析资本主义生产过程来说明主客观文化的分离。
需要注意的是,货币并不是主客观文化分离的主要原因,齐美尔认为劳动分工才是,当然货币对劳动分工的促进作用是不言而喻的。

首先,劳动者与生产资料、劳动本身、劳动产品的分离,资本主义生产所带来的劳动异化明确说明了主客观文化的真正分化。其次,资本主义生产活动的客观化,又将个人主观因素排除出去。虽然带来了个体的独立与自由,但个体仅仅与经济活动保持冰冷理性的货币关系,主观文化与客观文化各自发展,而作为客观文化的经济活动不断发展。另外,资本主义生产中劳动分工的不断细化,生产的专业化,使得个体个性的某一部分被束缚在生产活动中,个体的个性的完整性被打破,再加上机械化的工作,工人成为生产活动的一部分,使得个体的内在活力受到束缚,限制了主观文化的发展。结果,然而主观文化发展受阻、滞后,个体的内在活力和创造力衰退,甚至丧失,而客观文化发展较快,又会反过来束缚了主观文化的发展。这是就呈现出社会文化的一种病态发展,因为主客观文化是处于相对关系之中的,失去并限制主体精神活动的客观文化的发展是不可能持久的,社会文化的发展必定会出现问题。


回到个体与社会的关系层面上来看,也就是个体与社会形式的分离。不同于中世纪行会中手工业者完全融入行会群体中,随着货币经济和劳动分工的发展,个体只有一部分参与到社会中,这一部分可以说是由社会化所带来的社会个体的共性。如此,一方面个体越来越独立化、自由化,另一方面个体个性的剩余部分或者说私人空间又由于经济、宗教、国家等形式的整合和束缚,活力衰退或者丧失,变得日渐空虚。总的来说,在齐美尔看来,在现代社会,社会形式发挥着整合和规导的作用,而个体却在不断追求独立与自由(实际上现在更多的呈现出的是一种消极的自由),也就是说个体化趋势与社会形式整合功能的冲突,一个是离散性的,一个是聚合性的,这就是现代性的文化危机,包含冲突与滞后的主客观文化的分离。那么这就出现了一个现代性的问题:社会追求的是个体与形式的统一,而个体与形式之间出现了分离危机,那如何使个体自由(积极的自由)与社会统一达到一致呢?
3、解决办法:齐美尔——重新激发生命主体的内在活力
如何解决这一现代性的文化危机呢?齐美尔在生命主体与宗教形式相冲突的宗教现代性问题中提出:改变人的内在心态,把宗教不再当做是一种客观的实体或者外在的东西,而是看做是主体内在的行为。也可以说,齐美尔认为生命主体是离不开形式的,但要注重主体内在,认识到形式只是达到目的的手段而已。事实上,这一回应并不能真正解决问题。
但是根据齐美尔的思想体系,我觉得齐美尔找到了生命与形式、主客观文化以及个体与社会形式分离的这一现代性危机的症结所在,即生命主体内在失去了原初的基于宗教性情感的冲动,失去了内在的活力、创造力,只有找回这种宗教性的内在冲动,重新激发生命主体的内在活力,生命之流就会继续奔流不息,社会文化就会不断丰富,社会就会不断进步。但是如何重新激发主体内在的活力呢?也就是说,要激发主体的内在活力,也就是使生命在不断突破旧形式的过程中,个体在不断优化和创造社会形式的过程中获得积极的自由,然而形式本身又具有稳定性和整合性,那么如何实现生命主体的宗教性冲动和生命与形式相统一的一致,如何实现个体的积极自由与社会统一的呢,如何避免在社会统一体中形式束缚住个体呢?齐美尔并没有给出答案。
其实可以看出,虽然齐美尔主张主客体是相对的,相比于客观形式而言,他更加注重个体主观内在,因为形式是由主体内在活动所创造的。也就是说,相比于人的目的性行动,齐美尔更加赞赏人的因果性行动,即出于个体内在意志的行动,这实质上就是个体一定的宗教性行动,是出于心灵的自由的行动。



感想:
感觉这段时间以来,尤其是在转入到过渡时期,除了会较为自然在一定程度上回忆和对比以前读过的内容,感觉自己思考的比以前多了。
这段时间交流的比较多,除了读书的交流,关于对自我的认识和对团队的认识也有了更进一步的交流,自己的认识和反思也在不断的提升的过程中,所以接下来还需要更进一步的交流和学习。
________________________________________________________________
2017513——625读书报告:
书单:《经济与历史》《支配的类型》《支配社会学》《非正当性支配》《宗教与世界》《宗教社会学》《资本主义与现代社会理论:对马克思、涂尔干和韦伯的分析》


支配的“正当性”与“非正当性”
韦伯认为,权力是将个人意志加诸于他人之行动的可能性,权力是支配的手段,重要的是政治力和经济力。另外,韦伯在从支配入手来分析政治现象时,它认为支配就是一群人会服从某些特定命令的可能性 ,他特别指出,每一种支配形式都包含着最起码的自愿服从的成分。也就是说,被支配者的服从在于他坚信其所受支配的正当性。那么什么样的支配才是正当的呢?韦伯认为,当支配符合传统、法律,以及基于对非常时期的信念(人格特质)时,那么支配就是正当的,也就是说正当化的过程在实际的执行上是社会规范导向的。这里可以看出,支配借助权力手段发挥控制作用,基于正当性的基础又说明支配的持有性和稳定性需要被支配者的服从,那么支配就是一种双向互动的社会关系,在此关系上的支配就成为形成和强化 “共同体”、“结合体”或者说社会秩序的一种。

韦伯对支配分析的重点在于“正当性”与否,更多强调的是这种基于服从的支配。支配者的权威以正当性为基础和前提条件。韦伯用“正当性” 概念来解释支配,解释一群人为什么会去服从另外的人的命令以及服从命令的可能性等。下面分析一下正当性支配和非正当性支配。

正当性支配(各种支配关系是怎样的)

要维持一个稳定的支配系统,形成稳定的支配秩序,需要“正当性”的信念,每一个支配系统都要培养和开发自身的正当性,而不同的正当性基础,带来了不同的服从形态、支配方式、行政系统以及支配效果。

韦伯归纳了支配的三个纯粹的正当性基础,区分了支配关系赖以建立的三种正当性支配的理想(纯粹)类型:即根据被确信具有神圣性的传统行使支配的传统型支配、依据法律法规、程序行使支配的法制型支配(法理型),以及基于对个人的超凡禀赋和人格特质恭顺效忠的卡理斯玛型支配(超凡魅力型)。

1、传统型支配:

在这种政权系统中,支配者产生于传统性的惯例,人们服从是支配者所拥有的基于传统的身份,这也是支配的权威所在,传统。支配者与管理干部和被支配者的关系分别是恭顺忠诚的随从伙伴与子民。

传统型支配中最基本的类型是由年长者支配的长老制和由家共同体中特殊个人支配原始的家父长制,但在传统型支配发展出行政机构及武装力量,成为支配者个人的工具时,家产制出现,支配权力由属于共同体所有变为支配者个人所有。在支配者个人权利扩大化的趋势下,服务于支配者本人的行政系统中因管理干部获得特权而带来封建制支配、身份制支配这些家产制支配的特例出现,进而出现社会阶层分化、支配权力(经济政治军事等权力)的分权化以及分权的定型化。

2、法制型支配

被支配者是以组织成员的身份服从的,他所服从的只是该组织的法律法规,服从的是一个无私的秩序,而不是支配者本人。

法制型支配的最纯粹的执行方式是通过一个官僚制管理干部,即清晰的官僚制支配结构。官僚化行政中随着专业能力的重视带来的人才甄选范围的扩大,进而具有身份地位的齐平化倾向,但这又因随官职地位提升,专业官员教育的特权垄断以及官职买卖的金权政治而受到限制。此外,官僚制以有联结紧密的组织结构和计划性行动的手段将“共同体行动”转化为理性(非人格的)且有秩序的“结合体行动”(结构性),将行政机构和参与者纳入一种利害关系之中,彼此依存。这也就实现了官僚制支配的稳固性。同时,理性的官僚制具有即事化、形式化的特性,防止了武断裁量的发展,以及行政官员基于被支配者利益的功利主义倾向,又促进了民主制的发展,如官僚制体系发展出的“一元制”和“合议制”的组织结构。

3、卡理斯玛型支配

产生于危机与狂热的使命信仰,由于情感性关系而聚集在一起,与日常生活规则和理性化相对,卡理斯玛型支配是非理性、革命性的、超日常性的。韦伯强调了卡理斯玛支配如何日常化(例行化),如何演变为不同形式的支配类型。

本质上非日常性的卡里斯玛支配的日常化,转变为持久性的组织,意味着它要发生深刻的本质变化。不断更新卡理斯玛担纲者造成卡理斯玛的即事化,找寻卡理斯玛后继者的方式也变成一种规则性的确定后继者的手段,这些都意味着卡理斯玛的日常化。卡理斯玛从一种个人禀赋转化为可让渡的、可追求的,以及可以不依附于个人身上,而是联结在官职拥有者或制度性的组织上,由此带来卡理斯玛经血缘关系转移的家与氏族卡理斯玛以及官职卡理斯玛,这就导致特权的独占与垄断化,对个人禀赋的信仰与崇拜转变为对出身门第的重视,同时也带来了卡理斯玛支配向传统型和法制型支配的转化。



韦伯是以建立实际支配的参考类型来进行支配历史现象的归类,这三个理想类型在历史实际中通常并不是以“纯粹”的形式出现的,我们可以用社会学的类型来决定某一具体的支配形式是否符合或接近某种类型的支配

非正当性支配

按照韦伯的理解,相对于的正当性支配,那么非正当性支配就是不合法的,不符合传统惯例的,是正当性支配以外的支配形式。

韦伯指出,非正当性支配是排除了或很大程度上限制了由传统来正当化权威的君主权力,仍存在为团体工作的职业政治家以及行政机构,成员在政治上自行构建组织起来的政治团体。这种自治其萌芽或起源自地中海文化圈中首次出现的城市形态。也就是说,韦伯讨论的是由市民阶层组成的平民共同体获得城市支配权的这种非正当的支配形式,这是一种城市自治组织,一种非法的、不合理的支配秩序。

随着城市经济功能的增强,手工业行会势力不断提高,在为追求城市经济、政治机会而与城市门阀贵族斗争中获取支配权的、西方独有的这种平民共同体支配,由于非基于合法性和正当性,进而是一种不稳定的、革命性的支配形式,尽管它具有民主制的性质,但终会转向正当性支配。典型表现就是中世纪意大利城市政治结构的独特循环过程,该城市从家产制或封建制团体为构成要素的阶段,到因革命而建立的独立自主的望族支配时代,其后再经行会支配时代,到城市僭主制,最后走到以较为合理的家产制团体为构成要素的阶段。



总的来说,支配表示的是一种社会关系,社会关系最稳定的形式就是参与其中的人相信它是一种合法的、正当的秩序。稳定的社会秩序是建立在正当性支配的基础上的。



感想:

感觉对问题的抽离能力还较弱,整体把握存在问题,接下来尝试多做系统总结,多思考,多交流。

时间越来越紧张了,也越来越宝贵,要抓紧时间读书,尤其是暑期额时间更是很宝贵。

________________________________________________________________

2017年4月13—5月13书单:
《学术与政治》最后一点
《马克思传》
《新教伦理与资本主义精神》
《社会学的基本概念》
《经济行动与社会团体》
《经济与历史》在读
新教职业伦理与资本主义的经济理性化的产生
为什么在中国、印度、古巴比伦、埃及等这些文化国度中,无论科学、艺术、政治、经济、以及资本主义等这些文化现象的发展都未能走上西方那样独具理性化的道路呢?理性主义是西方,尤其是近代西方的独有特质。在近代生活中具有决定性的关键力量——近代资本主义,之所以远远超过其他文化国度中的资本主义的影响力,这些地方的资本主义或者处于萌芽状态,或者甚至根本未曾出现,原因就在于近代西方的资本主义是一种完全不同的资本主义,即理性的资本主义,也就是韦伯所探讨的近代的理性资本主义精神。
鉴于经济因素的基本重要性,分析近代理性资本主义精神及其起源的问题应该从经济方面入手,即分析近代资本主义的经济理性化。由于经济理性主义形成的一个重要因素是人们采取的某种实用—理性的生活样式的能力和性向,它的缺失会使理性的经济生活遭遇严重的内在阻力。而巫术和宗教的力量,以及基于对这些力量的信仰而产生的伦理义务观念,在过去的任何地区,都是人类生活样式最重要的形成因素。由此,韦伯是在论述近代西方理性资本主义精神产生的宗教因素,着手讨论的经济理性化只是它的经济层面。正如韦伯反复强调的,宗教因素并不是近代资本主义精神产生的唯一和最重要的原因,只是因果关系的一个部分。
要从宗教信仰带来的伦理义务观念所形成的理性化的生活样式入手,分析它对近代资本主义经济理性化产生的影响,即探究二者的关联,就要把握住这两个问题:一是宗教理性化过程中基督新教职业伦理的形成;二是新教职业伦理对经济理性化产生的影响。 
从天主教到新教:宗教的理性化趋势——新教职业伦理的形成
韦伯指出,在近代工商企业中存在一个突出现象,即资本家与企业经营者、熟练的上层劳动阶层,特别是技术或商业上受过高等教育训练者,全部都带有基督新教的色彩。天主教徒雇工一直留守在手工业里的意愿更加强烈,多成为工匠师傅,而基督新教徒则较多地流入工厂,为的是占有熟练劳工阶层与工业经理层的高阶职位。这两种不同的职业选择意愿是由各自的宗教气氛所制约的教育方向决定的,此处,不同于天主教徒,新教教徒展现出一种走向经济理性主义的特殊倾向。需要注意的是,这里要打破对于两宗派的普遍的、定式化的评判,即认为天主教对应于超尘出世和禁欲理想,新教追求物质的俗世享乐。事实上,新教的宗教特性是,资本主义企业精神,或者说强盛的事业和劳动精神,与贯穿并规制整体生活的虔诚信仰的相结合。

既然这种已经支配经济生活的近代资本主义以经济筛选的方式来教育与创造其需要的经济主体——企业家和劳动者,那也就是说明,适合近代理性资本主义的生活样式和职业观,进而经济理性化,必然已经形成。那么这种理性化的生活样式和职业观是怎样形成的便成为要阐释的问题。韦伯认为它是在近代资本主义和中世纪天主教时期时代的传统主义的斗争中形成的,并且从三个层面来说明这一形成过程:一是劳动者层面。近代资本主义打破了传统主义中满足于习惯性生活的心态对于劳动力条件的限制,前者所需的劳动力应具备的心态是:以劳动为目的本身,以及以劳动为天职;二是革新企业家层面。近代资本主义革新了传统主义经济,使其朝向理性化过程,革新者是在严苛的生活训练中成长起来的清醒、勤奋、带有严格市民观点与原则的人;三是结合宗教力量,资本主义发展唯有和宗教力量结合才能打破传统经济的规制,因为营利追求向来都被宗教所训斥,人们面对死后的不确定性,以及对逐利会危及彼世幸福的怀疑,因此近代资本主义的真正发展需要找到营利追求正当化的宗教依据。但这种营利追求行径又是如何转变为人们的在宗教意义上应履行的“天职”呢?营利追求这种理性化经济行动中的非理性要素(为职业劳动而献身),到底是源于哪种宗教思想氛围呢?这也就需要对新教职业伦理进行具体说明。
作为最早的新教教派的路德派,将世俗职业的义务履行视为个人道德实践的最高标准,把“因信称义”作为人与神直接沟通的方式,由此将教会从二者之间排挤出去。这种“天职”思想虽然承认日常劳动具有宗教意义,但它未实现将俗世职业劳动与宗教教义结合起来,即确定俗世职业劳动正当化的最直接的宗教依据。未真正摆脱传统主义束缚的路德派,将职业劳动视为人对神的旨意的被迫服从,掩盖了天职观念的另一种意志,即职业劳动本身就是神所赋予人的唯一任务,职业劳动是人主动积极的履职表现。这就属于其他新教的思想范畴了,其中最为典型、影响最大的就是卡尔文教派。信奉卡尔文主义的清教徒严肃的现世关怀,即从世俗中升华自我,而路德派的“因信称义”是从心理上升华自我。需要注意的是,这并不是说卡尔文派是以俗世营利为其终身事业的目标,他们并不认为俗世的财货追求目的本身是有价值的,灵魂救赎才是他们的终极目标,也就是说俗世营利追求纯粹是出于宗教动机。营利追求是为了宗教目的,那么在新教中这又是如何可能的呢?鉴于最直接的宗教依据,这就需要探究新教教义与职业伦理之间的关联,以此为俗世理性化的生活样式和职业劳动寻找最直接的宗教依托。韦伯指出,这里需要探究由宗教信仰与宗教生活实践而产生出来的心理动力,此种心理动力为生活样式指定了方向,并让人固守这样的方向。
卡尔文教派最具特征性的教义即“上帝预选说”,神的这种可怕裁定意味着,人存在是为了增加神的荣耀,仅有部分人蒙受救赎。对于宗教改革时代的人的而言,人生最重大的事莫过于永恒的救赎(因为原罪的存在),而“上帝预选说”所带来的是个人各自内在空间的孤独感,因为个人的命运是既定的,教会、圣礼等任何其他人或事物都不能给予帮助。教会——圣礼的救赎之道就此断绝,这也就是新教与天主教分离的最大关键所在,从古犹太教先知开始,再结合希腊的科学思想,拒斥一切无属性的救赎手段是迷信与亵渎,这一宗教史上的伟大过程,即现世的除魅过程在此得以完成。另外,教徒的俗世活动只是为了增加神的荣耀,也是实现救赎的过程。但人们需要确知自己是否入选,即自己的恩宠状态,因为这表明自己是否得到灵魂救赎。于是“上帝预选说”又加以解释,每个人都有义务相信自己是选民,缺乏自信是信仰不足,亦即恩宠不够的表现,以及持续不断的、勤奋的俗世职业劳动是获得恩宠自我确认的最佳手段,也就是说人的灵魂救赎的确信是由自己创造的。这一创造的途径是在职业劳动中时刻面对被选或被弃的自我检视、自我反省,此时生活被彻底理性化了,这种理性化带给教徒的虔诚是一种独特的禁欲性格。此种禁欲的生活样式,就是以神的意志为取向,理性地建构自己的系统化的、有计划的整体生活。这种禁欲是每个想确知自己得救与否的人都必须作出的行为。
 
