« 1 23» Pages: ( 1/3 total )
本页主题: 尹辉煌的读书汇报(更新至2017.5.16) 打印 | 加为IE收藏 | 复制链接 | 收藏主题 | 上一主题 | 下一主题

splendour
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 89
威望: 89 点
金钱: 890 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-11-18
最后登录:2018-05-16

 尹辉煌的读书汇报(更新至2017.5.16)


书目
王铭铭:《人类学思潮十讲》
赵旭东:《文化的表达》
萨林斯:《甜蜜的悲哀》
萨林斯:《历史之岛》
萨林斯:《文化与实践理性》

【感想】
1,这次集中读萨林斯体会到了人类学的核心点,应该坚持系统读书,下一步准备继续沿着文化与政治这个方向阅读。
2,大家读书都很生猛,应该珍惜读书时间,抓紧赶路。

人类学的兴起与结构功能主义有着莫大的关系,正是这样的关系使得人类学被视为社会科学的一种。但长期以来,人类学面临着重要危机:人类学与西方文明的入侵紧紧联系在一起,服务于西方文明的意识形态扩张,人类学学者自身深受西方中心论的影响,不仅不能对地方文明作出更整体性的阐释,反而因为自带的自以为是的态度而饱受诟病。因此,人类学的科学性受到广泛的质疑。而后美国逐渐成为人类学的重镇,从博厄斯到格尔兹,美国的人类学家们为推动人类学的人文化作出了巨大的贡献,这集中体现在对文化与意义的阐释上。萨林斯通过对文化与实践的解释,清算了结构功能主义与资本主义的内在亲和性,并试图借此揭示出资本主义作为一种文明形态所面临的困境。

一、超越结构主义
长期以来,历史与结构之间难以进行有效沟通。共时性是结构主义的基本前提,但是在萨林斯看来,这种视角难以解释意义的转化,因为意义的转化是文化范畴间背后整个情景关系的改变。一方面,符号的意义需要通过与系统中其他符号的对比来凸显,不同的世俗参照系决定了符号必须经历这种经验的冒险;另一方面,在人与人,人与事物的种种遭遇中,人类作为象征意义的主体可以改造意义,意义便要接受这种主体性冒险的挑战。
为了合理解释这种冒险,萨林斯在两个方向上进行了努力,一是确定结构向历史开放,将社会形态划分为两种:搬演性结构(将自身融浸入偶然情境中)和惯例性结构(将偶然情境容纳和吸收进自身)。二是在结构与事件中插入了并接结构,意在强调,结构包含着范畴间的复杂关系,如果我们抽身出来进行反思就会发现,文化秩序中充满着众多可能性,历史就在这众多的可能性中歪歪扭扭地穿过。并接结构的作用便是试图沟通意义的历时与共时,对意义的轨迹进行更圆融的解释,这要求我们必须抛弃许多虚假和无用的二元对立深入实践并作出阐释。
针对结构(共时性),萨林斯以夏威夷为例,性、美成为决定亲属关系、社会等级的中心要素,从家庭到国家,所有都处在流动当中,社会不断地组织与解体,既定的范畴不断地被重新估价,范畴之间的关系亦不断重组。针对历史(历时性),萨林斯以毛利为例,早在古希腊,修昔底德便已经确定了西方历史观的核心在于逻各斯而非神话,但是毛利人拥有贯穿所有生活可能性的巨大图示,在这种图示中,古代神话与当前记忆、宇宙秩序与氏族界限都通通贯通,毛利人依靠这种图示仿佛生活在一个没有时间流动的世界当中。通过这样的对比,萨林斯强调结构本身是过程性的,文化范畴及其相互关系不断地生成与再生成,从过去而来的文化观念成为我们赖以观察世界的眼睛,文化范畴也在不断接受行动与实践的重新评价,并在完整的象征结构中不断改变位置。以君主为例,君主本身兼具战争与和平的双重象征,综合了年轻、创造力、暴力与庄严、宁静与贤明。罗慕洛抢劫萨丁妇女被许多思想家看做是攻击罗马帝王的野蛮的证据,可是在萨林斯的眼里,这种偶然与暴裂为后来罗马文化融合的整体气质奠定了基础。
在这个意义上来说,索绪尔对共时与历时的划分,言语与语言的划分,既没有看到语言与事物的不一致,也没有看到符号意义的任意性与历史性。因为任意性,所以忽略完整,导致了意义轨迹的任意性,历史性随之产生;因为历史性,所以过去仍然存活着,当下的真实反倒被忽略,任意性也便产生。因此,对于结构而言,偶然的事件也是象征系统的一种关系,等待着人们的解释,象征系统便存在于这种对于事件的综合解释当中。

二、文化与实践
萨林斯试图贯通结构与历史的之后,必须处理一个更为核心的命题,即文化的本质究竟为何?结构主义的根本问题是,先验地赋予现存的状态的决定作用,但在对社会的解释上停留在一个十分表面的层面上。在他的眼中,语言拥有极高的地位。结构主义只是将语言看做是一种对单纯表达既有含义的工具,他认为这忽略了文化与语言的生成性特征,因为历史性和任意性,文化和语言都是在对对象的估价与综合中不停创造。
不仅如此,结构功能主义更大的问题是,其体现了两种遭致强烈反对的倾向:选择性利益的生态主义和理性个体的经济主义。前者将文化看做是物质的投影,或者整个生态的一部分,强调的是生态系统的自我均衡矫正。萨林斯认为,人们带着背后的意义方案进入整个自然和社会的互动之中,精神不是外在于社会,而是漫溢于整个系统当中。后者将文化看成一种策略性资源,或者是是社会经济的被动反应。萨林斯以涂尔干为例来讨论这个问题,涂尔干认为,斯宾塞主张以个人契约的缔结解释社会关系的形成,背后的理论前提实际上是古典经济学的思想。
为了批判斯宾塞的这种倾向,涂尔干着力以社会团结这一概念作为进一步发展社会有机体思想的关键。萨林斯不无遗憾地指出,涂尔干仍然没有完成这个任务,因为涂尔干讨论社会分工不可避免不可避免地走入了目的论,而且涂尔干的整个研究方法论在价值上赋予社会的超主体地位,在认识上又看成客体,深刻影响了后来的结构功能主义的发展。

研究文化实践,马克思是另外一个萨林斯必须跨越的高峰。实际上马克思研究文化有非常复杂的面向,博厄斯要解释历史如何具体化,走向了文化;马克思则反对费尔巴哈的机械唯物主义,走向了实践。马克思在实践中的整个再生产理论,拒斥了将知识简化为自然,将社会简化为技术,他十分肯定文化的作用,因此说最蹩脚的建筑师都比蜜蜂厉害,因为在开工之前已经有了完整的图示。但是,萨林斯认为马克思在许多方面仍然存在不足,整个历史唯物主义还是试图给文化实践做一个单一的本质归纳,尤其经济基础决定上层建筑的思想并不能说服萨林斯,而且对经济和生产的关注使得马克思并不能探究功用、需求背后的意义系统,比如说马克思的经济理论不能很好处理艺术品的价格问题。哈贝马斯已经努力做出修正,他认为群体和主体的交往,需要文化传统作为纽带,生产也需要文化图示的指引。萨林斯更进一步,将历史唯物主义的重心从唯物转向了历史,然后强调物质力量的背后也有含义,有丰富的象征属性,实践实际上是一种象征性建构。马克思笔下的文化后来被转化成一种逻辑工具或者意识形态,这是不足以概括文化的丰富含义的。因为,观念存在于逻辑之前,文化结构决定了生态样式,文化不是工具,而是社会生活的本质所在。



三、文明的反思

在指出结构功能主义背后的生态主义和经济主义之后,萨林斯指出,根本问题在于结构功能主义是资产阶级的自我认识。资产阶级思维将社会看作形式的,看重经济效用,不断侵蚀对于文化的认知。萨林斯首先指出,整个资产阶级思维背后仍有一套完整的象征过程,文艺复兴时期,资本主义成为系统的经济体系之前,意大利人已经发展出崭新的整体的宇宙秩序,这说明在物质上的商品化之前,世界观念早已商品化。即使资本主义仿佛在以一个没有文化观念的力量销蚀其他文化,但是在今天的美国,价值规律仍然不能解释许多现象。比如,美国人为何喜爱肉食,为何牛肉比狗肉供给更多反而更贵--这都是价值规律很难解释的问题。萨林斯发现,肉与男子的阳刚气质紧紧联系在一起,牛肉、羊肉、狗肉分别对应着的形象有不同的位阶。

问题在于,支持资本主义发展到今天的文化观念究竟为何?通过人类学反思资本主义,萨林斯并不是第一人,比如在对夸富宴的理解中,就存在着三个层次:一是站在现代经济思维这方,指责夸富宴对资源的浪费;二是对更深一层地探究夸富宴背后复杂的资本转换,解释这种实践的合理性,比如有些学者发现夸富宴实际上可以实现物质资本和声望资本的配平,夸富的同时过渡自己的物质资源,救助其他地方的人也赢得声望。三是由此更深一步反思宰制我们思维的观念本身,我们将资源有限作为我们思维的的出发点,但这并不是全部唯一真理。

萨林斯站在了第三个高度上,他从《圣经》入手进行思想史的追溯。整个失乐园是一个巨大的隐喻,偷食智慧果的亚当自以为获得认知能力,实际上他缺丢失了命名动物的能力,人类知识的巨大飞跃从反面来说也是人类思维的格式化,丢掉了许多原有的知识。亚当没有了乐园,物质上的匮乏和欲望的侵袭成为思维的驱动力量,这成为整个古典经济学不言自明的前提——资源有限和欲望无穷。然而,在思想史上,却存在着一个巨大的转换链条:人的永恒不足,在《圣经》和奥古斯丁的《上帝之城》那里是恶的化身,霍布斯在自然状态中将其转化为自然需求,成为人性驱动力,巴隆、霍尔巴赫将其正当化为“必要的恶”,亚当斯密和弗里德曼则彻底将其看作是社会德性的来源,因为个人的自利才能确定社会的进步和谐,这成为经济学的合法化论证的核心。于是,奴役成为自由,人一半是神,一半是兽,永恒的自我分裂成为每个人必须面临的拷问。但是社会在资本的驱动下不断前进,抽象社会成为新的上帝。