总结来看,“上帝预选说”的宗教思想的逻辑是:财富追求是一种诱惑,但追求财富的目的是为神增加荣耀,是神的命令,那应该如何进行财富追求的实践,即经济生活和营利追求呢?方法是刻苦、持续、系统化的俗世职业劳动,这事实上也是对个人在财货追求时所面临的诱惑的有效禁欲;为什么要追求财富、进行入世职业劳动呢?这是为了入选,获得恩宠救赎,而俗世职业劳动就是入选的证明,因为人们需要证明自己是否得救。  卡尔文教派制止了中世纪天主教逃离世俗生活的“出世禁欲”,信徒只有在世俗职业生活中追求禁欲理想,即“入世禁欲”,同时还必须在俗世的职业生活中作出恩宠确信的证明,结果每个信徒都产生了想要在禁欲生活样式里讲求方法地审视自己恩宠状态以及禁欲生活的心理动机。
新教职业伦理对生活样式的影响:资本主义经济理性化的产生
新教的入世禁欲的职业观与生活样式对经济生活产生了怎样的影响呢?
为了便于本文的讨论,将禁欲的基督新教当做一个单一的整体来处理,鉴于自卡尔文派发展出来的英国清教(继承与发展)为天职思想奠定了最为首尾一贯的基础,所以基于此处整体考量的原则,选取清教的有关文献及其思想来作为讨论的中心。韦伯是从这几个方面来论述这种影响的:
社会阶层变化。清教强调固定职业具有禁欲的意义,对利得机会的宗教诠释,给予了企业者伦理上的荣耀,使得追求财富的市民阶层和企业者的地位提升。
经济生活理性与节制。清教徒维护的是禁欲生活样式的原则,是决定性的特质。基督新教的入世禁欲一方面极力抵制财产的自由享乐,限制消费,特别是奢侈消费;另一方面,将财货的取得从传统主义的伦理阻碍中解放出来,解开营利追求的限制,不仅使其合法化,而且直接视为神的旨意,即使之具备宗教合理性。抵制肉体欲望和物质欲望,并不是抵制理性营利,而是抵制财产非理性的使用,这不是要求有产者苦行,而是要求他们把财产运用到必要的、实际有用的事情上,从而促进了经济生活的理性与节约,另外抑制消费和解除营利枷锁的结果,就是通过禁欲的强制节约而导致资本形成,推动资本积累。
营利追求正当化。在私人经济财富的生产方面,基督新教禁欲仇视的是不公正与纯粹的冲动性的物欲,即以致富为终极目的而追求财富,而不是为增加神的荣耀。因为财富本身就是诱惑,禁欲又是一种“常求善常生恶”的力量,将财富追求作为目的本身是不可饶恕的,然而财富的获得,作为职业劳动的成果,则是神的祝福。更重要的是,将勤奋、持续且系统性的世俗职业劳动,评价为宗教上最高的禁欲手段,同时也是信徒及其信仰虔诚最为确实的证明,这必然成为资本主义精神得以发展的有力杠杆。
无限营利追求的心理动力。清教认为,人只是因神的恩宠而被托付作为财货的管事,他所受托的每一分钱都要有所交代,钱的花费不是为了自己享乐,而是为了增加神的荣耀。如此,人对于托付给自己的财产负由义务的思想,即把自己当做是钱财的管事或者是营利机器的观念,是压在人们生活上的重担,财产越多,责任感就越是沉重,并需要通过不休止的劳动来增加这些财产,由此职业劳动和营利追求是无止境的。 

最后,韦伯还指出了一点,即新教禁欲入世的职业伦理在理性经济规制上的弱化。具体体现在以下几个方面:
为神的职业劳动转变为功利的自我享受:新教精神的沉沦
清教的人生理想在面对财富诱惑的巨大考验下也会发生动摇,宗教禁欲产生勤俭节约,进而产生财富,而财富的增加,欲望等随之增加。强有力的宗教运动对于经济发展的首要意义在于其禁欲的教育作用,纯正的宗教热潮过去之后,也就是追求彼世的奋斗开始慢慢消解成冷静的职业道德,宗教的根基逐渐枯萎,并且被功利的现世所取代。宗教精神变成享受舒适的资产阶级生活的一种手段。由此,宗教的形式保持住了,但宗教精神却在不断消失,纯正宗教在不断沉沦。
企业家与劳动者的社会阶层分化、劳动剥削的正当化
财富拥有是神即既已预定的,职业阶层和社会阶层已然出现。劳动与产业分别是劳动者和企业家对神的义务,新教禁欲使企业家把营利视为其天职,而教会纪律加在劳动者身上的严格禁欲,从而正当化了劳动剥削。 

感想:
这个月读韦伯的时候调整了一下看书的方式,就是看完一本书之后再总结。但是感觉还是因书而异,较为复杂的部分需要先梳理一下再往下读,也可以分内容版块读,我把韦伯的经济部分放到一起整理和总结,但是由于读书速度和时间关系,《经济与历史》只读了一部分,经济部分只能放到下面来总结了。下个月尽量完成韦伯作品的阅读。



————————————————————————————
2017年3月—4月书单:
马克思:资本论第三卷后600页
韦伯:学术与政治(总结中。。。)

资本主义生产发展中的剩余价值:日趋隐蔽化的劳动剥削
1、资本主义生产过程中剩余价值的实现
基于马克思劳动价值论的观点,剩余价值来源于资本主义生产中的雇佣工人的剩余劳动,资本主义生产的动机和目的就是通过剥削剩余劳动进而获取剩余价值。资本主义再生产所包含的两个部分,即直接生产过程和两个流通过程,其中,前者是生产和创造剩余价值,后者是实现剩余价值。另外,资本主义的再生产过程也是资本的周转和循环过程,自然也就包括剩余价值的周转和循环。剩余价值是否参与资本的周转和循环,即剩余价值的走向问题,区分了资本主义在生产的规模,剩余价值或用于资本家的个人消费,或进入资本的再生产,实现剩余价值的资本化,进而带来资本主义的扩大再生产。剩余价值的资本化一方面资本家出于资本的贪欲,一方面是在资本主义生产发展的激烈竞争中,资本家保存自身、保存资本的的需要。

就马克思在前两卷中单就资本主义生产过程的论述来看,在资本家作为买者与工人作为卖者的买卖关系的基础上,资本家将雇佣工人所出卖的自身劳动,作为生产要素投入资本生产,然后以工资作为支付报酬,试图彰显自己占有剩余劳动的合法化。但事实上,资本家与雇佣工人的劳动商品的交易并不是建立在等价交换的原则上的,资本家以他对雇佣工人的必要劳动时间的报酬支付,掩盖他对工人的剩余劳动的剥削。这里的劳动剥削的表现还较为明显。
2、资本主义生产总过程中的剩余价值的分配
第三卷是从整体上来考察资本主义生产的总过程,阐述了资本和剩余价值在生产总过程中呈现的各种具体形式,其中,资本出现产业资本、商业资本、生息资本和农业资本的形式,剩余价值相应地转化为平均利润、商业利润、利息和超额利润的形式。剩余价值通过资本的各种具体形式,在资本主义生产社会中的不同食利者,或者说不同的剥削阶级之间进行分配,正是在这个过程中,剩余价值的本质和来源更加模糊,劳动剥削更为隐蔽了。
剩余价值在产业资本家之间的分配:平均利润
虽然只有可变资本才能创造剩余价值,但这也只有在雇工劳动和生产资料结合在一起,即在不变资本也被预付的情况下才能实现。那么,在作为生产中的资本耗费即可变资本和不变资本之和的成本价格(k)上,剩余价值或资本增值的来源就神秘化了,剩余价值不仅作为所耗费的资本,而且作为预付总资本的增殖价值时,它就转化为利润的形式。而作为剩余价值(也即利润)与预付总资本(C=c+v)之比的利润率,它把同一个剩余价值表现为一个比劳动剥削率(m’=m/v)更小的量,由此掩盖了劳动剥削的真实程度以及剩余价值的真正来源。

即使利润是剩余价值的转化而来的一种形式,但剩余价值率与利润率不是一回事,不同生产部门的等量资本在剩余价值率相同的情况下,也会由于资本有机构成(在等量预付总资本中的构成比例,cv)和资本周转速度的不同而引起利润率的差别。具体来说,由于投在不同生产部门的资本的有机构成不同,因而由于不同部门等量资本按可变资本在一定量总资本中占有不同的百分比而推动不等量的劳动,等量资本也就占有不等量的剩余劳动,或者说,生产不等量的剩余价值,因此,不同生产中的利润率也就不同。但是,随着资本主义生产的发展,竞争不断明显,它首先是在同一生产部门内实现的,是使商品的不同的个别价值形成一个相同的市场价值和市场价格,但只有不同生产部门的资本竞争,引起资本在不同部门之间的自由流动和供求关系的变动,才能形成不同部门之间的利润率的平均化,使不同部门的利润率平均化为平均利润率。具体来说,在资本主义生产中,资本家不仅要从商品流通中取出预付资本的等量价值,而且要取出和其他等量预付资本一样多的或与自身预付资本大小成比例的剩余价值或者利润,而不管生产部门是否相同。资本会从利润率较低的部门抽走,投入利润率较高的其他部门,通过资本的这种不断的流入和流出,引起利润率的升降运动,这种运动会达到相互平衡通过资本在不同部门之间根据利润率的升降进行的分配,供求之间就会形成这样一种比例,使不同生产部门都有相同的平均利润以及平均利润率(p’),,因而商品价值也就转化为生产价格(k+k·p’(平均利润率))也就是说,资本家至少按照会提供平均利润的价格,即生产价格来出售商品,每个资本家都会按照他在社会总资本中占有的份额而享有这种权力。

由此,竞争带来的平均利润表明的是,资本家的自身的利润不以自身资本的有机构成为转移,因而不以该资本在该劳动剥削部门占有的活劳动量为转移,只是取决于基于平均利润下,该预付资本在社会总资本中所占的份额。但是事实上,从社会总生产来看,平均利润是社会产业总资本中总剩余价值量的平均化,它仍然由劳动剥削产生,因而生产价格仍然由商品价值决定。也就是说,对资本家来说,平均利润带来了利润(单个资本家的利润)来源于资本(预付资本)的假象,生产价格掩盖了价值来源于劳动的事实。
剩余价值在产业资本家和商人资本家之间的分配:商业利润
这里的商人资本或者说商业资本是作为产业资本的派生形式的资本和产业资本相对立的独立资本。商人资本分为两个形式,即商品经营资本和货币经营资本,这两种资本是产业资本的商品资本和货币资本的独立化形式,实现了与产业资本的分离,是社会分工的两种特殊形式。就商品经营资本来说,它的职能原本是要在资本再生产过程中的流通阶段上实现商品向货币的转化的这一职能,现在变为一种和生产者不同的、特别的流通当事人的专门职能,即以独立的资本从事商品经营;就货币经营资本而言,它在产业资本和商品经营资本的流通中,专门执行与货币运动有关的技术性业务,它的活动是以它为中介的商人和产业资本家的活动。需要注意的是货币经营资本与借贷资本的不同,虽然他门的业务一般都有银行兼管。

商业资本运动的动机和目的是获取商业利润。商业资本虽然执行流通的职能,但它既不生产价值也不创造价值,商人只是商品生产的寄生阶级,它所获取的商业利润是产业资本榨取的剩余价值的一部分。流通过程是资本主义再生产的一个阶段,所以在流通过程中独立执行职能的商业资本,和在各生产部门中执行职能的产业资本一样,作为社会总资本的组成部分,提供年平均利润。然而商业资本本身并不生产剩余价值,所以以平均利润的形式归商业资本所有的剩余价值,来自于社会产业总资本所生产的剩余价值的一部分。另外,货币经营者所支配的货币资本量,是商人和产业资本家处于流通中的货币资本,那么货币经营者的利润(也属于商业利润)自然也是对剩余价值的分割。既然商业资本从产业资本的剩余价值中分割出一部分据为己有,那么商业利润则降低了社会总生产资本的平均利润,从而掩盖了劳动剥削的程度。。
剩余价值在产业资本家和货币资本家之间的分配:利息
生息资本运动的一般形式是GGWG’ G’,具体来说GA)—GB)—WG’B)— G’A),其中A是占有生息资本的货币资本家,B可以是产业资本家,也可以是商品经营者,该形式可以简化为GG’。由此可以看出,生息资本是把货币作为商品贷放给贷入者,是一种资本的借贷关系,贷出的货币不仅能够流回,还必须带回一个增殖额,即利息。既然货币资本家让渡的是货币商品的使用价值,那么就作为贷入者的产业资本家来说,它支付给货币资本家的又是什么呢,即生息资本的价格是什么呢?产业资本家是把贷入的货币作为资本,即作为能够自行增殖的价值借入的,产业资本家要偿还这个借入的、已经作为资本的货币,偿还额包括借入的原有的货币价值,以及其所产生剩余价值,也就是利息,但利息只是他所实现的剩余价值(平均利润)的一部分而已。

在生息资本上,资本关系被物化了,劳动剥削更加隐蔽化了。对比商业资本的运动可以看出,商业资本GWG’的运动形式,虽然商业利润只是剩余价值的分割,但商业利润仍然表现出是社会关系(买卖关系)的产物。而在生息资本GG’的形式上,没有作为中介的生产过程和流通过程,直接表现为一种数量关系,是货币生产出大于自身的货币,是物产生了物,也就是说,利息成为了资本的产物,更进一步掩盖了利息来源于剩余价值,从而来源于劳动剥削的这一事实。
剩余价值在农业资本家和土地所有者之间分配:地租
这里假定的是农业和工业完全一样受资本主义生产方式的统治,农业由资本家经营,由此涉及到农业资本家(租地农场主)、土地所有者以及农业雇佣工人之间的关系。

土地所有者通过出租土地获取的一定的货币额就是地租。马克思阐述了资本主义地租的两种形式,即极差地租和绝对地租。因为借助于垄断的纯粹的自然力而不耗费资本的资本家,与其他资本家相比,前者因为拥有较好的自然条件而等量资本具有更高的生产率,使得个别生产价格低于社会生产价格,因而产生了超额利润。但需要注意的是自然力不是超额利润的源泉,只是超额利润,是较高生产力的的自然基础。超额利润转化成的地租是极差地租。土地价格是资本化的地租,即土地作为农业资本生产的条件资本化,土地所有者把个别利润和平均利润之间的差额据为己有,土地所有权是使超额利润转化为的地租归于土地所有者的原因。同时,土地所有权又是绝对地租产生的原因。由于土地所有权的限制,租地农场主除了付给土地所有者极差地租以外,最坏的土地也要收取地租,那么最坏土地的产品的价格不仅包括它自身的生产价格,还包括一个超过它的生产价格的余额,即最坏土地的地租,这个地租就是土地产品的价值和生产价格的差额或其中一部分。可以这样来理解,如果一个生产部门的资本有机构成低于社会平均构成,它的产品价值就会高于它的生产价格, 而如果一个部门的有机构成高于社会平均构成, 那么它的产品的价值就会低于它的生产价格。如果农业资本构成低于社会平均资本构成,农产品的价值只有在农业上一定资本, 同社会平均构成的同等数量的资本相比,推动和支配更多的剩余劳动,生产出更多的剩余价值这个前提下才能高于它们的生产价格。

土地所有权所起的作用是限制平均利润,并把剩余价值的一部分转移到土地所有者手里。在这里,因为超额利润即剩余价值的一部分在这里好像不是直接和生产中的社会关系联系在一起,而是直接和一个自然要素即土地联系在一起,所以产生剩余价值的各要素之间的内部联系就被割裂了,由此剩余价值的源泉就被完全掩盖了。

这些剩余价值的分割者,虽未直接参与剩余劳动的剥削,但作为食利者,都是劳动剥削的推动者和同谋,正是因为他们的参与,使得资本的具体形式更加复杂多样,进而剩余价值有了更多的转化形式,由此带来剩余价值来源的模糊化,劳动剥削的日趋隐蔽化。

感想:
相比前两卷,第三卷的难度明显比较大,本来以为本月能够很快结束第三卷剩下的600多页,但后面越读感觉越难,很多内容比较复杂,边读后面的还要看一下前面的,在基本上看完之后,在做完笔记,已经花费了很多的时间。

这个月我觉得自己在读书上存在着很大的问题,第一就是读的时候太过于抠细节,大部分具体的内容读懂了,更多的时候可能就是明白了说的是什么,忽略了思考为什么经典大家说以及他是以什么样的视角或者方法来论述问题的,这应该才是训练逻辑能力的地方。这个问题直接导致了我在总结上存在的问题,就是过于侧重内容的细节总结,对经典的整体把握不够。但是之前我觉得这是存在矛盾的,因为经典细读,细读的时候就读得很慢,有时候也容易过于专注于细节,总觉得无法把握这个度。后来我觉得是我的读书方式存在问题,细读、深度思考和速度不应该是冲突的,在细读的过程中深入思考是会不断提高阅读速度的。所以自己现在最大的问题就是思考的力度不够,接下来要多要多思考,多交流。

接下来要进入韦伯的作品,会更加认真和投入。
_________________________________________________________________________________________
20172月份书单:
资本论第二卷
资本论第三卷(在读:P450
资本的再生产过程
(资本的周期性循环)
      在资本主义生产中,资本的直接生产过程,就是资本的劳动过程和价值增值过程,此过程的结果是商品产品,决定性动机是生产剩余价值。而资本的再生产过程,既包括资本的直接生产过程,也包括真正流通过程的两个阶段(G-WW-G),也就是包括资本的全部循环过程。进一步而言,资本的循环是周期性的过程,即经过一定期间不断地重新反复的过程,也就形成了资本的周转。总而言之,资本的再生产过程,实际上就是资本的循环或周转过程。
      马克思从两个层面对资本的再生产过程进行分析。一是微观的角度,阐述了单个资本的再生产过程;二是从较为宏观的社会层面分析社会总资本的再生产过程。这样在一定预设下的逻辑阐释,撇开一些使问题复杂化的干扰的分析,这两个层面考察的都是一般的、较为纯粹的、更明了清晰的资本再生产过程。
    单个资本的再生产
            1、资本循环