《甜与权力》探究的是糖的生产运输背后的世界权力分布图景,而萨林斯写出《甜蜜的悲哀》则意在表明,人类大跨步进步的同时,人类的悲苦也在充分展现,糖和茶的销量大增也是因为人类已经没有其他方式得到微薄的慰藉了。如果要纠正人类学思维及其背后的现代社会悲苦,则必须在认识论上掀起新的哥白尼革命。



—————————————分割线————————————

【书单】
吉尔兹:《文化的解释》

莫斯:《社会学与人类学》

布朗:《原始社会的结构与功能》

列维`施特劳斯:《野性的思维》



【感受】

1,人类学阅读不够体系化,没有感受到像社会学那样的继承与创新的关系,接下来要更重视整体性阅读,抓住线索,结合相关的总结性著述来更好的把握。

2,这个月身体不够好,要注意锻炼身体。



【总结】

社会学家和人类学家都致力于对人和社会的完整性理解,相比于心理学、政治学、法学等等学科,他们自信只有社会学和人类学才能更好地完成这个任务。以心理学为例,莫斯认为心理学固然可以提供种种精神分析的概念(本能、精神病、动机等等),但是只有社会学和人类学的学者才能够把握象征、节奏等社会生活的根本问题,社会学除了讨论个人意识、集体意识之外,需要对社会形态、统计及历史进行贯通理解。

以礼物这种现象为例,莫斯对夸富宴和罗马法的研究揭示了,礼物并不是简单的物质交换,也不是简单的制度安排,这说明人不仅是经济动物,制度本身也不是社会事实的全部。要了解礼物,就必须从社会交往的整体来看,相对于战争与掠夺,礼物在资源不平衡的前提下实现了再分配,同时也是一种人格间的相互试探与整合,这是一种历史的进步,人类社会由于这种共同交往不断前行。很显然,莫斯在呼应涂尔干关于社会道德生活的经典命题,莫斯并未停留在这一层面上,他继续推进了涂尔干的命题:

其一,莫斯在提出社会团结之后,有意识地就其看作是苏格拉底“政治”概念的继续。这显示出他对“人是政治的动物”的古典命题与“人是社会的动物”的观点之间的连续性,暗含着社会学取代政治学成为揭示共同生活的本质的抱负。

其二,莫斯清楚地指出巫术判断和巫术经验的不同,明确指出巫术判断是一种先天综合判断,不接受任何经验的检验,并认为这是“社会性”的真相,意在指出“人具有社会性”是先天判断,而科学社会事实并不构成对这个判断的辩护或挑战。莫斯成功地在涂尔干的社会道德和社会事实这两个核心概念间划出鸿沟,更典型地揭露出后世思想家所意识到的在涂尔干思想中存在着的二元困境。不仅如此,莫斯进一步挑战了涂尔干关于人性二重性的看法。涂尔干认为人的社会性是体现在逻辑的连接和情感的共鸣,在《宗教生活的基本形式》指出社会力贯穿于原始宗教与后来的科学艺术上,但是莫斯认为,原始巫术杜绝个体的首创性,拥有严密的程序规定,科学艺术虽然是一种社会现象,但是并不是社会意识本身,因为科学艺术需要以个性展现为驱动力,科学艺术的发展伴随着卢梭式自尊意识的扩张,更体现了现代人身处的孤独处境。

莫斯看出了这些问题,但是他仍然站在了涂尔干理性认知这一边,试图建立一个最大的社会范畴目录。他仍然渴求着理性之光的照耀,但是在他看来,要实现对社会的整体认知,必须意识到在理性的苍穹之下,曾经有过,现在还有各种僵死的、或幽暗的月亮。由此出发,莫斯对社会形态、身体技术(尤其值得注意,可以探讨和福柯之间的关系)、精神范畴等等问题进行细致的探讨。与此相比,布朗的努力会稍显逊色,在母舅制度、戏谑关系等等议题的背后,贯穿着对于社会结构(人事)、社会组织(活动)、社会功能(结构与生活的互动)与社会进程(历时性)的关注,对社会整体的认知落在结构和功能之中。

施特劳斯关注的是思维的整体,习俗的背后隐藏着理解原始思维的线索。民族志学家的工作是尽可能准确描述信仰、习惯的模式,重新组织背后的深层结构,最终整理出类似于元素周期表的理解思维的分析式图示。这项工作并不探究狗为何被叫作dog,而是着力于理解对语言、句法的有序表达,使得意义得以显现和交流互动。施特劳斯将现象学和存在主义树为靶子,现象学会让人错误地将经验和现象同一看待,而存在主义看到的与其说是世界不如说是自己。施特劳斯毫不隐含对于卢梭的赞赏,卢梭的人道主义启发施特劳斯,通过认识论上的移情造就一种理解,这种理解不是来自自省,而是为与他们交流作准备。同时,卢梭认为野蛮人的美德存在于每个人心中,受到了欲望、知识等等的遮蔽,所以他致力于在还原自然善的基础上构建公共德性,施特劳斯是从思维出发来理解这一点的,野性的思维应该是所有人的思维本能,这种底色现在受到了现代科学和理性的遮蔽,所有人的思维模式被格式化,施特劳斯试图证明,野性思维是本原,文明思维是派生的,野性思维并不能被单纯地定性为粗糙简陋,如果我们希望达至对完整思维的完整认知,那么我们必须重视野性的思维的重要价值。