      从整体上看,单个资本的循环过程要反复经过三个阶段:一是资本家作为买者出现在商品市场和劳动市场:GWA+PM);二是资本家用购买的商品从事生产消费:WA+PM··· P··· W’;三是资本家作为卖者回到市场:WG’
      首先,很明显,这里已经表明了劳动力与生产资料的分离,而正是资本主义生产打破了这种分离状态。在资本主义商品产品的生产过程中,资本家通过在已占有的生产资料上追加活劳动,通过剥削劳动力谋取剩余价值,实现了资本及资本积累。这个过程一方面反映出资本主义社会中的阶级关系,即资本家阶级对工人阶级的剥削,另一方面也表明资本主义生产是资本导向的,从资本家作为卖者购买劳动力商品和工人作为卖者出卖自身的劳动力这种相互间的买卖关系即货币关系,转化为资本家剥削工人阶级的剩余劳动的这种相互间的资本关系。
    其次,在资本的总流通过程中,资本价值在它的两个流通阶段所采取的两种形式是货币资本(G)和商品资本(W’),在生产阶段的形式是生产资本(P),也就是说,在资本的循环过程中,资本在不同的阶段具有不同的形式,并执行相应的职能,资本依次经过这些形态变化。另外,这三种资本形式只是产业资本特殊的职能形式,就整个资本的总循环而言,三种资本形式均形成了各种的循环,用公式表示为:
      货币资本的循环  GWA+PM··· P···W
G’
      生产资本的循环  P···WG’GWA+PM··· P(P

      商品资本的循环  WG’GWA+PM··· P(P)···
W
      其中,资本主义生产总是以一定的货币形式的预付资本用于生产要素的消费开始的,因而货币资本的循环作为产业资本循环最明显、最典型的表现形式,同时也可以作为资本总循环的表现形式。那么从资本循环更为详细的形式表述上看:GWA+PM··· P···WG’GWA+PM··· P(P)···WG’······,有两点很明显,第一,同一资本的循环中,GG’WWP和P,这些资本价值的增值,明显反映了资本主义生产的动机和目的,即创造剩余价值。第二,在资本主义生产中,不仅单个资本都是同时处在这三种循环中的,单个资本的总循环是这三个形式的现实的统一,而且产业资本的连续进行的现实循环,除了是流通过程和生产过程的统一,也是各单个资本运动的统一,进而是它的这三个特殊资本循环的统一。因为单个资本的每个不同部分能够依次经过相继进行的各个循环阶段,从一种职能形式转到另一种职能形式,而产业资本作为这些部分的整体同时处在个不同的阶段和职能中。
            2、资本周转

      单个资本家投在任何一个生产部门的预付生产总资本,在它完成他的运动循环后,就重新处在它原来的形式山,并且能重复同一过程。因为投入生产的资本价值要作为资本价值永久保存和增值,就必须重复这个过程,所以,资本的循环,不是孤立的、零散的过程,而是周期性的过程,也就是说,资本的连续的循环过程,即是资本的周转过程。
      资本的周转时间=生产时间+流通时间。具体来说,资本的生产时间包括劳动时间和非劳动时间,后者是指由于劳动力自身的自然限制和产品本身的性质所带来的劳动时间的中断,但即使如此,它仍然属于生产时间的范围之内,因为就正在生产的产品而言正处在流通中断的生产领域内。就资本的流通时间而言,由于资本循环过程以生产过程为中介分为两个流通过程,即GWA+PM)和WG’,所以资本的流通时间相应地分为购买时间和出售时间,前者要求预付资本必须不断地处于货币资本的状态,转化为生产要素,进而转化为生产资本,而这个货币额又要不断地从已经实现的商品资本的货币转化来的得以补偿,以使保证资本的再生产;后者对资本的再生产最具决定意义,因为商品能否正产售出关系到用于再生产的货币形式的预付资本的回流。
      在考察资本周转时间以及资本的再生产时,不仅仅是从整体上把握预付总资本的周转,还要注意到,预付总资本的不同组成部分即固定资本和流动资本的周转,以及预付总资本的价值增值部分即剩余价值的周转(没有把它列入到预付总资本中是因为,虽然在扩大再生产中,剩余价值会追加到预付资本中,但它仍然要作为固定资本或流动资本,或者分散在二者之间,进而转化为生产资本,所以为更加清晰地阐述资本的周转过程,就将这些资本组成部分分开来说),这些不同的资本价值组成部分在周转方式、周转时间、以及是否参与周转上的不同,直接影响到预付总资本的周转时间和周转规模。
      首先,就预付总资本的周转(周转时间)而言,不断发展的资本主义的生产,追逐资本积累的倾向日益明显,突出表现就是预付资本中除原生产资本外,为填补劳动过程因流通时间而中断所引起的时间空隙,资本家会投入追加资本,从而使生产过程连续不断。这些追加资本或者来自资本家自身的贮藏货币(交换而来的金银、剩余价值的积累),或者是回流的原生产资本。但要注意到的是,追加资本的加入,会使原预付总资本开始的生产总过程中出现出原生产资本周转外的多个与之平行的资本的周转。另外,资本周转因生产时间和流通时间的变化而变化,在劳动时间大于流通时间的情况下,会随周转的时间加快、次数增多而出现资本游离,如此就会有产生贮藏资本,或用于生息,或充当准备金,或在可能的情况下用于扩大再生产等等。总的来说,预付总资本的周转时间是它的不同组成部分的平均周转时间之和。其次,就固定资本和流动资本的周转而言,作为预付总资本的组成部分,是预付资本在不同生产要素上的投入,二者的区别在于各自的价值周转方式或者说更新方式的差异。那么,为了资本生产过程的持续进行,必须在这些资本的消耗过程中对其进行补偿。具体来说,固定资本是指劳动资料(机器、厂房等),它在实物上不会加入产品,在价值上是逐渐转移到产品中的,后者与它较长的耐用性有关,所以回流的预付资本对其的补偿(实际上是用于再生产)的时间跨度较长,或者说,它以实物形式的更新速度较慢。而流动资本则相反,它主要指生产材料(原料和辅助材料)和劳动力。除劳动力和辅助材料不像原料会在实物上加入产品外,它们的价值上都是一次劳动中全部加入产品价值的,因此流动资本需要不断地进行实物的补偿或更新。在预付总资本中,无论是原生产资本还是追加生产资本,在不断执行职能的过程中带来的资本的不断耗费,那么固定资本和流动资本的不断补偿就是必然的了。正是由于二者的价值转移方式不同,更新速度存在差异,所以作为要经历不同阶段职能变化的资本,它们的实物周转时间直接影响预付总资本的周转时间和周转频次。
      最后,转化为货币的剩余价值是否参与资本周转直接关系到预付资本周转规模,或者说再生产中预付总资本的货币量,也就是再生产的规模。实际上,这个问题就是剩余价值的走向问题,WG’G+g)中g作为剩余价值,在作为资本家的收入用于个人消费,即进入一般商品流通(wgw(消费资料))时,就是按原有规模进行的再生产,即简单再生产;如果发生剩余价值资本化,或者说剩余价值得以积累进而用于再生产的预付资本,即gwA+PM),那么再生产就是规模扩大的再生产,如此,下一个周转周期的预付总资本的货币量变大,周转规模也扩大了。
社会总资本的再生产
      马克思在考察单个资本的循环时,假定资本再生产的生产要素已经存在,基本撇开生产资料和生活资料的来源问题,生产资料可能来自于非资本主义生产方式的、其他生产方式下的产品(小农经济的剩余产品、殖民掠夺等)。但实际上,随着资本主义的发展,资本主义生产方式在世界范围内越来越普及(世界市场:生产资料作为资本主义生产的商品用来供应、商品消费市场越来越大),生产能力日益增强,资本主义生产分工也日益细化,生产部门越来越多,不同生产部门之间的生产互补越来越明显。因此,在商品生产资本家的再生产中,由预付资本交换而来的生产资料同样也是其他资本家的商品产品。也即是说,社会总资本考察的是宏观的社会生产环境,分析的是不同生产部门之间、同一生产部门内部之间的相互交换,以及单个资本循环的相互交错。那么,作为某一生产部门的某一资本家的一个资本,单个资本的循环只是社会总资本循环中的一个环节,各单个资本的循环不是孤立的进行的,而是互相交织交错的,而正是在这种众多单个资本的交错中形成社会总资本的循环运动,即社会总资本的再生产。
      从社会年商品产品看,它既包括补偿预付生产资本的那部分社会产品,即社会再生产,也包括用于资本家和工人的个人消费的那部分社会产品。其中前者是用于生产消费的生产资料,后者是用于个人消费的消费资料或生活资料。如此,社会的总产品,从而社会的总生产可以分为两个部类:
(Ⅰ)生产资料:进入生产消费的商品产品;()消费资料:进入个人消费的商品产品
      这两个部类中,每个部类都拥有众多不同的生产部门,这些合起来就形成了两个大的生产部门,即生产资料的生产部门和消费资料的生产部门;每个生产部门又存在众多单个资本,合起来便形成了两大类社会资本,每个部类的资本像单个资本一样,主要的价值组成成分相同,都是由可变资本和不变资本组成,当然也包括可变资本产生出的剩余价值。那么,每一部类的全部年产品价值,也和每个个别产品的价值一样,也分成c+v+m,分开表示为Ⅰc+Ⅰv+Ⅰm和Ⅱc+Ⅱv+Ⅱm
      和单个资本的再生产规模问题一样,重点在于剩余价值是如何走向的,由此分成了两种再生产形式:简单再生产和规模扩大的再生产。      
            1、在阐述简单再生产时,马克思设定的前提是,1)撇开至少暂时撇开固定资本在当年因损耗转移至年产品中去的那部分价值,因为它未在当年重新得到实物补偿;2)剩余价值率=m/v=100%,即工人的一般劳动为无偿劳动,或者说必要劳动时间=剩余劳动时间。在这些前提预设的基础上来考察简单再生产中各单个资本运动的相互交错,也即是各生产部门之间的相互交换。在说明这种相互交换之前,先要理清三个要点:1)第部类的商品产品只能用于生产消费,因此用于补偿工人工资的商品价值的Ⅰv和用于资本家个人消费的剩余价值的商品价值Ⅰm只能与第Ⅱ部类进行交换;2)第Ⅱ部类中,Ⅱv和Ⅱm在本部类内部用于个人消费;3)由此,两部类间用于交换的只有
Ⅰc、Ⅰv和Ⅱc之间,而补偿不变资本的商品价值Ⅰc在第Ⅰ部类内部由不同生产部门用于生产消费。
      那么,简单再生产的交换主要包括:
      每个部类内部的交换。第一,第部类的内部交换:
Ⅰc。该部分的商品价值,由大量不同的资本群构成,都是同属生产资料生产的分部类,一部分作为生产资料再进入把它当做产品生产出来的特殊生产部门,另一部分则以实物形式进入本部类的其他生产部门,二者进行了实物交换,由此这部分资本本部类内部流通;第二,第Ⅱ部类内部的交换。该部类由众多生产部门构成,它们的产品可以分为两个分部类:a必需消费资料(生活必需品),由两个部类的工人的全部工资和资本家的部分剩余价值消费,Ⅰv、Ⅱ(a)v、Ⅱ(b)v全部消费和Ⅰm、Ⅱ(a)m、Ⅱ(b)m部分消费即;b奢侈消费资料:除了由两个部类的资本家的部分剩余价值消费,即Ⅰm、Ⅱ(a)m和Ⅱ(b)m部分消费。其中,Ⅰv与Ⅱa(c)、Ⅰm是与Ⅱc(a+b)交换,属于两个部类间的交换,其余的均属于第Ⅱ部类内部的交换,资本自然在本部类内部进行流通,即使Ⅱa(m)与Ⅱb、Ⅱb(v)和Ⅱb(m)与Ⅱa的交换虽属于不同分部类间的交换,但同样属于消费资料部类。
      两个部类间的交换:Ⅰ(v+m)和Ⅱc的交换。部类的工人劳动和资本家的剩余价值都由生产资料的实物形式转化为一种可以作为收入来消费的实物形式,第Ⅱ部类的资本家把他们的补偿不变资本的商品价值,有消费资料的形式再转化为消费资料的生产资料的形式。另外,由于这种交换是相互的,所以一方资本家用于购买的支出资本会因另一方资本家的购买而回流到前者资本家手中。
            2、规模扩大的再生产:剩余价值的资本化、积累
      两个部类都会发生规模扩大的再生产。第部类的积累,即Ⅰm转化而来的货币资本全部用于本部类内部的生产消费,资本家抛弃个人消费,完全禁欲,那么两个部类间的交换就只剩下Ⅰv与Ⅱc;第Ⅱ部类的积累很明显受两个部类间的交换的影响,因为该部类再生产的生产资料完全来自于部类,因此Ⅰm与Ⅱc在价值量上的交换,直接影响两个部类的再生产规模。总括起来,假定部类
资本的积累率=1/2(Ⅰm),且每年保持不变,该积累资本分为可变和不变资本的比例会发生变化,那么可以这样表述:
    当Ⅰ(v+1/2 m)=Ⅱc,即Ⅱc<Ⅰ(v+m)时,必须总是这样,部类的积累才会发生,也就是未与
Ⅱc交换的1/2(Ⅰm)作为追加预付资本投入本部类的再生产;
    当Ⅰ(v+1/2 m)>Ⅱc时,两个部类都会发生积累,也就是未与
Ⅱc交换的Ⅰm中的1/2(Ⅰm)资本化,除此之外的Ⅰm剩余部分在于第Ⅱ部类的交换中转化为第Ⅱ部类的追加的生产资料,用以扩大再生产;
    当Ⅰ(v+1/2 m)<
Ⅱc,则需要Ⅱ再向Ⅰ购买生产资料来补偿维持原有生产规模的再生产所需的未得到补偿的不资本的简单再生产。
      另外,关于资本运动还有几点重要问题需要说明:
      1)
两个部类所涉及到的交换都是以货币为中介的。在随着伴随着社会大分工而出现的、作为一般等价物的货币,在资本主义生产社会中,发挥着重要作用,商品的流通离不开货币的流通。事实上,即使是简单再生产,随着生产力的提升,劳动力的剥削,一样能产生剩余价值,甚至随着资本主义生产的发展,资本家积累的货币量越来越大。这里就有了一个问题:既然在商品交换及资本循环的过程中,是由资本家投入了等价交换的货币量,那么资本家如何能从流通中取出比他投入的货币量多得多的货币呢?剩余价值的商品价值转化而来的货币是从何而来的呢?
      对于这个问题,马克思使用金银这种货币商品来解释的。金和银如果仅仅作为制造奢侈品或镀金等的材料,那就和其他商品产品一样进行流通,这里不必赘述。但还需注意的是,金银如果作为货币材料,作为货币商品,即属于部类的生产资料的生产部门的金和银的生产,那么问题的性质就不同了。这样社会资本生产中,就存在金银生产部门,该资本家的商品产品可以直接作为货币使用,由此便增加了社会生产中的货币量。
            2)事实上,完全的简单再生产和规模扩大的再生产基本上是不存在的,因为剩余价值通常是一部分积累起来,用于扩大再生产,一部分总要用于资本家的个人消费。再者,在社会资本的简单再生产中,
Ⅰ(v+m)=Ⅱc是前提,也就是说,在简单再生产中,两个部类的商品产品刚好相互满足,一方单纯的买和另一方单纯地卖相抵消,两个部类之间的交换在价值量上是平衡的。但实际上,生产过程中会出现打破这种平衡的情况,例如,Ⅰ中的生产资料生产总额可能会下降,即出现Ⅰ(v+m)<Ⅱc;Ⅱ中消费资料的社会需求量可能会由于非工人消费者的参与而大大增加,出现Ⅰ(v+m)>Ⅱc。所以,Ⅰ(v+m)=Ⅱc与资本主义生产是不相容的,那么也可以这样说,完全的简单再生产在资本主义生产中基本是不现实的。就像开头所说的的,马克思只是为了更加清晰、纯粹地说明资本的再生产,才抛开大量可能是问题复杂化的因素不谈,书中已经谈到这个问题。
      3)第二卷主要分析的是社会总资本的一个组成部分——产业资本的运动,在资本主义社会生产大环境中,不仅仅只有商品产品生产资本家,即产业资本家,还有商业资本的拥有者——商人资本家等等,而且随着资本主义经济的发展,随着资本的积累和深层次的运动,这些资本家的职能角色是可以互换和叠加的,即商业资本家可以转化为产业资本家,产业资本家也可以同时是商业资本家,等等。


总的来看,微观的单个资本和宏观的社会资本,二者在资本的再生产、循环运动或周期性周转上都存在很多相同点,因为可以这样说,单个资本的运动是社会总资本的主体运动的浓缩和概括,而社会总资本的运动是将其主体分散为无数的、相互交织的单个资本的运动,二者是个体与整体的关系,整体是相互联系、交错运动的个体的统一。


感想
1、虽然《资本论》第三卷刚开始读,但已经明显感觉到了马克思对资本运动的阐述越来越细化,越来越具体,从第一卷的从货币到资本的出现,资本积累的开始,到第二卷资本的清晰阐述单个资本积累过程:资本的再生产过程(资本的循环和周转过程),以及整体上对社会资本的再生产的分析,再到第三卷对社会生产环境中的,阐述了不同于产业资本的执行其他职能的社会总资本的组成资本及这些资本的拥有者等等。马克思对资本主义经济环境的的描绘越来越清晰,这将有助于我在读完《资本论》之后能够从整体上更全面、更深入地把握马克思从经济上对资本主义社会的认识,同时理清他揭露资本主义经济本质的逻辑思路。
2、刚开始读第二卷时有些地方理解不透,越往下读越模糊,然后停下来重新再读的时候发现这些不理解的地方自然而言就通畅了,感觉在读书的过程中还是应该有意识地边读边回顾前面的内容,这样不仅有助于理解内容,还可能产生新的想法。
3、经过一个学期的读书生活,在不断的深入反思中深刻的认识到自己目前存在的问题,尤其是在读书上,包括读书时间、读书能力、思考和思维训练方面是接下来最重要,也是最紧迫的任务。要不断在读书内容上思考,踏实读书,也要对成长和发展的认识上不断反思。有一些自己过去对知识和视野认识上的片面和偏执,需要在自我反思的过程中消解,并建立重新的认识,然后再推翻再建立。认识是在不断思考的过程中不断刷新的,但思考是需要保持的,保持是需要方法和耐心的。
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------
2016年12月
书单:
资本论(第一卷)
          资本论(第二卷)已读300页