吉尔兹关注的文化的整体。吉尔兹认为文化是意义之网,如果说自然科学是寻找简单并怀疑之,那么社会科学则是寻找复杂并使之有序。为了实现这个目的,吉尔兹为自己找到的方法是“深描”,深描是解释性的而非预示性的,这种方法着力于将社会性话语流从不断逝去的时间流种拯救出来,然后加以固定,为文化的解释铺平道路。由此,吉尔兹对文化体系、常识政治、意识形态等等进行研究。在他看来,文化不是经济社会的简单投影,也不是玄幻的历史精神,理解文化的关键在于意义的共享。格尔兹借鉴了周遭世界和共同世界的思路,认为共享意义的人大体可以分为三种:周围人(周遭世界的人)、同代人(共同世界的人)、前代人及后代人。许多地方关于名字背后的排行、公共称号的信息变意在展现共享意义的人群。

吉尔兹反对心理学和逻辑学的解释,这种对意义的感知并不是单向的,而是从最直接信息到最间接判断的综合感知力。意义感知的网络便成为文化组织,吉尔兹对文化组织做了一个巧妙的类比:文化组织不是认同蜘蛛网一样易断,也不是如同沙滩一样易散,而更像章鱼的触角一样。从章鱼的中枢到触角的确不那么灵敏,但是这种可变、笨拙而不失联系的实体才是文化组织的最佳隐喻。吉尔兹自认为自己并不是从文化出发攻击社会生活的整体,而是从文化出发更好的理解整体。他努力汇总出意义的符号集,从而对基本经验有更加汇聚而圆融的表述。

————————————分割线——————————————





【书目】
基辛格:《世界秩序》
施米特:《政治的概念》
列维·斯特劳斯:《忧郁的热带》
马林诺夫斯基:《原始社会的犯罪与习俗》
格尔茨:《地方知识》

【感想】
1,这个月阅读书目比较散,刚刚进入人类学,需要在书目选择上花心思,提高读书整体效率。人类学很能启发人的想象力,无论是知识还是秩序,都不止一种可能。应保持心胸宽阔,认真学习体会。
2,这段时间我们这一级整体读书节奏比较稳,但是暗潮涌动;我没怎么看到所谓“陷入舒适圈”的那种稳,更多是看到大家保持着张力,不停地在思考,卢曼说系统必须在认知上开放,这意味着思考不能固化,才能不断有知识上的增量。
3,师弟师妹们的进步之大让我们又惊又喜。