                                                  资本主义的生产过程:资本积累的过程
                                                        (从原始积累到扩大再生产)

      资本主义的生产过程就是资本积累的过程。按照马克思关于资本积累的逻辑,资本积累以剩余价值为前提,剩余价值以资本主义生产为前提,而资本主义生产又以商品生产者掌握较大量的资本和劳动为前提。那么,单个商品生产者手中的一定程度的资本积累,也就是马克思指出的,在从手工业到资本主义生产的过渡中,必须假定已有的这种积累,就是原始积累,它是资本主义生产产生的历史基础和起点。
      从原始积累到资本主义生产的产生:原始积累的因素、资本主义生产产生的前提条件
      原始积累的因素实际上就是资本主义生产产生的因素,就资本主义生产和交换的过程来看,主要包括劳动力、资本家、资本、市场,以及维护和巩固前者们的制度因素。
      第一,劳动力。货币和商品,正如生产资料和生活资料一样,开始并不是资本,需要转化为资本。而这种转化只在一定情况下才能发生,即一方面货币、生产资料和生活资料的所有者,要购买他人的劳动力来增殖自己所占有的价值总额,另一方面自由劳动力是自己劳动力的出卖者,即两种极不相同的商品占有者必须相互对立并发生接触。商品市场的这种两极分化,造成了资本主义生产的基本条件。资本主义生产一旦站稳脚跟,它就不仅是保持劳动者和他的生产条件的这种分离,而且不断扩大这种所有权的分离过程。这个过程一方面使社会的生活资料和生产资料转化为资本,另一方面使直接生产者转化为雇佣工人。因此,原始积累就是生产者和生产资料分离的历史过程。这也就是原始积累推动资本主义生产产生的首要因素,即大量人被强制地同自己的生存资料分离,被当做不受法律保护的无产者抛向劳动市场。这一点以对农业生产者即农民的土地剥夺为基础。这种剥夺为资本主义农业夺得了地盘,使土地和资本合并,为城市工业带来不受法律保护的无产阶级的必要供给。第二,资本家。包括资本主义租地农场主和工业资本家。在欧洲以英国为代表,对农村居民的土地剥夺只是直接产生了大土地所有者,而资本主义租地农场主则经历了从农奴管事到分成农或半租地农场主再到真正的租地农场主的漫长过程。相比之下,工业资本家的产生则更为迅速。小行会师傅、独立手工业者,甚至雇佣工人转化成的小资本家,由于逐渐扩大对雇佣劳动的剥削和相应的积累,成为了资本家。第三,资本。使无产者转化为雇佣工人的纪律,即把工资强制现在在有利于赚钱的界限内,国家用警察手段加强对劳动强度从而对劳动力的剥削程度来提高资本积累。第四,市场。随着被剥夺土地的农民与自己的生产资料和生活资料的分离,农村家庭手工业也被消灭,由此,农业革命对工业产生了反作用,即形成工业资本的国内市场。第五,制度因素。海外的殖民掠夺不仅积累了资本,也拓宽了商品市场,国债制度、现代税收制度和关税保护制度,利用国家权力大力促进了从封建生产方式向资本主义生产方式的转化过程,缩短了过渡时间。
      从整体上看,资本的原始积累,或者资本主义生产的产生,也就意味着直接生产者的被剥夺,即以个人自己劳动为基础的分散的私有制的解体,转化为资本主义私有制,即以剥削他人的但形式上是自由的劳动为基础的私有制。
      资本主义生产过程中的资本积累:扩大再生产—剩余价值转化为资本 
      马克思指出,把剩余价值当做资本来使用,或者说把剩余价值再转化为资本,就叫做资本积累。这里有两个问题需要把握:
      第一,这个转化过程是怎样实现的呢?资本价值(预付资本)最初是以货币形式预付的,而剩余价值一开始就作为生产总产品的一部分价值而存在。在总产品出售后转化为货币,那么资本价值就又取得了它的最初形式,即又回到货币形式,而剩余价值则改变了自己最初的存在方式,即又商品形式变为货币形式。此时,资本价值和剩余价值都成了货币额,并且以完全相同的方式重新转化为资本。资本家又用这个新资本购买商品(生产资料),开始重新生产产品,这实际上就是扩大规模的再生产。
    第二,为什么剩余价值转化为资本,也就是资本积累为什么会产生呢?
按照上述说明,正常情况下,用于扩大再生产、将作为预付资本的新资本是由原预付资本(可变资本和不变资本、生产资本)和剩余价值两部分组成。如果新资本中不包含剩余价值,即已完成的生产产品中未生产出剩余价值,那么就是以等同于原预付资本的新资本重新作为预付资本进行再生产。如此,这就变成了简单再生产,即只是生产过程在原来规模上的单纯的重复或连续。然而扩大再生产的资本积累意味着,新资本大于原预付资本(G’ =G+⊿G),而这增殖的部分(⊿G)正是由剩余价值带来的。那么这个问题就实际上就变成了:剩余价值为什么会带来资本增殖?或者剩余价值为何会带来价值增殖?
      要说明这个问题就要分析清楚这几点:剩余价值是如何产生的?剩余价值是什么?剩余价值是如何转化为资本的?
      商品交换或者商品的流通过程就其纯粹的形式来说,要求等价物的交换,那么它不是增大价值的手段,不会产生剩余价值。但实际上,商品流通并不是纯粹地进行的。此外,剩余价值的形成,既不能用卖者高于商品价值出卖商品来说明,也不能用买者低于商品价值购买商品来说明,因为卖着也会成为买者,买者也会是卖者,这种错误的观点是在假定交换双方一个只买不卖,从而只生产不消费的阶级存在,但在简单商品流通中,还不能说明这样一个阶级。现在的情况是:第一,等价交换;第二,货币占有者按商品价格购买和出售商品,最终获得的价值必须大于投入的价值;第三,剩余价值不能从流通中产生,但又不能不从流通中产生。马克思指出,在劳动力的买卖,即G—W—G’中,要转化为资本的货币的价值变化,不可能发生在G上,因为它不可能停滞在它自己原来的形式上,它作为预付货币交换了商品。在不可能发生在W—G’中,因为这只是使商品按商品价值出售再转化为货币形式。那么剩余价值必然发生在G—W中所购买的商品,即W上了,因为等价交换的原则,不是发生这种商品的价值上而是使用价值上。要从商品的消费中取得价值,货币占有者就必须在流通领域中,即在市场上发现这样一种商品,它的使用价值本身具有成为价值源泉的独特属性。因此,它的实际消费就是劳动的对象化,从而使价值的创造。马克思指出,这种独特的商品就是劳动力。
      在商品生产中,资本家不仅要生产使用价值,而且要生产商品,生产价值,不仅要生产价值,而且要生产剩余价值。因此,资本主义商品生产过程是劳动过程和价值形成过程的统一,这也就可以将资本主义的生产过程作为价值的形成过程来考察。由于商品的价值是由物化在该商品的使用价值中的劳动量决定的,从而是由生产该商品的社会必要劳动时间决定的,因此首先应分析商品中的劳动。事实上,劳动力一天的维持费和劳动力一天的耗费是两个完全不同的量,前者决定它的交换价值,是必要劳动的价值,后者构成它的使用价值,是剩余劳动的价值。这也就是劳动力的价值和劳动力在劳动过程中的价值增殖,资本家购买劳动力看中的正是这个价值差额。事实上,按照等价交换的商品交换规律,资本家与劳动者的交换物是预付工资和必要劳动时间。如此,剩余劳动就成了劳动者为资本家的无偿劳动。那么作为剩余劳动和必要劳动之比的剩余价值率实际上就是劳动力或工人受资本家剥削的程度的准确表现。
      比较生产过程中价值的形成过程和价值的增值过程会发现,价值增殖过程就是超过一定点而延长了的价值形成过程。也就是说,剩余价值是只是来源于劳动在量上的剩余,来源于同一个劳动过程的持续时间的延长。马克思把通过延长工作日而生产的剩余价值,叫作绝对剩余价值,把通过缩短必要劳动时间、相应地改变工作日的两个组成部分的量的比例而生产的剩余价值,叫做相对剩余价值。但工作日有自身的界限,其最高界限取决于劳动力的身体界限和道德界限。就资本家过度榨取绝对剩余价值而言,在资本主义生产的历史上,工作日的正常化过程表现为规定工作日界限的斗争,即工人为争取正常工作日同谋求剩余价值的、充满贪欲的资本家的斗争,这是全体资本家即资产阶级和全体工人即工人阶级之间的斗争。就相对剩余价值而言,剩余劳动的延长必然是由于必要劳动时间的缩短,也就意味着要是劳动力的价值降低。在非暴力和非强制性手段下,劳动力价值的降低就需要生产部门的劳动生产力的提高。通过劳动生产力使商品便宜,从而使工人本身便宜,是资本的内在的冲动和经常的趋势。马克思论述了资本主义生产发展过程中的三个提高劳动力的手段,也是资本主义生产方式的三种转变。分别是:手工业时期和仍保持手工业性质的初期工场手工业时期的简单协作,即同一劳动过程中同时雇佣人数较多的雇佣工人。和同样数量的单干的个人工作日的总和比较起来,结合工作日可以生产更多的使用价值,因而减少必要劳动时间。简单协作构成了资本主义生产的起点,是资本主义生产方式的基本形式。它一方面劳动过程转化为社会过程,另一方面表现为资本通过提高劳动生产力来更有利地剥削劳动过程的一种方法;在真正的工场手工业时期占据统治地位的以分工为基础的协作,商品从一个要完成许多操作的独立手工业者的个人产品,转化为不断地只完成一种局部操作的各个手工业者的联合体的社会产品。也就是说,工场手工业的分工协作通过手工业活动的分解、劳动工具的专门化、局部工人的形成以及局部工人在一个总机构中的分组和结合,造成了社会生产过程的质的划分和量的比例(工人的种类和不同种类的工人的人数比例),从而发展了新的社会生产力,这实际上是生产相对剩余价值即靠牺牲工人来加强资本自行增殖的一种特殊方法。工场手工业分工又产生出机器,进而迎来了机器大工业,分工协作此时表现为各个局部工作机的结合,真正的机器体系又代替了各个独立的机器。此外,自从剩余价值的生产永远不能通过延长工作日而增加以来,资本就竭力加快发展机器体系来生产相对剩余价值。机器是提高劳动生产率,即缩短生产商品的必要劳动时间的最有力的手段。它把工作日延长到超过一切界限、使劳动资料不停地生产。另外,随着机器的进步和机器工人的经验积累,劳动的速度,从而劳动的强度自然也增加了。在生产规模扩大的同时,投在机器和厂房上的资本却保持不变,因此不仅剩余价值增加了,而且榨取剩余价值所必需的开支也减少了。在资本主义机器大生产下,工人从工厂手工业时期终身专门使用一种局部工具,转变为终身专门服侍一台局部机器,进而成为局部机器的一部分,由此成为资本的附属物。
      劳动生产力的提升带来生产方式的变革,进而产生更多的剩余价值。那么,剩余价值又是如何转化成资本,进而实现资本的扩大再生产呢?
      在生产过程中,不同劳动要素在产品的价值形成上起着不同的作用。就生产资料而言,被消耗的是使用价值,它们的价值转移至产品中从而保存下来了。而劳动力在完成生产资料的价值转移时,它的时刻运动形成追加的价值,即形成新价值。这个价值是产品价值超过由生产资料价值构成的部分而形成的余额,即剩余价值。所以,在生产过程中,资本从货币资本到生产资本再到商品资本的形态变化中,剩余价值在生产过程中产生,进入了商品资本中,然后再通过交换转化为货币资本,进而作为预付资本即生产资本,进行扩大再生产,从而实现资本积累。
实际上,撇开一切积累不说,生产过程的单纯连续即简单再生产,经过一定时期以后,必然会使任何资本都转化为积累的资本或者资本化的剩余价值。

      总结来看,资本积累的逻辑就是:原始积累作为前提和基础,带来了资本主义生产的产生,在资本主义生产的过程中,产生了剩余价值,剩余价值再转化为资本,即资本的扩大再生产,从而形成资本积累。

感想:
在刚开始读《资本论》时,看到三本大部头的书,感觉比较兴奋和激动。第一卷读起来还是比较顺畅的,读的过程中总是不愿意停下来做笔记,感觉很舒服。在总结完之后,我觉得还是很有必要对马克思的很多细节的论述进行仔细分析和内化的,比如价值方面。在阅读第二卷时,刚开始还是觉得有些复杂,但读到后面就又变的清晰明白一些了,并且第一卷里关于商品流通和货币流通上的困惑,也在这里得到解决。在第二卷的剩余部分和第三卷的阅读中会继续发现问题,做好总结。
________________________________________________________________________________
2016年11月读书汇报
书单:
《1844年经济学哲学手稿》
《家庭、私有制和国家的起源》
《资本论》第一卷(在读。。。)
布迪厄:《遏止野火》《关于电视》

                                          分工与国家的产生:从氏族组织到国家
                                          (分工、交换、交往、阶级、国家)