【总结】
刚转到人类学发现一个很有意思的对比,对原始社会的探讨很容易让人联想到自然状态这一政治学的设定。卢梭在讨论霍布斯的时候,认为霍布斯笔下的自然状态其实是现代社会的缩影,这遮蔽了原始社会的真实图景。涂尔干在《社会分工论》里也反对了斯宾塞所认为的原始社会是军事统一体的观点,进而提出斯宾塞也是用现代的政治—社会关系倒推真实原始社会,所以从宗教的“迷信”入手解释社会作为道德统一体的真正起源。虽然目的不一致,但都展示了一种趋势——应着力于探求原始人的实际情况。当然,在人类学中,通过探寻原始部落,展示人类共同生活的社会组织、文化模式的更多可能性,这些可能性会推动学者的反思,使人们的心胸更加开阔和包容。在这个意义上来说,人类学的研究决不能为了猎奇,不能为了殖民的准备,不能道听途说浅尝辄止。
由于读书书目所限,以下简单谈一下“如何认识未分化社会的法律”这一问题。
在原始部落的人们看来,今天的法律是一个令人诧异的体系。列维·斯特劳斯在书中提到,他走进的一个原始部落里,即使一个人犯了有损于部落整体利益的再大的错误,其他成员会赠送礼物给他,他感到不好意思然后会回赠,其他成员继续回赠,如此循环往复。曾经的不快就在这不断的互动中被淡忘,成员之间的关系和好如初。如果做个比喻的话,今天的法治是发觉某人犯错,然后快速地将其隔离在监牢甚至是彻底消除。背后的逻辑更像是西医治疗:辨别机体的哪一部分受损,害怕其危及整个机体于是定向切除。这种逻辑将社会关系中的成员等同于不可恢复的物体,没有关注到人的可塑性。这背后体现出,法律是建构出的实证概念,与多样而自然的人类生活有着天生的断层。如果要推进法律人类学的研究,仅靠现代的法律概念结合人类学的经验素材,只能造就格尔茨所说的“半人半马”的学科。相反,学者们必须努力了解规则背后成员们的生活条件和文化语境,以此为线索像破解一首诗一样了解背后的意义系统,最终在实证知识之外革新对法律的理解。就此,马林诺夫斯基和格尔茨做出了两种努力。
马林诺夫斯基反对涂尔干式的集体道德观念,也反对单纯将“共产主义”这类的概念不加区别的用在对原始社会的解释中,他认为单纯的道德联系并不能构成稳定的社会关系,所以他努力对规则的约束力来源发展出新的解释。他以美拉尼西亚人的生活为典型,在鱼(岛民)和蔬菜(大陆)的交换仪式中发现他所认为的义务真正来源。在这里,每个人都是集体人格和个人人格的集合,交换代表着长期稳定的互惠关系,背后是分工明确的双向义务的长期履行。每个人都处在互惠服务的对称锁链当中,每个人都有自己的权利诉求,但是必须融入到错综复杂的关系网络之后才有资格来主张自己的权利。同时,每次交换又配合着崇高的仪式,这种仪式带来了人们精神上的同一,制造出类似于“迷信”的社会道德,人们在这种氛围中得到物质和精神上的双重满足。所以,原始人的墨守成规有着崇高的集体感和为实际所验证的效果,服从于规则也是满足自己生活需求的必要。这告诉我们,原始法律义务并不像许多人描述地那样残酷可怕,相反,只有服膺于规则,才能在社会互动过程里乐在其中。马林诺夫斯基对于妇女守节等现象也进行了类似的解释,将道德感与互惠关系相结合,最终提出令人信服地所谓“实质性法律”的解释,互惠关系、制度化、公开性、报复是法律约束的因素。
格尔茨的努力又是另一种风景。在格尔茨看来,战后、无论是存在主义,还是现象学,无论是实用主义还是语言学,都更体现了对生活本身的回归。法人类学也必须摆脱高高在上的视角,重新回到对不同地方知识的阐述。他试图在法学和人类学两类知识中做一种他称之为“诠释学的定点摆渡”。法律规则是行为模式和法律后果的结合(“若……,则……”),而各个地方上的人则有自己的一套行为联系解释(“因为……,所以……”)。在他看来,法律不应该是经天纬地的万能律令,而更近乎市井里的人情世故,所以他强调“法律的感受性”,在法律规则和行为解释之间寻求一种平衡。
为了实现这个目的,他从语词出发解释法律的多面性。格尔茨举了三个典型的例子:
一是伊斯兰语境下的法律是哈克(haqq),体现了事实性和规范性的统一,法律是在神圣意志的真理下进行的一番公平公开的陈述,所以见证人对事实的见证十分重要。
二是印度语境下的达玛(dama),体现了本质和表象的统一。本质一体,表象万千,君主权威、自然法则和学者阐述共同守护着法律的统一和完善。
三是马来尼西亚的阿达特(adate),体现了苦难和幸福的统一。生活本身就是苦难和幸福的结合,每个人应该承认苦难,推动和谐,通过仪式和言语来解决矛盾。
通过这样的对比,格尔茨认为,法律也是一种地方知识。这有两层意思,一是法律不止是文化的消极投影,不单单只是为道德共识提出的技术解决方案,更加是一种积极文化观念,共同形塑着社会文化生活。二是法律也不是放诸四海而皆准的神圣律令,而只是一种地方性的文化知识。实际上,这背后有着更大一种抱负,如上所言,马林诺夫斯基公开表态反对人类学研究中的歧视视角,主张客观发现,真实体验并尊重原始社会的生活方式。但自从《一本严格意义上的日记》出版之后,人们认识到即使伟大如马氏,也会表现出对原始人的不屑甚至是歧视,人类学研究中主张的“同情”受到广泛的质疑。格尔茨为其倡导的“地方知识”提供了一个解释,人们的口音只是世界语言的一种,但是我们也只能通过自己的口音才能交流。格尔茨的“地方知识”便是试图在“自尊”和“同情”中取得平衡,达到文化之间的地更完美的阐释,为捍卫人类学的价值根基进行自己的努力。



——————————分割线——————————————




「书目」

亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》

埃利亚斯:《个体的社会》

福山:《政治秩序与政治衰败》

安德森:《想象的共同体》

亚历山大:《社会学的理论逻辑》第四卷



「感受」

1,这个月读了社会学的两本,然后开始了政治学后期的阅读,感觉思维模式很不一样,因为更加强调实际力量对比分析,下个月继续阅读,保持紧张。

2,感觉大家都非常用功,抓紧时间,更加努力!



「总结」

这次谈一下亨廷顿和福山。冷战之后,西方世界认为历史已经终结,就国家理论来说,他们认为社会主义"大溃败"之后,自由民主制会取得全面胜利;就国际关系来说,普世主义学说有了市场,认为战争会逐渐远离,人类已经走到了永久和平的开端。恰好,亨廷顿和福山分别就国际和国内两个层面对这个命题进行了回应。

要制作一个理解世界局势的思维"地图",亨廷顿做出了让人赞叹的努力。在他看来,理解当今世界,有如下几种图示:

一是普世主义,但是这回避了世界存在的种种冲突,是过于理想化的想法。

二是"两个世界",将南北差异作为理解国际社会的核心,但是这也是太简单的想法,因为南南国家内的差异和南北国家差异可能更大。

三是以国家为单位来理解世界。国家确实是国际事务中的主体,但是这种理解模式假设了所有国家都以同样方式来看待自己的利益,而忽略了国家的价值观、文化的作用,而且国家不能被看作坚硬互碰的台球,其边界在相互渗透。

四是认为整个世界完全混乱,没有任何线索来理解这个世界。

就此,亨廷顿提出了一种国际理论的"中层理论",以文明作为理解世界秩序的出发点,类似于用板块学说理解地球。他将全球化分为中华、日本、印度、伊斯兰、东正教、西方、拉丁美洲及非洲文明(可能的存在),往往文明的断层线就会成为冲突区,就像板块的结合地带是地震、海啸高发区一样。问题在于,不同的文明都会进行现代化事业,就意味着国家监控力量的增强,工业生产能力和资本主义交换体系的完善,思维模式上的可计算性增强,现代化事业会不会带来文明差异的削弱,这是亨廷顿必须要解决的问题。

在亨廷顿看来,我们不必有这个担心。面对现代化,大概有三种应对模式,一种是拒绝,这是不可能的事情,因为交通、通信的发展已经将整个世界联系起来。第二种是全盘接受,凯末尔就是这样,这会造成国国家价值体系的全面动荡,导致了土耳其直到今天还是一个"无所适从的国家"。第三种是改良主义,中体西用。但就亨廷顿的总结来看,在现代化早期一般与西方化紧密联系在一起,但是后来就会越来越本土化。这有以下三个原因:

一是因为现代化事业带动社会实力的上升,也会造成文化信心的提高。

二是因为现代化事业带来的巨大变迁会让人们面临极大的困惑和焦躁,人们需要传统的宗教文明的安慰,所以宗教的复兴是可以理解的。

三是因为民主化的推进,参选者必须借助传统文明的资源来凝聚支持力,获得选票,传统文化的影响也会增强。

文明的冲突的极端形式就是断层线战争,断层线战争由最底层的冲突方引起,文化上的亲族会逐渐受到感染,甚至直接加入战争,受到刺激的各方不仅强调本文明的认同,而且强调对方的文明认同,这都会加深双方的恐惧和不信任,这在穆斯林中尤为普遍。战争的结束大概有几种可能:一是参与者的能力耗尽,停战作为自我限制然使双方都有休整的机会;二是可能由第一层之外的第三方来进行调停,这个第三方经常是拥有共同文化但没有相关利益的第三;如果地区中有一个强有力的核心国家,那么也会增加妥协的可能性。

就西方而言,普世主义会导致再造新世界的帝国主义,亨廷顿认为,西方社会应该要认识到,西方今天已经不具有文明上的绝对优势,如果坚持这种帝国思维,那么这会导致核心国家的重大文明战争,这对西方和整个世界来说都是危险的。西方领导人尤其是美国领导人要做的事情,不是按照西方去重塑其它文明,而是保存、维护和复兴西方文明的独特特性。对于世界来说,文明的冲突时对世界和平的最大威胁,而建立在多文明的基础上的国际秩序时防止世界大战的最可靠保障。借助新加坡的经验,全球社会应该学会坚持"避免原则"、"共同调解原则"和"共同性原则",在相互尊重的前提下推动文化的沟通融合,推动全球社会的的道德进步。

福山因为提出"历史的终结"这个命题而暴得大名,这个命题是他根据黑格尔的历史哲学所提出来的,《政治秩序与政治衰败》可以看作是这个命题的进一步修正和展开。他这里将一个国家拆分为四个部分:经济增长、社会动员、思想/合法性及政治发展。而在政治这一块,福山认为包括了三个重要因素:国家、法治和民主负责制。在福山看来,国家对应着行政,法治对应着司法,而民主负责制对照着立法。讨论福山,不能不说他常被批评的"西方中心论"的倾向,这里他仍然不能摆脱,他在讨论西方世界的时候,根据的更多是西方历史本身,而讨论非西方世界的时候,则更多用框架性的逻辑来套用,等于说他的思考框架是根据西方历史得来并运用在对非西方国家的分析。即使如此,我们大概按照他的分析方法进行以下展开。

首先是国家这个因素,这个因素意味着对国家拥有强大的国家权威,建立了理性一致的行政体系,并垄断了武力的使用,它的敌手是依附主义。这点我们可以以意大利作为反面例子进行讨论。至今,黑手党的势力仍然是不可忽略的,原因在于在人们进行市场活动时,国家没能提供配套的保障市场秩序的服务,比如国家连帮助人民追回欠款都不能做到,人们出于保护产权的动机,就想到请黑社会势力追回,这造成人们对基本的市场交易安全都没有信心。由于南北差异大,意大利行政体系的南北一致仍然没能完全完成,依附主义仍然盛行,民众在地区获得国家优惠鼓励政策时并不会感谢抽象的国家本身,而会想到是某位领导或议员的贡献,所以在争取国家力量倾斜的时候贿赂收买就成为必要的手段,人事任命亦是如此。这些政治的乱象的背后透露这个国家整体上的整合不够,不能满足人民对于安全和公平的起码需求。要解决这些,必须尽可能地塑造国家安全,打击黑社会势力,营造良好的生活环境和交易环境,同时对文官制度和决策机制进行公开有序的改革,将领导决策的人格属性尽可能抹去。

其次是法治,这个因素意味着即使是国家的主权者的权力也要受到法律的约束。福山举的最典型的负面例子是中国。在他的认知之下,他认为中国在法治这个层面上先天不足,直到今天,相比国家和负责制,中国的法治还是最欠发展的。因为西方的经验告诉他,法治的前提是一国文化中必须有超越性宗教这个核心因素,唯此统治者才有可能服膺于他之上的某种力量。他认为,中国传统的国家治理是力求通过一套道德体系,使政府的自主性最大化,而具体的许多纠纷则根据地方氏族或村庄的不成文惯例进行解决。所以中国的问题不是集中部署权力,而是如何用法治进行限制。从古到今,中国法官从未获得超过一般官僚的威望和地位,即使改革开放后推进规则的扩充,但是仍然不具备西方式的产权和合同实行,因为国家从来没有承认私有制的原则,也没有建立以保护私有财产为根本职责的法律体系。领导人的人民和选拔依据的规则更多是政治精英的共识,而并非是他认为的法律本身。显而易见,福山缺乏对中国儒家思想的历史考察,也在中国法律本身运行和背后逻辑不甚明了,对当今中国政治运行的机制也没有系统的体验和了解。