      文明时代的特征,微观上可以表现在作为社会经济单位的个体家庭的专偶制家庭形式;宏观上表现为作为文明社会概括的国家的产生。劳动分工带来生产力的发展,进而瓦解了氏族组织下的社会结构,家庭形式的变化是氏族制度崩溃的明显表现,而国家是氏族制度的代替者。那么,分工在从氏族社会向国家的过渡中起到了怎样的作用呢?
      通过对马克思和恩格斯的观点的总结,我将血亲关系维系的氏族社会的瓦解和地缘关系联结的国家的产生归结为日益密切的社会交往,正是社会交往不断打破了氏族组织的的封闭状态。而这种社会交往程度的不断加深的因素,除了氏族部落对外的战争掠夺之外,至关重要的就是分工,并且对外战争对分工的进一步发展也起到了提供奴隶劳动力等方面的促进作用。
      那么,分工是怎样促进社会交往,进而瓦解氏族组织结构的呢?这里有两方面的分工,一是家庭内部分工,即男女分工;二是社会大分工。
      第一,家庭内部分工。从母权制向父权制的转变,也即是血亲家庭、对偶制家庭再到专偶制家庭的过渡。社会分工带来了生产力的提升和新财富的出现,男子不断拥有新的财富的占有权。由于家庭内部分工决定了男女之间的财产分配,并逐渐占据家庭的统治地位,加之父亲财产子女继承的合法化,财产从氏族共同占有,转变为各个家庭首长的私人财产(至于氏族共同财产怎样转化为私人财产,恩格斯表明这一问题还不得而知)。于是氏族制度中就出现了一个裂口,即个体家庭成为一种与氏族组织对抗的力量,并不断普遍化,进而排挤掉氏族组织。
      第二,社会大分工。社会分工所带来的社会交往,即氏族部落间的交往是建立的劳动产品交换的基础上的。交换带来了氏族和部落内的杂居现象,就是氏族或部落本地人、战争掠夺的外族奴隶和商品交换的外族人的混居状态。由于原氏族或部落的本地人并不将外来者视为自己人,加上存在与外来中在生活资料上的竞争等,频繁社会交往下的氏族组织出现了利益冲突的对立面,即所谓阶级产生了,而国家正是社会阶级矛盾不可调和的产物。需要说明的是,在不同的分工发展的阶段上,商品交换的程度不同,社会交往的密切程度不同,进而社会的阶级划分不同,这就需要对分工的发展过程进行详细论述。
      从野蛮时代的中级阶段,到野蛮时代的高级阶段,再到文明时代,分别对应三次社会大分工,即以驯养牲畜(美洲)为主要劳动部门的游牧部落从其他野蛮人中分离出来、手工业与农业的分离以及商人阶级的出现。
      首先,在第一次社会大分工中,将牲畜作为财产的游牧部落当牲畜规模扩大时有了若干劳动产品的剩余,于是交换较以往有了较大突破。交换形式上,以往偶然的剩余带来的偶然交换,转变为经常交换;交换空间有所扩大,由罕见的、部落内部的氏族酋长间的交换,逐渐出现不同部落间的个人交换;交换物品当然是以牲畜为主,牲畜于是便成了一般等价物,即货币商品,担任货币的职能。此阶段,除畜牧业以外,还存在农业(亚洲田圃种植业)和家庭手工业,分工带来的劳动生产率的提高、生产领域的扩大,由此产生了劳动力的需求,也必然带来了奴隶制,但这只是零散的奴隶现象。氏族部落的对外战争掠夺而来的战俘奴隶成了新的劳动力。于是,第一次社会大分工,也就产生了第一次社会大分裂,氏族部落分裂为两个阶级:主人和奴隶、剥削者和被剥削者。
      然后,在第二次社会大分工中,铁器工具的使用促进了农业和手工业的发展,作为主要生产力的这两 大劳动部门,出现了直接以交换为目的的生产,即商品生产,个人生产者之间的交换成为社会必需。随之而来的是不仅有部落内部和外部的商品贸易,也有的海外贸易,但都不很发达。服务于商品交换的贵金属开始成为占优势的和普遍的货币商品,但还不是铸币,只是不做加工的、按重量交换罢了。随着劳动生产率的不断提升,提高了劳动力的价值。奴隶制成为重要的社会制度之一,奴隶成为农业和手工业的主要劳动力。由此,社会又有了新的阶级划分,即除了自由民和奴隶的差别外,又出现了富人与穷人的差别。
      最后,文明时代巩固并加强了所有已经发生的各次分工,特别是通过加剧城市和乡村的对立,城市在经济上统治着乡村。文明时代又出现了第三次社会大分工,它创造了一个不再从事生产,而只从事产品交换的阶级——商人。商人不参与生产,但完全剥夺了生产的领导权和统治权,并在经济上使生产者服从自己,成为两个生产者之间不可缺少的中间人,并对双方进行剥削,成为一个真正的社会寄生阶级,从生产上榨取油水作为自己有限贡献的报酬,很快获得了财富、相应的社会影响和地位。另外,用于商品交换的金属货币,即铸币出现,也就出现了非生产者统治生产者的新手段。此时的社会财富除表现为商品和奴隶的财富,以及货币财富以外,还出现了表现为地产的财富。原来氏族或部落给予个人的小块土地占有权,作为世袭财产归为己有,如此完全的土地所有权,不仅意味着毫无限制的占有土地的可能性,而且意味着土地转让的可能性,也就意味着土地可以成为出卖和抵押的商品。这就是地产私有化。如此一来,社会的阶级分化的状态是:随着商品贸易的扩大,货币和货币高利贷、土地私有化和抵押的产生,财富便迅速地集聚到一个人数很少的阶级手中,即新财富贵族,它大部分由商人阶级组成,也包括少量的从事商业活动的旧氏族显贵;失去地产的自由民沦落为贫民;被新财富新贵排挤下去的旧部落显贵;原有奴隶来源以及贫民转化的奴隶,带来奴隶数量的大大增加。由此,奴隶劳动成为占统治地位的劳动,奴隶制在文明时代获得最充分地发展。
      综合上述内容看,随着分工的发展,劳动产品交换日益频繁、领域不断扩大,社会交往日益密切。一方面,封闭的氏族结构被打破;另一方面,阶级分化日益加深,不同阶级集团的利益冲突不断激化,而氏族社会并不能调和这种对立和矛盾,反而使之日益尖锐化。因为氏族公社作为一种封闭的、享有特权的团体与外来居民相对抗,氏族制度原本生长于没有任何内部对立的社会中,一切财产共有,并无阶级之分。对于分工带来的巨大变化,氏族制度除舆论(道德伦理)外无任何强制手段。于是血缘关系维系的氏族组织的代替物——地缘关系下的国家就产生了。国家取代氏族制度下的组织机构,作为不同于氏族组织和各阶级的第三种力量,站在相互斗争的各阶级之上,压制他们的公开冲突,最多容许阶级斗争在经济领域内以所谓合法形式决出结果来。由此,国家绝不是从外部强加于社会的力量,而是社会在一定发展阶段上的产物。当氏族社会陷入不可解决的自我矛盾,分裂为不可调和的对立面,而又无力摆脱这些对立面的。要使这些经济利益互相冲突的阶级,不致于在无谓的斗争中,把自己和社会消灭,就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量,这种力量应缓和冲突,把冲突保持在“秩序的范围之内”,这种从社会中产生但又自居于与社会之上,并日益同社会相异化的力量,就是国家。在分工产生的阶级分化中,财产占有的差异,表现出富人对穷人的剥削和压迫,二者经济上的严重不平等。同时,氏族社会分裂为阶级以后,氏族人民自动的武装组织已不可能,人民的武装就由国家的公共权力所取代,而起初国家产生是的领导者来自于旧氏族或部落显贵,自然是大量财产的占有者,国家的公共权力也就归其所有。那么,就可以说,国家就是经济上占统治地位的阶级的国家,并借助于国家在政治上也获得了统治地位,因而获得了镇压和剥削被压迫阶级的新手段。
从上述内容看,家庭是分工和私有制的起源,财产从氏族共同占有向各个家庭首长的私人财产的转变。社会分工带来的建立在财产私有制基础上的阶级剥削和压迫,即奴隶主对奴隶劳动的剥削、贵族对贫民的剥削等,都反映的了马克思所谓的异化劳动。那么,私有制就成了异化劳动产生的前提。
异化劳动在资本主义社会中表现最为突出。
      马克思指出,应从当前的国民经济的事实出发来研究资本主义社会经济结构,而一个现有的经济事实就是异化劳动,也就是资本家无偿占有个人的劳动果实这一社会现象。
      劳动产品是劳动所生产的对象,是固定在对象中的、物化为对象的劳动,是劳动的对象化。同时劳动的现实化就是劳动的对象化。马克思认为对象是劳动者最必要的、是生活所必需的,而且是劳动所必要的,也就是说,劳动的对象化是物质生产活动。在资本主义社会中,工人劳动的对象化,表现为对象的丧失、异化。 具体来说,劳动者生产的对象越多,他能够占有的对象便越少,并且越受自己的产品即资本的统治。所以,劳动的这种现实化表现为工人的非现实化,对象化表现为对象的丧失和被对象奴役,占有表现为异化、外化。
      这里,可以从马克思谈到的关于异化劳动的规定的四点内容来更好的理解。
      第一个规定,就生产结果(劳动活动的结果)而言,劳动者和劳动产品相异化。劳动者同自己的劳动产品的关系就是对一个异己的对象的关系。事实上,劳动者的劳动对象本应该与他联系在一起,但劳动者耗费在劳动中的力量越多,他亲手创造的、与自身对立的、以及的对象世界的力量就越大,他本身、它的内部世界便越贫乏,归他所有的东西便越少。也就是说,劳动者不但得不到自己的劳动产品,还要以自己的劳动来换取这些劳动产品,即被他自己生产的劳动产品所奴役。那么,劳动的产品就作为异己的力量而存在。劳动者外化在自己的劳动产品中,这不仅意味着他的劳动成为异己对象,成为自身外部的存在,而且意味着,他的劳动作为一种异己的东西不依赖于他,并成为与他相对立的独立力量。所以,劳动者劳动的对象化就是劳动的异化。
      第二个规定,就劳动活动(劳动活动)本身而言,劳动者同劳动活动相异化。劳动者同生产的关系是劳动的本质关系,异化不仅表现在生产结果上,即劳动对象的异化,更加表现在生产行为本身中,即劳动活动本身的异化。马克思指出,如果劳动者不是在生产行为本身中把自己异化出去,那么劳动者怎么能像对待某种异己的东西那样同自己的活动的产物相对立呢?实际上劳动产品不过是活动、生产的结果。所以,如果劳动产品是外化,那么劳动活动本身就必然是活动着的外化。也即是说,劳动对象的异化不过是劳动活动本身的异化、外化的结果。
那么,劳动活动的外化的具体表现是什么呢?对劳动者来说,劳动是外在的东西,是不属于他本质的东西。因此,劳动者在自己的劳动中并不肯定自己,而是否定自己,感到不幸,并在不自由地发挥自己的肉体力量和精神力量,使自己的精神和肉体遭到摧残。那么劳动不是劳动者自愿的,而是一种被迫的强制劳动,只要劳动的肉体强制或其他强制一消失,人们就会逃避劳动。对劳动者来说,劳动的外在性,就表现在劳动活动不是它本身的,劳动不属于他,他自己在劳动过程中也不属于他自己,而属于别人。劳动者的劳动活动不是他自主的活动,这是劳动者自身的丧失。
      第三个规定,劳动者与人类的本质相异化。相较于动物的本能活动,人的劳动是一种自由的、有意识的活动,是人类区别于动物界的本质特征。但由于劳动成为外在于劳动者的东西,对人来说是非本质的。自由自觉的活动是人的类的特性,而人的异化劳动,从人那里把他的劳动活动异化出去,从而也就把类从人那里异化出去,把人对动物所具有的那种优点变成缺点。人的类的生活是创造生命的生活,是有意识的生产生活,是劳动本身,异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段,也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。
      第四个规定直接从以上三个规定中产生,即劳动者从自己的劳动产品、生活活动和类的本质中异化出去所造成的直接结果,就是人同人相异化。凡是适用于人对自己的劳动、自己的劳动产品和自己本身的关系的东西,也都同样适用于人对其他人、对其他人的劳动和劳动对象的关系。当人与自己本身相对立的时候,那么其他人也与他相对立。也就是说,通过异化劳动,人不仅生产出作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系,而且也生产出他人对他的生产和他的产品的异己关系,以及他对这些他人的敌对关系。
      人的异化,一般地说,人对自身的任何关系,只有通过人对他人的关系才得到实现和表现。也就是说,资本主义社会的劳动者生产出劳动活动之外的人与劳动的关系。这实际上也就是说资本家窃取了工人的劳动对象,对工人的剥削。
      那么,由此,资本主义私有制是产生异化劳动的前提,而异化劳动又不断再生产资本主义的雇佣剥削关系

感想:
1、这个月专业课进入结课阶段,作业比较多,想尽快地处理完,然后专心读书,所以就占用了一个多周的时间。接下来时间更为充裕了,会静心读书;
2、这个月读书过程中感触最深的就是,在作总结时,越来越倾向于寻找一个关键概念,将读到的内容,试图按照一定的逻辑梳理起来。这种感觉很好,而且觉得比较有收获,接下来会继续按照这种思路来读书。但总结的内容总感觉还是有不少空缺的东西,我觉得应该是书读的不够透,在以后的读书中要慢慢改进。
————————————————————————————————
2016年10月读书总结
书单:
专业书:尼尔﹒波兹曼《技术垄断,文化向技术投降》、沃尔特﹒翁《口语文化与书面文化》、马歇尔﹒麦克卢汉《理解媒介》、雷吉斯﹒德布雷《普通媒介学教程》
《1844年经济学哲学手稿》(在读中。。。)

                                                                            媒介与权力
      德布雷指出,公民媒介政治的结构是由国家、知识分子、媒介和公民这四个关键角色组成的。其中,知识分子作为一个活跃组织,对国家而言,分为向心型和离散型的,德布雷着眼于知识分子作为权力机构的对立者而存在。
      在公民媒介政治中,国家和知识分子分别对应的是政治权力和象征权力。这里的象征权力是,知识分子借助作为象征符号载体的媒介,掌握了话语权,成为一种社会力量。 在象征权力的一方,将一种私人信念公众化的行为在本质上是知识分子的行为。没有发表的可能性就没有对公共事务的参与。精神只有通过在一个可感知的物质性的中获得实体、通过沉淀于一个载体之上才能作用于其他人。也就是说,思想观念只有借助物质载体使自身获得一种可感知的外在形式,才能真正发挥对现实社会的作用。作为符号意义本身的思想观念,与符号载体是不可分割的。 在政治权力的一方,将一个公共信念私人化的行为能够使政治权力得到完善。因为只有在领导者的观点传递或转交给被领导者,并被他们认为有价值而吸收的时候,一个实际的权力才会转变成一个被自由接受的合法权力。只有私人对“占统治地位的意识形态”的拥有才能使这个意识形态占据统治地位,也就是将“高处的人的个人利益”体现为“低处的人”的全体利益。
      总的来看,政治权力和知识分子都要依靠物质化的工具或媒介。因为精神权力和政治权力一样通过媒介产生作用。而这种作用正是思想观念的媒介化的结果。媒介化是思想观念在媒介域中通过媒介载体转化为一种影响社会的物质力量。这里的媒介域是一个一种媒介占主导,多种媒介并存,媒介与社会相互作用的关系系统。这里需要注意两点,一是媒介域中的媒介不是单纯的媒介技术本身,而是一种泛媒介的概念,正如一切都是信息一样,一切也都可以是媒介,同时也是媒介也是不孤立的,而是媒介—社会的;二是媒介化的过程不是单一媒介的结果,而是群媒介的力量在起作用,这也就意味着存在一个媒介格局。另外,与符号学的二元论不同,德布雷的媒介观更强调的是“三位一体”,将基督教的“圣父、圣子和圣灵”,即上帝精神通过圣子耶稣内化于信徒心中,作为信徒心目中的灵魂而存在,过渡为思想观念、媒介载体和媒介化,三者互为条件,缺一不可。
既然媒介成为政权和知识界争夺的目标,那么国家与知识分子的冲突,也就表现为权力与媒介的博弈,这也在一定程度上表现为政权对媒介的审查过程。这个过程分为两个方面,一是遏制传播源来预防意外的激进行为,这是政权的主动出击;二是处于媒介发展中的被动地位,政权一直处于追击状态。另外,在媒介审查的过程中,还存在着政权向媒介威力的致敬。也就是政权对媒介的无害性的确认,即确定媒介不会对权力机构构成威胁并为我所用后的一种态度的转变,进而给予媒介一定程度上的自由活动空间。实际上,这仍然表明政权是以自身利益为出发点。一旦新媒介出现,仍会进入政权的考察范围,所以才会有不断变化的媒介审查和控制制度。事实上,一直以来在政权与媒介的博弈过程中,权力面对工具时始终是无力思考的,媒介无意识与否反应了政权在博弈过程中处于被动还是主动得状态。
      德布雷认为,公民媒介政治的统一是基于“共识“,它是可数的观念主张的集合,实际上在这种“共识”中,德布雷主要针对的是意识形态,它既是政治的又是文化的,而“共识”的达成就是意识形态的媒介化结果。也就是说,意识形态作为公民媒介政治社会的纽带,将国家、知识分子和公民联结在一起,同时国家与知识分子之间的权力是相互制衡的,而媒介就是实现这种制衡的至关重要的手段。德布雷认为,公共空间应该由国家来管理,任何人和组织都不应该将公共领域并入自己的利益和任性之中,应由国家在团体组织面前保卫个人,尤其是言论自由,防止私人权力,包括个人的和组织的,通过媒介对公民个人的思想观念和言论表达的控制。就此而言,知识界同样也能起到防止国家权力机构严控媒介,进而对公共领域的过度约束,或国家过度放任造成公民自由的泛滥。这样,德布雷的公民媒介政治中国家、知识界和公民三者的关系,就可以与涂尔干关于国家、职业群体和个人的观点联系起来。知识分子同样属于一种职业群体,它能够调节国家对公民的过分顺从,失去制定大政方针的领导作用;国家也可以防止知识分子对公民个性的过分压制,调节意见领袖的思想操控,保证公民自身的主体性和言论自由。
      总的来看,无论是作为象征权力的知识分子,还是作为权力机构的国家,思想观念媒介化的背后是权力组织的运作活动。

感想:
1、这个月因为专业课的任务比较重,有专业数目的阅读要求,所以本月的书单偏向了专业书,社会学的书读的很少。
2、由于本学科是多学科的交叉学科,很多观点内容来自于其他学科,所以在专科书阅读的过程中,总结时总是觉得束手束脚,涉及到的观点难以展开,也就难以做到比较和整合。比如在这次汇报中谈到的国家权力的合法化问题、公共领域的内容,哈贝马斯都有论述,以及意识形态的内容,曼海姆在《意识形态与乌托邦》中也有讲到。因为涉及点比较宽,而相关书目还没读到,所以专业书的阅读中总感觉在泛读。
3、本月的心态不太好,读到马克思的经济这部分比较受挫,本来想从异化的角度来总结《1844年经济学哲学手稿》,但总是总结不好,还想再细看一下。同时又感到比较焦虑,经典阅读的节奏跟大家拉的有点远,专业任务又在加重。所以接下来要好好安排一下阅读计划,调整好心态。

__________________________________________________________________________

2016年9月读书总结
书单:
涂尔干
《道德教育》
          《职业伦理与公民道德》
《马克思恩格斯选集》第一卷
(《黑格尔法哲学批判》、《关于费尔巴哈的提纲》、 《共产党宣言》、 《路易·波拿巴的雾月十八日》)
《马克思恩格斯选集》第二卷(《政治经济学批判》序言、《卡尔·马克思〈政治经济学批判 第一分册〉》、《政治经济学批判》导言)
雷吉斯.德布雷
《媒介学引论》
                              《两面之词》