再次是负责制。这个因素意味着国家关注着社会整体的利益。福山已经修正自己的看法,选举民主是试图使国家为人民服务的一种方式,但却不是唯一的方式。负责制可以是程序性的选举民主,也可以是实体性的。但是负责制本身在社会变迁中是一个不安分的因素。亨廷顿认为好事不扎堆,经济发展孕育社会动员,可是社会动员的速度超过了应付参政需求的能力时,政治秩序就会崩溃。通向负责制并不是等同于革命本身,因为新朝压迫更甚的例子比比皆是,负责制政府意味着,向广大公众负责的原则和反对派的合法性都获得正式承认。

如何锤炼出福山所认为的丹麦式的优良政治模式,他认为战争、政治改革和民族认同三个因素非常重要。有意思的是,福山在这里对他向来引以为傲的美国进行了反思,即所谓政治衰败。政治制度是稳定、受尊重和不断重复的行为模式,最重要的功能就是促进集体行动。但是制度的稳定性可能不能适应变化的环境,加之精英集团抱团,失去了负责制的本质趋向。拿美国来说,官僚体系向依附主义复归,家族制复辟,议员作为利益集团的代理人影响行政机构的独立自主,同时法律的重心也逐渐从对政府的制约变成与政府的合谋推动权力的膨胀。在美国,我们能总结到的是,立法受到利益集团的制约,与负责制脱节;司法与行政合谋,能力和效率并没有提高,迟早都会衰败,问题在于他们能不能适应变化,自我修复。但是福山还是一个进步主义者,世界会普遍进化,具体的调整会带来特殊进化,政治发展有明确的方向性,难民会选择涌向洛杉矶何伦敦,是因为,承认公民平等尊严的负责制政府,具有普遍而永恒的吸引力。



    【书目】




    阿伦特:《人的境况》
    埃利亚斯:《文明的进程》
    米尔斯:《社会学的想象力》
    亚历山大:《社会学的理论逻辑》
   
    【感受】
1,  大家越来越珍惜时间,得继续加油,和大家一样保持生猛的姿态。
2,  下次读福山、亨廷顿这类政治学晚期的一些书,把政治学也做一个总结。

社会的诞生
社会这个词本身带有一个矛盾,一方面它意味着社会交往,是与国家相对的团结力量;另一方面它又是共同体的另一面,意味着友好和睦的紧密关系的消失,人们之间相互视为竞争对手,整个世界充满着不安的恐惧。正是因为这个原因,所以许多思想家避免用这个词,阿伦特采用的是世界,而埃利亚斯采用的是文明,来进行他所谓的社会发生学的研究工作。

在埃利亚斯的描述下,文明意味着情感的控制和行为的规范,身体、欲望、情感被隐藏和掩饰,人们在相互依赖的关系之下自我调节。他对文明这个词进行了考证,文明的一般定义是一个民族的自我意识。但是在英法和德国却又有着不同的意义。在英法,文明代表着进步的骄傲,全面涵盖了政治、经济、文化等各个方面。但是在德国,文明却只代表着文化本身。因为在十八世纪以前,德国十分凋敝,德语使用远远不及法语,直到1781年之后,德语文化的繁荣期到来,作家作为中层分子的代表,反对宫廷的虚假面目,用创作来捍卫一个民族的骄傲。但是在法国却是完全不同的情况,知识分子很早就进入到统一的上层社会交往,通过宫廷社交来影响国王,主张生活中的自然法观念,推动理性开明的君主管理,市民阶层通过这种方式推动了政治革命,但是又延续了宫廷的传统教养。到后来国内革命缓和之后,文明又成为法国殖民扩张的辩护词。

埃利亚斯主要结合法国的经验来讨论文明的进程。他从中世纪中发掘出现代社会的根基。

中世纪后期,货币经济发展,物价不断上升,封建领主们作为固定收入者便遭受重大损失。经济发展,中央财政实力增加,国王吸纳市民专家来经营,同时人口开始过剩,不仅为经济发展提供了劳动力,同时为常备军的出现创造了可能。再结合火器代表的战争技术的发展,传统的骑士阶层开始没落。

同时,封建制原本会导致地产的分散,从国王到武士的土地分化到了极限之后,社会紧张推动了新的集中化,以宫廷和城市聚集区为代表的有组织的整合单位开始固定,为文雅的社会圈子的出现提供了场所。相互依赖的网络越来越宽广,利益的分裂越来越大,但是他们的协调并不能达到决定性妥协,矛盾又无法造成最后的决战,社会各方面力量犬牙交错,贵族或市民都争相与王权相联系,这便是中央集权极速扩展的最佳时期。君主为了协调制衡,便有了贵族占宫廷,市民进行政的均势安排。