                                                          涂尔干的道德观念
      道德教育是涂尔干针对当时法国的教育背景所提出的设想,他认为让儿童在公共学校里接受的道德教育,并不是从宗教派生出来的教育,就是一种纯粹理性的教育。人们应该以科学理性的态度来看待道德教育。具体而言,首先,理性的道德教育是完全可能的,道德现象也和其他科学现象一样,理性同样可以应用于道德。其次,世俗道德的不断发展,道德教育也是可能的。从原始社会的宗教道德和宗教教育,道德生活本身只是宗教生活,道德教育逐渐世俗化,这得益于个人宗教(基督教)的不断形成和发展,以及神的道德功能的日益凸显,道德越来越快地获得了自主性。但实现道德教育世俗化并不容易,原始社会宗教现象和道德现象处于融为一体的状态,即使道德日益独立于宗教,但仍与宗教存在千丝万缕的联系,这种联系不仅是表面上的,还有内在的。因此,涂尔干指出,在道德教育实践道德理性化过程中,不能仅限于把所有宗教因素从道德纪律中剔除出去,因为这会把所有真正意义上的道德因素一并取消掉,这只是一种表面上的分离。必须在宗教概念的核心之中寻找那些被掩盖其中的道德实在,摆脱宗教观念,找到道德实在的构成成分,确定它们的真正性质,并用理性的语言来表达它们。《道德教育》这本书的逻辑思路基本上就是这样展开的。此外,进行道德教育实践时,还需要做到两种思想转变:一是使儿童不通过任何宗教或神话中介就能感觉到道德力的实在性,这就是使道德教育成为理性的教育;二是要注意到,当道德开始成为理性化的道德时,并未失去其基本要素,反而获得了新的要素,即后面将要说到的道德的第三要素。
      需要补充的是,涂尔干在本书中对道德的理性表达。他采用自身一贯的研究社会现象的方法论,用宗教事实来解释道德事实。把道德与某种超验的力量联系起来时,宗教就使道德中固有的权威很容易得到表达。一旦这种规范本身被设想为最高意志的流溢,人们就很容易解释它了。这种规范的强制性是外在于人、超越于人的,是一种外力的作用。膜拜对象是人的理想,人们成为一个有共同信仰的群体,正是在这种条件下,我们拥有了一种共同的道德价值。
      涂尔干将童年期划分成两个阶段:家庭教育阶段和道德教育阶段,显然学校的道德教育是研究的焦点。正如上述所言,学校所提供的一种完全理性的道德教育,必须摆脱宗教观念。那么按照涂尔干的思路,必须首先确定道德的基本要素。如此,如何确定道德的基本要素呢?他指出,应首先把道德看做是一个事实。通常称作道德的所有行为都有一个共同的特征,即遵循着预先确定的规范。由此可以说,道德是由预先决定行为表现的行动规范体系组成的。可以这样理解,道德是各种明确规范的总体,道德就像许多具有限定性的边界的模具,我们必须用这些模具去框定我们的行为。如此,道德规范促使人们按部就班地行动,使得道德行为具有常规性。另外,规范概念还呈现出道德的另一个要素:权威性。规范是独立于人们的意志而存在的,并且支配着人们,其所存在的权威观念使人们顺从于它。我们是出于尊重而服从道德规范,他对我们意志所产生的全部影响,都是从赋予它的权威中派生出来的。总的来看,道德不只是一个习惯行为体系,而且是一个命令体系。道德生活中的常规性偏好和权威观念这两个方面是紧密相连的,而正是纪律这种更为复杂的概念,能够将两者都能涵盖在内的观念,将二者统一起来。纪律意味着在确定的条件下重复的行为,但也需要一种能够起到规定作用的权威,纪律才会出现。所以,概括说来,道德的基本要素就是纪律精神。道德基本上是一种纪律。所有纪律都有双重目标,使人的行为有某种常规性,为人们提供各种明确的、同时也能限制他的视野的目标。这样就存在一个问题:纪律是善的还是恶的?这也是在证明纪律是否合理的问题。表面上看,纪律的各种限制似乎是限制人性或侵害人性,限制人们的自由发展,阻碍他实现自我。但实际上,纪律是有益的,不仅因产生常规性活动而对社会利益必不可少,而且通过纪律,人们可以学会对欲望的控制,自然倾向控制在一定限度内才能真正实现,因为欲望是无限的。认为纪律是善的,并不是将人的本性看作是坏的,以及否认人们获得满足的权利。相反,如果不如此,人的自然倾向就不可能得到应得的满足,因为人的欲望是无限的。纪律对个人来说是必要的,纪律正是人们实现自我的方法。
      涂尔干认为,纪律这个道德的首要要素传达的只是最平常的道德生活的观念而已。道德是由一套支配我们的规范体系构成的,但这使人们自身与需要人们去做的行为之间没有什么联系,这只是将道德看做是一种合理的抽象。事实上,道德行为作为道德的内容也具有道德价值,同样呈现出一些共同的特征,这也是道德的重要要素。要确定这个要素,就需要确定,道德行为是什么类型的行为,即对道德行为进行界定。涂尔干是通过区分人类行为来确定道德行为的。依据人类所有行为的目的,可将人类行为分为个人行为和非个人行为。涂尔干指出,由道德规范规定的行为,是追求非个人目的的行为。这里需要注意的是,道德行为的非个人目的,既不是除行动者以外的某个人的目的,也不是其他许多人的目的。因为,人们的境界和人格多少是近似的,对行动者来说,出于个人目的的行为是不具有道德价值的行为,那么为什么,以与自己相似的某个人的利益为目的的行为就是道德的了呢?另外,既然出于个人目的的行为是非道德的,出于其他某个人的目的的行为也是非道德的,那么出于其他许多人的目的的行为也同样是非道德的,因为零的总和等于零。所以,道德行为的非个人目的是某种超个人的东西,即独立于个人之外的东西。又因为只有社会才存在外在于或超越于个人的东西,所以合乎道德的行为就是出于社会利益或集体利益的行为。但还需要注意的是,如果社会与个人完全不同,彼此之间格格不入,道德行为就是不存在的,因此必须存在个人对社会群体的依恋,这就是道德的次要要素。这个要素显然涉及到个人与社会的关系问题。在个人的本性中存在两个方面,一个是人的自然本性,一个是社会本性,后者是个人最优秀的部分,是集体的流溢,人的的所有高等的行为方式都来源于社会。所以以自我为中心的利己主义者割裂了个人与社会的紧密关系,违背了人的本性,他的行为是非道德的。
总的来看,道德的这两个要素不过是同一实在的两个方面。它们的统一性是通过各种不同形式的道德行为表达出来的。因为社会超越于我们,存在一种权威,所以它才会控制我们,命令我们;另一方面,社会又渗透在我们之中,构成了我们的一部分,所以会借助一种特殊的吸引力引导我们,鼓励我们追求出于社会利益或集体利益的道得行为。
      相应于宗教仪轨的道德规范,一方面超越于人的意志,具有常规性和权威性,另一方面,作为道德起源的社会又在融入人们之中的同时,形成个人对社会的依恋。所以,用宗教来解释道德,只能表达出道德前两个要素。因为道德的第三个要素只有在理性道德中才会出现。人们自身表达的是人的自然本性的观念,由此强加给我们良知的任何一种限制,似乎都是不道德的,因为限制确实对我们个人的自主构成了危害。那么,我觉得应该可以这样理解,个人做出的道德判断存在两种情况:一是出于集体或社会利益的道德行为的选择,这与道德的前两个要素有关,是出于义务和对社会群体的依恋而作出的道德判断;二是出于个人的理性判断,自主作出的道德行为的选择。那么二者是否可以趋向一致呢?我觉得,当个人目标和集体目标恰好一致时,个人所做出的行为看上去是符合涂尔干的道德行为的定义的。但仔细看来,这里的个人动机似乎并未将集体利益放在首位,而只是偶然的道德行为选择。或许可以这样解释吧,他对道德的定义只是就个人目标和集体目标相对立的情况下而言的。继续刚才的话题,在某种意义上,就命令我们的规范而言,我们依然是消极的,消极的服从是我们还未充分了解服从原因就表示同意的服从。相反,当我们盲目执行一项命令,并不了解该命令的意义和价值,但却知道我们自己为什么一直充当一种盲目的工具时,我们是自由的。这就是我们所拥有的唯一自主性。如此就确定了道德的第三个要素:要合乎道德的行动,不仅要靠纪律和奉献群体或忠于集体理想,还必须对我们的行为的理由有尽可能清晰完整的了解,即明确行为动机。这种自觉意识为我们的行为赋予了自主性。由此,公共良知所要求的所有真正的、完整的道德存在具备这种自主性。涂尔干将这个道德的第三要素称为道德的知性。
总结来看,道德的三要素体现的是道德三个方面。道德是一种义务的道德,规范和纪律都是必要的。但同时,道德有是一种善的道德,它能帮助人们实现自我。对生活中的常规爱好,对自我克制的需要,所有这些我们对社会的需要,也形成了对社会的依恋,会对社会或集体具有奉献和牺牲精神。但道德首先是一种理性道德,道德的知性应成为道德自称一类的要素,只存在于理性道德中。
      在涂尔干看来,课堂教育是儿童未来社会生活的试验场,教育的根本目的不再仅仅是单纯向学生传授知识和技能,而是培养“对待生活的各种可能的终极态度”,学校也就成为一种能够将个人生活和社会生活连接起来的具有真正社会意义的中介组织。而涂尔干关于道德教育的设想,就是希望通过学校教育,从儿童阶段起,激发和培育人们的道德意识,将他所认可的道德三要素内化在个人之中,从而为职业伦理和公民道德的形成和重建奠定基础。所以说,涂尔干的道德教育是其对职业伦理和公民道德的一种实践设想。
规范本质上具有两种形式:一是均一的政治性规范,也就是公民道德;二是职业伦理。作为共同道德基础的公意散布在社会各处,而每一种职业伦理对限定在一个特定的区域。这是职业伦理的特质,同时又反映了一个问题,既然职业伦理的每个分支都是职业群体的产物,那么他们必然带有群体的性质。一般而言,群体的结构越牢固,适用于群体的道德规范越多,群体的权威就越大。如此可以说,职业伦理越发达,它们的作用越先进,职业群体自身的组织就越稳定,越合理。基本所有职业都能满足上述条件,但经济功能群体除外。在这个领域,基本没有职业伦理,即使有,也是非常初级的,环境作用下产生的个体之间的联系形成的共同观念,所产生的某种行为规范是很模糊的,权威也很小,个体间的关系未得到明确规定。而大量个体的生活已被纳入工业和商业领域,他们的大部分生活也不断远离了道德的影响,公共道德不断衰弱。在此情形下,涂尔干认为,最重要的事情就是在经济功能领域确立职业伦理。这也就是涂尔干一直所呼吁的,在社会的重大变化所带来的旧有的道德规范的失效时,急需在相关领域建立新的道德。假如经济领域能够逐渐确立起职业伦理,这就意味职业群体的重现,但这种重组活动是否具有真实效用,还在于法团的道德功能。在此,涂尔干总结了职业群体的早期形式——法团的历史。从最早可追溯到的罗马宗教法团,家族生活是其主要目的,到中世纪法团,雇主与雇工之间有明确的相互义务的规定,也为成员创造了道德环境,再到后来的实际上是一种行会或法团的集合体的公社。政治社会中也存在个体因共同的观念、利益、情感和职业所形成的群体,进而在对群体的依附过程中形成的道德活动,又会产生对个体的规范性约束。家庭生活中同样与职业群体有关,这在罗马宗教法团中有显示。从上述内容看,职业群体是有存在的必然理由的。那么法团应该采取什么样的形式,才能重新发挥作用呢?通过回顾法团的运作演变的历史,涂尔干提出了一种全新的法团形式。具体来说,法团的整体框架必须依附于中央机构,即国家,职业法规只能当做一般法律的特殊形式来应用,就像职业伦理只能是共同道德的特殊形式一样。另外,在法团结构中,劳资双方都应负责监督团体的一般性事物和福利。
      公民道德是适用于个体与另一个群体的关系的规范,这个群体便是政治群体。涂尔干认为,政治社会是由大量次级社会群体结合而成的社会。这些次级群体不仅对引导特定的家庭或职业利益是必要的,而且它们是国家存在的前提,国家是政治社会的最高机构,国家是次级群体本身的组织化的核心,是自成一体的公职群体,蕴含着集体意志,是整个政治社会必须付服从的最高权威。执行是各种行政管理部门的任务,国家是社会思维的器官,国家的主要功能是思考,而这种思考取向的确定就可以认识到公民与国家间相互负有的义务。历史事实是,国家在不断发展的同时,个人积极对抗国家的权利也同样获得了发展,也即是说,个人人格不断凸显,个人主义不断发展。如何解释这一矛盾呢?涂尔干认为必须否定一种前提:人的权利是先天的,并指出个人的权利其实是由国家明确的。具体来说,当社会规模很小时,个人很难感受到作为自身重要部分的滋养来源的社会的专制,很自然地追求社会追求的东西,并接受自身对社会的服从状态。但当社会范围不断扩大时,它对成员的监控很难全部有效,个体的多样化日益呈现,个人人格逐渐凸显。若此时个人所在群体的活动得不到有效消弱,个体的个性很容易被群体所吞噬。所以,必须要有某种凌驾于次级群体权威之上的权威,必须使每个群体都意识到自己不过是一部分,而不是整体,不能把真正属于整体的东西,这里指个人,据为己有。国家就是具有这种权威、代表整个集体的专门中介机构,它的主要功能实现个人人格的解放。所以,国家对公民的义务是实现个人解放,明确个人权利。但这只是国家的基本义务,即促使个人以一种道德方式生活,但国家的首要任务是使成员构成的集体免受干扰,把自身组织起来,及维护自身的安全、稳定和团结。所以国家的首要义务的目的是民族集体。
      此外,国家形式不同,国家与公民相互间的义务也相应不同。就民主制国家而言,民主的真正性质包括两个方面:政府意识范围非常大;政府意识与众多个人意识存在非常密切的沟通。但民主社会的发展也会朝向更糟的方向。当国家与个体非常接近,过分依赖个体时,因个体数量很大,容易改变国家,使国家成为公民意志的单纯回应,成为公民生活(基层生活)的复制品,为个人体所左右。这种政治疾病与社会疾病的原因相同,即缺少能够将个人与国家连接起来的次级群体。总的来看,国家的存在,能够约束次级群体对个体的过分控制;次级群体的存在,能够使国家摆脱个人的的过分支配。那么,在国家与次级群体的相互约束中,呈现出一种权力的制衡状态,由此,国家更具自主性,个体也获得了自主性。在涂尔干看来,地方群体作为能够把同一区域的成员维系起来的纽带,只是外在的纽带,因为人口的流动性越来越大,既容易构成,也容易分解。而职业群体则更适用于整个社会的发展的一般趋向。在职业群体中,个人与群体联系紧密,职业群体应成为未来政治民主制度和涉及结构的基础。至此,涂尔干认为,公民对国家的义务包括:尊重法律;参与国家法律活动,或者说参与公共生活的规定,并且讲这些精神纳入到实践和教育之中。
      总的来看,涂尔干的道德理论主要是在处理个人与群体的关系,或者说是个人与社会的关系问题。在个人与群体之间,各个职业群体要确立职业伦理,密切个人与群体的联系,同时发挥国家对群体的制约作用;在公民与国家之间,发挥好职业群体这种中介组织的调节作用,在明确公民和国家相互间的义务的同时,确立规范二者关系的公民道德。如此一来,个人、职业群体和国家,三者之间实现有机互动,彼此之间形成紧密联系。而在其中作为明确相互间关系的不同道德规范,个人道德规范、职业伦理和公民道德,发挥着至关重要的作用,从而为混乱的社会建立了一种新的秩序。    
德布雷的媒介学视角
     
德布雷看来,现代语境下的“传播”包含着双重矛盾:一方面人们将传播延伸到一切事物和任何现象;另一方面传播自身含义具有不确定性,使得人们倾向于孤立地看待传播事实。德布雷首先将广义的传播与“信源-发送者-信号-接收者-目的地”的线性传播模式相区分。他认为线性模式强调发送极与接收极二元点状关系,是一种侧重人际间信息即时传递的传播行为;现实中的传播则如同一条不断变化的锁链,是一个历史的、暴力的集体过程。其中,“历史的”强调了传播是一种历史过程,具有沉重的时间性,其并不外在于传播现象,而是传播现象的组成部分、动力和存在理由。“集体的”则突出了个体之外具有独特历史框架的社会组织的功用,它们构筑了传播实现的背景。又或者说,传播指的是说什么,对谁说,以什么方式,起到什么效果;而传承指的是那些在运输传递过程中的东西会变成什么样,如何让变化,通过哪儿变化,有什么改变。德布雷认为,媒介学的研究对象不仅包括传播,它更加注重的是传承。
    具体来说,传承有几点特征。第一,传承领域比平常那些传播研究领域更为宽广,传播同大众传媒形成一种矩阵形的关系,因而,它首先遵循的是语言符号或者相关领域(音乐语言、电影语言)的规则。而传承除了包括这些文字语言以外,还包括其他的意义载体:如行为、场所、仪式、建筑的、精神的、智力的等等。比如基督教教义的代代相传,这种相传的方式包括宗教歌曲、宗教节日等。第二,传承服务于一定的组织。像所有一切用于保护集体组织免受破坏和侵犯的手段一样,传承同样也诉诸活动分子的策略,有时是军事政策。因为要保护它的信仰和教义,势必同他的反对者进行抗争,这样就需要的对内和对外进行传播,可以适当地传承关于国家、民族、家族、党派、上帝等。这是可以使一个团体得以继续存在和发展的。同时,传承是一个整体性的我们,而不是简单的将两个或者是几个“我”拉上关系就行了。它是一种相互联系、具有认同感的结构,它需要群众亲身努力。也需要全体成员的共同努力来保证知识、价值和技术,在没有任何遗传成因担保的情况下,通过在过去和现在之间的多次循环往复,奠定一个团体的个性化特色。第三,对传承的认识,应回溯到没有文字书写的远古社会,考察传播的历史沿革。一系列的文化手段和文化扩张都是借用长距离的流通线路来实现的,宗教、艺术、意识形态,以便能够长期固定下来。人类传承的目的是为了让人们的信仰、生活、思想继续延续下去。由此看来,传承的功能更多的是文化传递。传播与传承并不是割裂的,而是相互沟通,彼此相连的。传播是必要条件,但却不足以执行传承的功能。第四,就与传承相应的媒介而言,它的重点是中介行为。媒介分析就是授予交流媒体一定的职能,使其从属于其功能,比如学校和教育的关系;博物馆与展览的关系;教堂与信仰的关系等。增强上述“记忆场所”的活力,不是依靠具有这些记忆的群体,而是将居住的人同居住地相分离,将体与魂相分离。记忆不是非物质的空洞的思想,它是物质化的组织体系(如教堂),它可以在其最原始的传播中介人(口头传教人)死亡之后继续生存下来,借用所有的媒介资源,即典籍、广播等进行宣传,代代相随。传承的媒介载体在于它自身的中介职能,那么中介是什么呢?中介的形式各异,例如那些重叠的中间媒体,通过这些中间媒体,作家的个体才能将其头脑中非物质的东西变成可移动、可转让、在可触摸到的物体。这些不同形式的“中介”,被混合编入工具渠道中,使它可以在人们的大脑之间相互流通。德布雷认为,可以这样说,“中介即信息”。德布雷认为,没有任何东西可以自我传承,总是要通过中介才可以实现。比如音乐不是我们所期待的那样一成不变地展现在我们的面前,它永远是一个过程,只有通过中介作用才得以存在,那么就是通过表演者,作品才有了形式。更确切地说,中介具有双重性质。中介带有具体的实物特性。中介不仅包括工具,还包括个人和集体的行为,或者说既包括有组织性实物物质层面,还包括有物质性的组织层面。比如字母书写,它是一个技术性的过程,它的社会传播一方面要求纸张、会突起、书籍等被动性传播设备的存在;另一方面需要学校、出版社等主动性传播设备的存在。在这里,信息的物质载体就被具有战略性的组织机构关系(办公室、企业、研究所等)。
  关于智力对物质材料的依赖性,已在文字的发展历史中得到了有力地证明,这是我们能够感知和想象各种技术,使人类实现了一个既实用有合理的文化历史。中国具有主导作用的记忆技术,集体心理得到了平衡和稳定。支配是将符号标记(文字、书写类型、电子、数字)付诸记忆和传播的关键手段,而在中介中也可以找到信息,同样也就可以找到符号,那么这个支配手段相对应的是信息传承的某一范畴。德布雷把这个宏观的范畴称之为“媒介圈”。“媒介圈”是一个概括性的词语,它指的是具有时间和空间特性的传承和运输的技术社会领域,“视频圈”是继“图像圈”之后的又一个领域。“媒介圈”这个范畴决定了一定类型的控制性信仰,具有特殊的时间性和团体组建的某个方式,带有一定的集体特性或者是一个时代统一风格特征。比如,由于文字的发明而产生的科技文化领域,被称之为话语圈,在这一范畴中,言语还是主要的交流传播和传承手段,因为文字并未普及。这是说教、传教布道的时期,同时也是史诗、戏剧、诗歌等发展的时期。文字基本上被看做是神旨或圣言的托管人,宗教场所就是一个话语圈。其他还有印刷术开启的“图文圈”时代,以及电子打开的“视频圈”时代。另外,“媒介圈”早已开始,自从有了需要传播的信息,就有了“媒体”。“媒介圈” 可以囊括多种文化生态系统和文化小团体,它们都是相对独立的。比如我们都生活在“视频圈”中,但每个人都有各自的生活节奏、职业角色、认知标准等。当然,就像一个新的载体不会取缔先前的载体,但却可以为其增加新的可能性一样,新的“媒介圈”的出现不会取缔旧的媒介圈,而是一个叠加的过程。那么,如何从一种“媒介圈”过渡到另一种“媒介圈”呢?那就是要通过机器革命,因为它首先影响着传承技术和社会政治层面,当然,这种技术革命也需要有利的文化环境。同时,“媒介圈”的技术变化也是行政人员在社会地位中意义的变化,这种变化并不会立刻表现出来。比如,在15世纪中期,教士团体为印刷术的发明而竞相庆祝,只把它当做一个简单的技术辅助载体,还未认识到它会开启一种新型的社会关系。到了20世纪50年代,出版界和教育界把电视当做一个可视性的高音喇叭,而政界也只把它当做是一个能够扩大视野的讲坛。实际上,正如印刷术缩短了教会等级一样,电视缩短了古老的党派等级。当然,随着技术的革新带来媒介的快速更新进而对文明生活产生深刻影响,有人就开始怀疑:我们将要成为自己制造出来的机器的玩偶,成为技术的人质。对此,德布雷认为,可以这样看,技术革新有可能或者限制了这样或那样的文化形式的出现,比如没有印刷就没有现代科学,但是技术革新不一定必须对文化的出现起决定作用。技术可能是必要条件,但不是充分条件。
  上面已经说过,媒介学的研究对象更注重传承,这不是对媒介本身的研究,而是研究关系方面的东西。那么,媒介学就要重新分解文字、书籍、电视等媒介的发展轨迹。新技术对人类社会产生的影响不是简单地单方行为,它每次都会引起一场“交易”,也是一种协商,或者更是一种十分复杂的相互作用。因此,媒介学的研究领域有两个入口:或者是通过技术的象征作用由下而上进行,或者是通过象征物的技术条件由上而下进行。也就是说,或者对影响进行跟踪研究,这种影响效果同新的媒介,如书写、广播、电视以及现今的数字显示有关系;又或者去寻找文化或者精神产生的社会技术条件。举例来说,媒介学家从物体着手,通过自行车来研究它在文化和技术之间的关系,为什么它是在铁路之后而不是在铁路之前发明的呢?自行车同时参与了女权主义运动、运动艺术、旅游业的兴起,它使民主征服变得个体化。这样一件普通的机器,它是如何起到反应社会,加速政治进程作用的呢?对这一系列问题的研究就是自下而上的研究。就自上而下的研究而言,德布雷认为,自上而下的方法路线,也就是说从上帝、神父开始,对场所和中介的研究不应该限定于极端的想法上。比如,为什么超自然现象是在公元前8世纪时出现的,也就是说在文字出现的时候出现,而不是在新石器初期出现?为什么是在美索不达米亚盆地和近东的沙漠地区而不是在中国的长江流域或者是非洲大裂谷地带出现?。
“天下体系”-----世界新秩序的构想
  这本书实际上不完全属于德布雷的媒介观的作品,它主要是中国的一位哲学家赵汀阳和德布雷关于一些宏观问题的辩论和讨论。因为涉及到两个人的对话式的观点,所以我试图围绕一个核心问题进行内容的逻辑梳理。
  赵汀阳认为,当前世界呈现出各种冲突,包括经济、政治、文化等各个方面,他认为应当在世界范围内建构一种“天下体系”,这是一种新的全球秩序。这里就涉及到几个问题。首先,他的这种“天下体系”的思想来源是什么。这个问题是由革命引出的。他指出,对社会现状不满者要求的变化大概有两种类型:一是社会不满者要求改变部分人的利益和权力分配状况,试图打倒统治集团而取而代之,这是反叛,不是革命,或被称为起义或政变,例如相同制度下的朝代变更。二是理想主义者主张的社会整体变化,这是要求改变整个社会的生产方式和政治法律制度,改变所有人的生活方式、思维方式和价值观。就是说,革命必须是一种根本变革,制度上或者文化上的根本变化。中国历史上总的来看有三次革命,分别是周朝革命、秦汉革命和1911年以来的现代革命。其中,周朝革命,建立普遍主义的“天下体系”,其根本政治性质在于它是一个面向世界的开放网络式的世界体系。虽然实际的覆盖面积这是现在中国的一部分,但在理论或观念上,它是可以容纳世界上所有文化和一切民族而成为一个世界家庭的政治制度,在实践上,这个体系有一个核心国家和数百个成员国,各成员国高度自治、核心国家负责协调整个体系的政治关系和共同利益。各国人民可以自由流动,到别国申请重要职位,各国也可重金邀请他国贤士。这是一个在权力分配和相互制约上非常有效的制度,包含折多重均衡,维持了几百年的和平,后由于体系管理过于宽松、相互依存关系退化才发生疏远分裂。他相信,天下体系是一个可以利用的思想资源,进过充分改进而成为未来世界的全球制度,实现世界的永久和平。第二,这种“天下体系”的具体内容。他认为,在现代世界,天下体系需要相应的政治原则和普遍价值观,但具体的政治权力机构是很难提前想象的。普世价值是一个未定的概念,需要在更充分的理性基础上去重新定义。目前所说的普世价值是以“个人”为单位去定义的价值,单个人理性不能保证集体理性,个人利益最大化最有可能使得他人利益最小化,从而导致难以解决的冲突问题。但若以“关系”作为基本分析单位,就有可能更合理地定义普世价值。普世价值必须被一种所有人共同受益的关系所蕴含,这仅仅要求普遍有效的关系,而不干涉文化的多元化,只有可靠的相互关系才能保证对多元文化和语言的普遍尊重。多元文化之间要依靠普遍关系才能保证和平。但正像德布雷所说,这种负责协调共同利益和摆脱本位主义的普世政权是很和睦的,但这又引起一系列问题:它将由谁选出?它对什么人负责?它的法律将来自于哪一种启示?它的语言如何选择?处理不好这些问题,又将是一个统制现象,一种势力轻重的体现,一种特殊性对其他特殊性的胜利。例如安理会和联合国,它是一个民族之间的势力态势的备案室,而经常以普世利益的名义来维护西方的利益。第三,这种“天下体系”涉及的相关问题。最重要的问题应该是世界权力格局。赵认为,在当今世界上最大的权力中,金融资本是一种最大的硬权力,大众媒体是一种最大的软权力。大众媒体是一种精神简化致幻剂,它以自由之名毁掉人们自由自主思考的能力,以民主之名毁掉理性对话。大众媒体使人们沉浸在语言碎片之中。如此,文化总体上往“微”和“下”的方向上发展,不利于形成世界各民族之间文化的深度交流与认同。德布雷对此深有感触。他指出在我们讲地球村时,广阔的世界却开始零碎脱节。比如说在文化秩序里,新技术是浅尝带起了品尝、挑选个别有用的信息去打了一篇文章的精读。人们很可能比以往的人们知道的东西更多,但我们却已不知道怎样把它们谐调地组织起来构成一个意义。知识越是分散,普通共通的文化就越少。结果是,政治上极权的崩溃,科学上百科全书式系统的崩溃,在新闻分析上全面观点的崩溃。基于此,世界上主导传媒权力的国家或组织将更可能实现对其他国家文化上的控制,而是这种控制相比政治和经济控制则更具渗透性,因为它更多是精神层面上的影响。事实上,对于中国人而言,西方思想不仅仅是一个外部刺激,而是中国现实的一个构成方面,另一方面则是中国本身。西方已经成为中国的一个性质,西方就是中必须处理的内在问题之一。正如德布雷所言,
  后现代西方人用消费品毁了灵魂,用工业毁了整个地球,而倍感疲惫,越来越被中国传统文化中的道德和宇宙观所吸引。正当西方转向中国传统智慧和文化的时候,中国的知识分子背向它们而采取西方的价值,这导致了双边的失望。而传媒权力地位的上升得益于技术革命,而当前世界技术权力格局依然是不均衡的。这方面的问题也反映了德布雷的关注点,即更多的是媒介技术背后的现象及其所蕴含的意义。比如自行车、汽车、火车等媒介本身并不是他的研究对象,而是比如说20世纪初自行车促进女性主义、私人汽车的增长激起的资产阶级个人主义、一个铁路网的技术管理所必要的集中的和能统一时表的政府机构,等等。另外,天下体系”不可忽略的另一个问题是全球化问题,全球化正呈现一种权力格局重构的态势,这里所呈现权力编剧是:权力从政客的手里转到新技术的手里,从知识转到信息,从民族国家转到全球系统。全球化把世界上几乎所有人都变成了同一个超级市场的客户,这个超越了本地市场的全球市场前途无量,作为无限市场,它正在改变和重新定义一切事情,无论是经济、政治、社会,还是生活方式、观念、知识和文化,甚至是人的身份。全球市场正在创造的新型政治权力,就是系统化权力,这些新权力的存在方式不是国家,而是全球性的网络式系统,其中特别突出的是全球金融资本体系和全球网络传媒体系。尽管目前这些权力的机构所在地主要是在美国,但与其说它们属于美国,不如说美国属于这些新权力,美国政府正是新权力所支配的最重要资源。各种借助全球市场、全球资本和新技术而兴起的新权力系统将在未来支配世界,系统性的新权力将成为在实际上支配世界各国政府的超国家权力,也许国家仍然会保留其名义上的主权,但其实将变成地域性的代理人或办公经理。全球化已经制造了国家政治以及国际政治所无法解决的新问题,这些问题是全球连动的。经济危机只是一个方面而已,而权力永远是核心问题。全球化意味着世界权力结构的重构。全球化时代的最终权力是一些“后台权力”,是金融资本、新技术、大众传媒、互联网等,而国家和政府这些“前台权力”与“后台权力”的代理关系将进一步明确。这种“天下体系”正是考虑到这个权力新格局所可能带来的问题。有两个特别重要的相关事实:一个是新的系统化权力正在逐步把所有国家都慢慢地变成它的附庸或者处理事务的行政单位;另一个是,新权力系统的成长和获利正是利用了世界无政府状态,它提供了发展新权力的大量可乘之机和自由空间,哪里有自由空间,哪里就有新权力出现。因此,等到国家体系完全失去维持国际秩序的能力时,世界就必定需要建立一个新的全球秩序,这就是天下体系。
  那么,全球化带来的权力变局是否带来了这种“天下体系”的可能性呢?这其中可变因素太多,关系也甚为复杂,德布雷对这种天下概念并不是很看好。赵汀阳本人也承认天下体系只是个遥远的想象。但他认为现下问题却近在眼前,它是被全球化问题逼迫出来的。在全球化状态下,任何国家都无法独善其身,天下之治与各国的存在状态并非无关。天下体系的庞大规模容易让人误会是个新型帝国,但它实质上是个“反帝国”,尤其不会伤害文化的多样性。从政治意识上说,天下强调“和”才是“平”的稳定可信条件,“和”的真正含义就是反对“同”,而要求建立多样性之间的互补优化关系。相比之下,势力均衡只是和平的不稳定条件,因为均衡很容易被打破。

感想:
1、这段时期因为开学的琐事和课程任务,耽误了一些读书时间,也在不断制定经典阅读和专业学习时间规划,现在基本确定下来,主体时间还是要放在经典阅读上。一则思维训练和知识拓展十分必要,二则不能喝大家的阅读进度拉的太大,这不利于交流和有效进步。所以接下来的时间就是专心读经典,合理高效地利用零散时间进行专业学习。
2、现在在读书上还是存在一些问题。做总结时还是难以做到对大家的思想灵活收放,仍然比较生硬。在听了大家的汇报之后,我觉得还是平时读书时思考力度和深度不够,更多的停留在读懂的层面,缺少反复琢磨的过程。接下来读书时要思考为什么,多总结。
3、虽然一直在探索自己的读书方法,但现在越来越感觉基础的重要性。不能浪费经典,就应该是一点点啃书本,扎实稳进,步步为营,不能急躁,不能读懂又何谈读通呢?
-----------------------------------------------------------------------------------------------------
2016年暑期读书汇报
书单:
涂尔干:
《社会学方法的准则》
《自杀论》
《社会分工论》
《原始分类》
《宗教生活的基本形式》
《乱伦禁忌及其起源》


  《社会学方法的准则》这本书主要是关于涂尔干研究社会现象的方法论。他主张社会现象不应该用先验性的常识去推理,而应该将其当作客观存在的事实,用社会事实来解释社会事实。具体来说,在这本书中,他首先表明社会学的研究对象是具有强制性、外在性和集体性的社会现象,接着提出观察社会现象的最基本准则,即把社会现象当作客观事物来看待。另外,涂尔干认为社会学研究的主要是规则现象,需要区分规则现象和不规则现象,又由于对二者的研究须在同一社会类型中进行,这就涉及到对社会类型的划分。最后涂尔干又明确了解释社会现象以及检验社会现象的一系列准则。他认为,对社会学的解释就是建立社会现象的因果关系,对此他常采用的是“先假设,后验证”的研究方法。涂尔干的方法论在他的很多书中都有明显的体现,比如他运用这些方法轮对自杀现象、分工现象、宗教现象、乱伦禁忌等社会现象的研究。
  然后,我是按照涂尔干的分工思想和宗教思想两方面来总结宗教和社会团结的关系的,也就是基于分工思想来分析宗教思想。
    在分工思想方面,我总结了两本书,《自杀论》和《社会分工论》。涂尔干的社会团结理论主要体现在《社会分工论》中。涂尔干在一开始便提出了本书的核心问题:分工是否能带来社会团结?与其他的纽带维系的社会团结相比,分工是否是社会团结的主要因素呢?这就涉及到分工的功能问题。首先,涂尔干推翻了人们认为分工仅在于创造文明的一般观点,指出分工作为一种趋势,必然具有其他功能。然后他通过相似性和不同性的相互吸引现象,并结合性别分工带来稳定婚姻的夫妻关系史的实例,得出假设:分工也会带来社会团结。同时他指出证实这一假设的目的不仅在于此,最重要的是确定分工和其他团结纽带相比,哪类社会团结程度更高、更持续。因此需要对社会团结进行分类。涂尔干是以社会团结较为明显的外在表现形式——法律为划分依据的,由此划分出压制性制裁和恢复性制裁两种类型,二者分别对应的是基于相似性的机械团结和基于差异性的有机团结。在机械团结中,社会各环节是彼此独立的,但各成员个体意识中具有一致性,由集体意识维系在一起。在有机团结中,劳动不断分化,个人活动日益专门化,个体之间依赖性更为紧密。随着社会密度和社会容量的不断增加,一方面机械团结社会中各环节之间的界限被打破,集体意识不断普遍化、抽象化和模糊化,进而带来集体意识的日渐衰弱。另一方面,竞争日益加剧,人们的专业化倾向日益明显,进而不断拓宽专业领域,带来分工的不断进步。总之,从社会发展过程来看,分工已成为社会团结的主要因素,有机团结日益显著。涂尔干指出,随着社会的快速发展,分工出现了一些偏离正常发展方向的反常形式。一是失范的分工。这是由于分工的发展速度过快,旧的规范不能明确规定各机构之间的依赖关系,新的有效规范还未真正建立起来,各机构间得不到充分接触,不能形成稳固的关系,比如工商业危机、劳资冲突。二是强制的分工。有了规范还不够,规范也可能成为弊害,不仅要人们各行其责,个人与所分配的职责还要相适应,否则用一种强制的规范力量把他们维系在一起所形成的团结就是不完善的,由此需要排除不平等的外部竞争条件,公共职业在人们之间平等自由地竞争。第三种是分工的另一种反常形式。这是由于个人活力、各机构职能未得到充分发挥,不能带来和谐的相互协作,彼此之间未能紧密地相互依赖。针对这些问题,涂尔干认为应该从道德方面来解决。于是他提出应该建立一种职业道德,并且指出职业团体呈现的就是这样的道德氛围。《自杀论》是对社会团结的解释。不同的社会团结类型对应不同种类的自杀,反映的是个人与社会不同的关系状态。就整本书而言,涂尔干是出于探究自杀现象的根本原因,而对自杀行为进行划分的。具体来说,涂尔干按照“假设—验证”的研究方法,否定了依据人们的一般常识和学者的先验性理论而来的非社会原因是自杀产生的决定性原因,这些非社会原因包括以精神错乱、种族遗传和仿效为主的心理因素,以及与气温有关的自然因素。正如他的方法论所叙述的那样,社会现象的根本原因应该从社会构成中去寻找,所以自杀产生的根源是社会原因。由于缺乏有关自杀者的具体行为方式方面的资料,不能按照形态学区分自杀行为,于是涂尔干根据自杀的产生原因,即病因学,对自杀进行分类。由此,他直接考虑自杀是随着什么样的社会环境,比如宗教信仰、家庭、政治团体等发生变化的,这些实际上就是社会构成要素。首先,通过研究发现自杀人数与宗教社会一体化、家庭社会一体化、政治社会一体化,即社会一体化程度成反比,这说明高度一体化的社会对自杀有缓解作用。涂尔干把这类将个人人格置于集体人格之上的自杀成为利己主义的自杀。个人脱离集体容易产生利己主义的自杀,这种自杀对应的社会团结类型就是个人人格日益凸显的有机团结。但当个人过分服从于集体也容易产生自杀行为。舆论压力带来的义务性和非义务性自杀、宗教狂徒为表示极度的虔诚而把自杀作为宗教实践、军队里的自杀现象,这些自杀行为被涂尔干称之为利他主义的自杀。这种自杀明显是将集体人格置于个人人格之上,在这种集体中,个体的个性较弱或基本不存在,这种状态的集体呈现的就是一种机械团结。此外,还有由社会混乱引起的反常的自杀。以上三种自杀就是涂尔干指出的自杀的三种基本形式。他认为,利他主义自杀主要发生在低级社会,利己主义自杀和反常的自杀是现在社会常见的自杀形式。利己主义自杀的根源是社会对成员的控制力减弱,社会的内聚力不够,反常的自杀是由于社会缺乏有效的调节欲望的规范,使人的欲望得不到节制,这种自杀主要来自工业界或商业界。涂尔干认为,预防这些自杀行为的方法就是不断地使人们恢复一种有益的团结一致的集体情感,而上述的宗教、家庭和政治团体都难以起到预防作用,只有职业团体或行会才会有这种能力,因为它是由从事同类工作的个人组成,他们的兴趣是一致的,再没有比它更适合于形成社会思想和社会情感的场所了。涂尔干关于道德和职业团体方面的作品是我接下来要读的。
  涂尔干的宗教思想部分主要涉及三本书:《原始分类》、《宗教生活的基本形式》、《乱伦禁忌及其起源》。《原始分类》主要呈现的是原始人的分类观念,一方面反映了原始社会的集体生活状态,另一方面它所包含的等级体系,比如从属关系、并列关系等是现在的逻辑观念的起源。涂尔干在书中介绍了四种原始分类体系,澳洲部落的图腾氏族分类、苏人的分类、祖尼人的分类以及中国的分类体系。其中,涂尔干认为,前三类存在继承和发展的关系,呈现的是从氏族分类向方位分类的过渡,最后一种分类基本上具有了前几种分类的所有基本特征,但它不同于任何社会组织形式。研究结果表明,原始分类观念本质上源于社会,社会群体所采用的形式以及它们的区位划分为事物的划分提供了原型。比如在澳洲图腾氏族社会中,原始人依据图腾物种划分氏族群体,又按照氏族群体对事物进行分类。这也表明了原始人对人和物的混淆状态。原始分类在原始宗教形式中得以清晰地体现,它们在本质上都跟源于社会。《宗教生活的基本形式》和《乱伦禁忌及其起源》就是在呈现一种源于社会的集体力的存在。这种集体力能激起人们的集体意识,通过自身的强制性形成一种强化集体意识的行为规范,产生和维系一种社会团结。就《乱伦禁忌及其起源》来说,这本书证明了从起源于原始氏族社会的外婚制,到演变为现在乱伦规定的乱伦禁忌在本质上是根源于集体力的。另外,涂尔干还也指出,外婚制也是道德的起点,或者可以这样理解,夫妻道德是道德的原始形式。从整体上看,这本书的逻辑思路还是比较清晰的。涂尔干从外婚制的定义出发,即同一氏族内禁止两性结合,根据氏族和外婚制之间的联系,分析外婚制的形态变化、扩展的过程和原因,这是由氏族组织的分裂和氏族结构的复杂化所引起的。在这其中,涂尔干说明了在图腾氏族社会中,成员的氏族是依据母系亲子传承的原则来确定的,之后随社会组织的变化转变为以父系亲子传承原则为主,也带来了乱伦禁忌范围的扩大和发展。接着,涂尔干通过分析外婚制的起源来进一步解释其演变。他将外婚制和“塔布”这种普遍存在于宗教中的一种接触禁忌作类比,说明了外婚制实际上也是一种接触禁忌。既然外婚制是由宗教性质引起的,那么必然是两性中的一方被赋予了神圣性,从而迫使二者的分离。然后通过论述,是女人由于与血这种被集体图腾赋予了神圣性的神圣事物紧密相关,而同样被赋予了神圣性。由于男女关系联系最为密切,因此阻止同一氏族内的性关系就成为氏族社会乱伦禁忌的重要内容。然而,涂尔干在通过分析现在人们对乱伦谴责的正当性理由,进而发现现在乱伦规定与外婚制的联结纽带的过程中发现,一方面亲属关系和性关系并不是始终对立的,家庭关系甚至有时支持性关系,另一方面人们并无分裂二者的必然理由。由此必然存在一种具有强制性的外力迫使二者分离,这种力就是宗教力、集体力。《宗教生活的基本形式》对集体力的论述则更为详细,具体来说,涂尔干首先反驳了泛灵论和自然崇拜,表明图腾制度才是已知最原始的宗教形式。然后他按照宗教的组成要素分为信仰和仪轨两部分来论述。在宗教信仰部分,涂尔干在分析图腾信仰的起源时,表明了一种宗教力、集体力的存在。具体来说,社会对人的意识拥有绝对权力是由于其拥有道德权威,社会是人们尊重的对象,凭借自身权力必然会在人们心中激起神圣的感觉,违背社会必然受到舆论谴责,既然社会压力是通过精神的途径施加的,那么难免会使人形成这样的观念:在人的外部存在着一种或几种他们所依赖的力量,这种力量不仅是道德的,而且还很有效力。但由于社会的力,即集体力,总是在潜移默化中发挥作用,人们很难感觉到这些力源于社会。原始人只感觉到力的存在,而并不知道这种力的来源,由此依靠神话来对这种力做出解释。各种图腾物种本身并不能使人产生深刻而强烈的印象,即不可能产生类似宗教激情、能够使它的对象都深深带上神圣性的那种印象。神圣事物所激起的这种共同情感都来源于一个共同的本原,即图腾本原,也就是宗教力、集体力。在所有图腾圣物中,图腾物种的形象表现,即图腾标记最为神圣,所以只有从图腾标记中才能找到图腾本原的起源。图腾标记即是某种东西的符号化表达,又是氏族社会的名称和符号,因此,图腾本原就氏族社会本身,是氏族社会被神化了,并以图腾物种的外在可见形式是表现出来。另一方面,涂尔干认为原始人对精神存在的信仰衍生于图腾崇拜。他主要论述了灵魂、精灵、教化英雄和神这些精神存在的信仰。个体灵魂实际上是集体图腾的个体化,祖先精灵是用于解释个体灵魂的,即个体灵魂是祖先灵魂的一次次转生,教化英雄作为仪轨的创造者和守护者是祖先精灵和部落神过渡阶段,部落神随着不同部落间的交流发展成为族际神。另外,部落神同时又是部落中里两个胞族图腾中势力较为强大的一方。那么,部落神就是所有个体图腾的集合,也即是所有个体祖先精灵的集合。由此看来,原始人围绕个体灵魂构建了自己的神话体系,也反映了图腾体系的统一性,即社会统一体的存在。在宗教仪轨部分,涂尔干想达到两个目的,一是通过仪式分析验证前面信仰分析所得出的结论,即集体力的存在,二是说明仪式的存在根源和真正功能,即强化信仰,形成一套集体行为规则。具体来说,涂尔干将宗教仪式分为两类,消极膜拜和积极膜拜。消极膜拜呈现为一种禁忌体系,就是将神圣从凡俗中分离出来,宗教生活和凡俗生活不能同时同地并存,宗教生活中存在一系列的行为禁忌。禁忌体系之所以存在,一方面是因为在宗教中神圣与凡俗总是对抗的,人们不能把自己完全奉献给膜拜的理想存在的同时,又完全专注于人的自身以及自身的利益。另一方面是由于神圣性具有传染性,如果神圣性或能赋予事物神圣性的力是它所附着的主体的内在部分或构成要素,人们就不能随便地认为它可以脱离附着物,在与它接触的事物间相互传播。所以,这种神圣性的力是从外部施加给物体的力,是外在的力。这种外力就宗教力,也即实体化的集体力,它是从社会角度出发,在人们内心中所唤起的各种观念和情感构成的,而不是来自对物质世界的感知。这种集体力在其他两类仪式中也有体现,这里就不一一细说了。表面上消极膜拜只能起到阻止行动的作用,但正是这样,它对于培养个体的宗教性和道德性具有最为重要的积极作用,它把人们引入了宗教生活,使崇拜者更加接近神圣的世界,它是达到积极膜拜的条件。积极膜拜是指对人们与宗教力之间维系着的一种积极双向的互动关系的一套规则和组织。涂尔干主要分析了三种积极膜拜:祭祀仪式、模仿仪式和表现仪式。前两种仪式看上去只是为了纯粹的物质目的,即使图腾物种得到繁殖,但涂尔干认为,正如表现仪式所表达的那样,宗教仪式的存在根源和真正功能就是追忆过去,唤回人们心中的群体的共同信仰。另外,禳解仪式不同于积极膜拜的欢乐气氛,它是一种或迎接或纪念或痛悼灾难的悲伤仪典。总的来说,宗教是通过仪式所激起的宗教信仰和情感,以及仪式本身所包含的一些列义务性的行为规范,建立一种社会秩序,从而产生一种社会团结,这就是基于集体情感的机械团结。

感想:
1、这段时间我一直在反思:为什么和其他同学相比,自己读的不仅慢,而且效果也一般?在交流之后,我发现自己的问题主要在读书方法上,做笔记不够精练,读书时细节理解不仔细,思考力度不够,总结时思维过于狭窄,一本书或几本书的整体把握不到位。所以第一次做几本书的总结时,我试图理清每本书的逻辑主线,把书本内容串联起来,但还是显得比较生硬,逻辑思路也不够清晰。也是由于书读的太少,知识积淀不够,所以目前对经典的把握还处在理解层面上。在认识到自己存在的问题之后,我也相应的总结了一些针对性的读书方法。我觉得交流对我们的帮助很大,无论是方法上,心态上。在和别人交流时,我们总会询问或思考,别人为什么会这样想,自己在哪些地方理解的不到位,做的不到位,有可能别人偶然的一句话都会触动自己在读书中的某个纠结点,使是自己豁然开朗,也可能在交流中发现新的问题,然后再在问题的解决中共同进步,这些都是读书收获,不仅仅是知识内容上的。接下来,我会调整一下读书方法,努力克服上述问题,然后在读书中不断改进。
2、这个暑期能够屏蔽外界的一切干扰,为经典阅读创造一个安静淡定、宽松自由的心理环境和外在环境,这种机会着实不易,也很难得。每天都知道自己要做什么,也清楚明天要做什么,按部就班地咀嚼一本本书,从难到易,在从易到难,又在相互交流中一点点攻克难关。虽然初期的成长很慢,但确实是在不断进步,因为总会感觉到对经典的理解在一点点增多。当然,知道的越多,才意识到知道的越少,有压力才有动力,我清楚自己才刚起步,重要的是掌握读书方法,稳定读书状态和读书心态,做好读书规划,踏实稳进,不能浮躁。开学以后可能会有一些杂事,我需要尽量排除,认真看书。



[ 此贴被卢丛丛在2017-11-13 23:18重新编辑 ]
Posted: 2016-04-11 11:18 | [楼 主]
卢青
级别: 精灵王


精华: 0
发帖: 232
威望: 232 点
金钱: 2320 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2014-09-01
最后登录:2018-09-11

 

总结的不错,感觉内容和感想都可以再充实和散发点儿,不怕慢只怕占,继续加油~
Posted: 2016-04-11 20:29 | 1 楼
卢丛丛
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 67
威望: 67 点
金钱: 670 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-03-13
最后登录:2018-10-10

 

欢迎批评指正!
Posted: 2016-05-09 11:18 | 2 楼
卢丛丛
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 67
威望: 67 点
金钱: 670 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-03-13
最后登录:2018-10-10

 

Quote:
引用第1楼卢青于2016-04-11 20:29发表的  :
总结的不错,感觉内容和感想都可以再充实和散发点儿,不怕慢只怕占,继续加油~


好的,要更认真!
Posted: 2016-05-09 11:20 | 3 楼
小迁
级别: 圣骑士


精华: 0
发帖: 146
威望: 146 点
金钱: 1460 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-01-22
最后登录:2017-06-14

 

一进来的感觉就是发现你阅读的深度了,很棒,总结的能力值得学习
Posted: 2016-05-09 18:43 | 4 楼
朱云
级别: 圣骑士


精华: 0
发帖: 154
威望: 154 点
金钱: 1540 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-03-17
最后登录:2018-03-01

 

从书单和总结的内容看,都比之前一个月有很大进步。加油。
让优秀成为一种习惯
Posted: 2016-05-09 20:32 | 5 楼
田志达
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 15
威望: 15 点
金钱: 150 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2010-03-22
最后登录:2016-11-27

 

读的不错,有进步,是时候系统阅读经典了!
生于忧患死于安乐
Posted: 2016-05-10 00:26 | 6 楼
卢丛丛
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 67
威望: 67 点
金钱: 670 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-03-13
最后登录:2018-10-10

 

Quote:
引用第4楼小迁于2016-05-09 18:43发表的  :
一进来的感觉就是发现你阅读的深度了,很棒,总结的能力值得学习



谢谢,会不断努力的!
Posted: 2016-05-10 17:12 | 7 楼
卢丛丛
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 67
威望: 67 点
金钱: 670 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-03-13
最后登录:2018-10-10

 

Quote:
引用第6楼田志达于2016-05-10 00:26发表的  :
读的不错,有进步,是时候系统阅读经典了!



谢谢,要向前辈们学习!
Posted: 2016-05-10 17:13 | 8 楼
卢丛丛
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 67
威望: 67 点
金钱: 670 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-03-13
最后登录:2018-10-10

 

Quote:
引用第5楼朱云于2016-05-09 20:32发表的  :
从书单和总结的内容看,都比之前一个月有很大进步。加油。



欢迎前辈批评指正,会继续努力
Posted: 2016-05-10 17:19 | 9 楼
刘景琦
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 74
威望: 74 点
金钱: 740 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2014-04-18
最后登录:2017-11-16

 

感觉新闻学相关名著都是社会学家及政治理论家写的,新闻学貌似是独立学科,却在视角、方法方面差异极大,不适合做基础训练,这段时间可以尝试着进入社会学大家的阅读,零散着读好几个月了,是时候进入系统阅读了!
Posted: 2016-06-12 18:40 | 10 楼
卢丛丛
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 67
威望: 67 点
金钱: 670 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-03-13
最后登录:2018-10-10

 

Quote:
引用第10楼刘景琦于2016-06-12 18:40发表的  :
感觉新闻学相关名著都是社会学家及政治理论家写的,新闻学貌似是独立学科,却在视角、方法方面差异极大,不适合做基础训练,这段时间可以尝试着进入社会学大家的阅读,零散着读好几个月了,是时候进入系统阅读了!


很感谢前辈的指导!因为跨学科缘故,所以我打算7月份以前先对新闻学科有大体的认识。从近几个月的读书看,新闻学科的理论知识的确在很多方面是汲取社会学、政治学和心理学等学科的内容,7月份以后我将从社会学开始读起。
Posted: 2016-06-15 11:22 | 11 楼
卢丛丛
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 67
威望: 67 点
金钱: 670 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-03-13
最后登录:2018-10-10

 

      暑期读书总结,期待大家多多批评、指导!
Posted: 2016-08-23 23:37 | 12 楼
小小小梦梦梦
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 72
威望: 72 点
金钱: 720 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2013-12-09
最后登录:2018-05-18

 

很好~稳扎稳打,共同进步!
君子豹变,其文蔚也
Posted: 2016-08-24 12:39 | 13 楼
李尧
级别: 新手上路


精华: 0
发帖: 5
威望: 5 点
金钱: 50 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-08-23
最后登录:2018-04-10

 

丛丛读书的逻辑性一向很强,加油!
Posted: 2016-08-24 16:15 | 14 楼
小迁
级别: 圣骑士


精华: 0
发帖: 146
威望: 146 点
金钱: 1460 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-01-22
最后登录:2017-06-14

 

读书的思考力度很大啊,涂尔干的逻辑脉络是很清晰的,好好把握,更上一层楼啦!
Posted: 2016-08-24 23:39 | 15 楼
夏日
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 92
威望: 92 点
金钱: 920 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2014-11-05
最后登录:2018-11-09

 

丛丛真棒👍
一萧一剑走江湖,一心一意化天下
Posted: 2016-08-25 23:18 | 16 楼
卢丛丛
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 67
威望: 67 点
金钱: 670 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-03-13
最后登录:2018-10-10

 回 13楼(小小小梦梦梦) 的帖子

向你学习。刚开始读经典还是要慢慢来,不能急躁。
Posted: 2016-08-26 08:14 | 17 楼
卢丛丛
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 67
威望: 67 点
金钱: 670 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-03-13
最后登录:2018-10-10

 回 14楼(李尧) 的帖子

还要多琢磨,多思考。
Posted: 2016-08-26 09:34 | 18 楼
卢丛丛
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 67
威望: 67 点
金钱: 670 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-03-13
最后登录:2018-10-10

 回 15楼(小迁) 的帖子

谢谢师兄,还要继续努力,踏实稳进。
Posted: 2016-08-26 09:35 | 19 楼
卢丛丛
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 67
威望: 67 点
金钱: 670 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-03-13
最后登录:2018-10-10

 回 16楼(夏日) 的帖子

谢谢,保持热情,共同进步。
Posted: 2016-08-26 09:36 | 20 楼
卢丛丛
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 67
威望: 67 点
金钱: 670 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-03-13
最后登录:2018-10-10

 

欢迎大家指教!
Posted: 2016-10-09 16:50 | 21 楼
朱云
级别: 圣骑士


精华: 0
发帖: 154
威望: 154 点
金钱: 1540 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-03-17
最后登录:2018-03-01

 

对涂尔干的道德观念从结合道德教育论述它的形成,以及后来上升到国家社会秩序的公民道德是一条很不错的思路,还是要有一个又慢到快的过程,这个“慢”是相对的,是自己节奏上的控制,交流很重要,自己的成熟思考也很重要。加油。期待更大的收货!
让优秀成为一种习惯
Posted: 2016-10-14 16:55 | 22 楼
小迁
级别: 圣骑士


精华: 0
发帖: 146
威望: 146 点
金钱: 1460 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-01-22
最后登录:2017-06-14

 

涂尔干的道德教育的论述值得深思,在个人与社会的关系之中,道德教育有着至关重要的意义,可以沿着这条线路多思考
Posted: 2016-10-15 22:44 | 23 楼
钟瑞
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 115
威望: 115 点
金钱: 1150 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-01-20
最后登录:2018-10-10

 

继续共同进步!
Posted: 2016-10-17 08:44 | 24 楼
刘景琦
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 74
威望: 74 点
金钱: 740 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2014-04-18
最后登录:2017-11-16

 

不用太焦虑,调整好读书的心态,反思很重要,但要转化为积极的行动而不是一种思想负担。继续加油!
Posted: 2016-11-17 11:04 | 25 楼
卢丛丛
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 67
威望: 67 点
金钱: 670 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-03-13
最后登录:2018-10-10

 回 22楼(朱云) 的帖子

师兄说的很对,从读经典以来,感触最深的就是读书时一定要沉进去,慢慢细读,同时不断优化读书方法。
Posted: 2016-12-03 10:33 | 26 楼
卢丛丛
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 67
威望: 67 点
金钱: 670 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-03-13
最后登录:2018-10-10

 回 24楼(钟瑞) 的帖子

嗯嗯,一起加油!
Posted: 2016-12-03 10:34 | 27 楼
卢丛丛
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 67
威望: 67 点
金钱: 670 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-03-13
最后登录:2018-10-10

 回 25楼(刘景琦) 的帖子

好的!要尽量回避一些干扰,自己的成长最重要,静心读书,做好读书规划。
Posted: 2016-12-03 10:37 | 28 楼
卢丛丛
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 67
威望: 67 点
金钱: 670 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-03-13
最后登录:2018-10-10

 

请大家多多指教!
Posted: 2017-01-19 00:10 | 29 楼
« 1 2» Pages: ( 1/2 total )
帖子浏览记录 版块浏览记录
三农中国论坛 » 中心研究生读书报告

Guest cache page, Update at 2018-11-14 20:04
Powered by PHPWind v6.0 Certificate Code © 2003-07 PHPWind.com Corporation