这个安排之下,从前跃马扬鞭的骑士成为廷臣,战场上的刀光剑影变成了宫廷餐桌上的钩心斗角,礼仪的精准周到象征着斗争的文明化和平和化,人们的目的链条也在延长,斗争也不在为了一时一地的身体威胁,而旨在创造内心的持续恐惧。通过叙述文明的进程,埃利亚斯想告诉我们的是,我们所谈到的社会性,不仅意味着身体的克制和行为的标准,同时还在告诉我们,无论是何种形式,战争从来都没有消失。



社会学的想象力

埃利亚斯揭示了社会成员的内心紧张从来没有消失,而米尔斯虽然生活在美国的经验历史中,也意识到类似的问题。在他看来,现代生活给社会成员带来不尽的困扰和焦躁,他们面临着无比广大的世界,信息的庞杂让他们无所适从;同时他们并未感受到自由,反而生活在束缚之中。米尔斯的努力是想通过锻炼社会成员的社会学的想象力,来激发个人对人类处境的自觉,克服心理危机。

米尔斯认为,社会学的想象力必须要包括三种感受力,一是对当下社会结构的理解;二是对该社会在历史上的地位和特征的把握,历史虽然被广泛运用在社会研究中,更多是作为一种浅显的背景概况;三是理解社会中占主流的人是何种类型,有何特质?通过这三种感受力的综合,所有人便有了总体协调的自我定位。在对方法的认识上,他认为,方法是入门者以“自然科学”所作出的自我限定,这是一种明智的选择,然而对方法的强调也只能以此为限,一流的社会学家应当以分析问题为导向,而不能受限于概念和理论。研究者应当做自己的方法论专家,同时开展广泛的批判性交流,由此才能综合不同的抽象程度,明白社会问题的背后哪种社会价值受到真正的威胁。

以此为自我要求,接下来他考察了美国当时流行的两种思潮:

一是宏大理论。米尔斯认为,美国的稳定性让帕森斯为代表的研究者预设了价值的一体性,概念遮蔽了对社会的真实感受,而没有关注各种具体的制度,为当时社会的合法化作出很好的论证梳理,却不能有效表达出“冲突”的存在。

二是抽象经验主义。它意味着有组织的经验科学,而且越来越带有“科层制”气质,这包括:时间和金钱的成本巨大,同时与大量的社会资本相联系;社会调查的标准化;对人的研究的集体化和系统化;学术培养机制的小组化和集体化;与广告、军事、公共政策等议题有广泛的联系。研究者已经不关系思想本身,而是运用着各种成熟的教条展开专门性的研究,这种研究又回馈给他们以资源分配的优势地位和稳定的专业声誉。

米尔斯进一步探究了这背后的问题。在他看来,社会研究的核心驱动力已经成为自由主义实用性。传统的美国实用主义代表着美国的进步意识,苏格兰道德哲学和美国中层的崛起为其提供了思想资源和社会支持。在美国已经进入稳定时期之后,自由主义体制已经转变为福利国家的行政管理,社会学上的改革动力已经丧失殆尽。所有的事务被看做是“持续性运动”,忽视时代的突变和革命,政治秩序被忽略,所有的社会研究者都假设了长期稳固的社会框架,然后抽象理论研究者为其提供意识形态的证成,技术专家则在科层制的驱动下进行各种专业研究,研究者们都沉浸在商业价值和研究基金中,各项研究沦为“空洞的精巧”。

米尔斯将这个时代定义为“第四纪元”,自由和理性都变得不那么确定,庞大的组织理性增多,个人的实质理性却没见增加,这很可能为极权和暴政铺路。所以社会研究者不能沦为“快乐的机器人”,对政治不负责任。重塑社会学的想象力的根本在于,让研究者增加公共参与,帮助个体成为自我教育的人,反抗摧毁公众创造一个大众社会的力量,将个人困扰转化成为公共议题,重建每个人的反思和自觉性。

————————————分割线————————————


【书目】

阿伦特:《过去未来之间》

鲍曼:《现代性与大屠杀》

鲍曼:《流动的现代性》

吉登斯:《现代性的后果》

哈贝马斯:《合法化危机》



【感受】

之前读书太赶了,现在准备速度放慢一点,好好对社会学做一个总结。这个月就“现代性”这一社会学的母题出发,对一些思想家进行了梳理,下个月准备阅读社会学的一些总结性的教材,希望有一个不一样的体验。



【总结】

一,科学与社会学

社会学与现代科学之间有着密不可分的关系。从笛卡尔开始,我们可以总结现代科学的主要精神为三点:一是对常识的怀疑,这意味着任何未经实验验证的认识都不可以称为科学认识;二是知识的系统化构建,这意味着科学分类知识的细化和科学大厦的建造;三是与社会实践的互动,尤其是对工业化的推进有重要的作用。这种精神渗透到社会学的思考当中,在诸位大家中都非常明显。但对常识的怀疑可能打破原有的共有知识,造成共同体成员的认知上的不统一;系统科学的构建会将原有的行动驱动力(诸如情感、传统等)归类为“不合理”,然后无情抛弃;对知识实用性的强调可能忽略的价值和意义本身,造成功利主义的蔓延和内在心灵的空虚。在涂尔干那里,体现为“有机”和“团结”这两个词的紧张关系,让涂尔干从单纯强调集体性纪律规范到回溯共同体信仰本身;在韦伯那里,他自己划分出人的行动的意义框架,结果他不得不面临的困境是,所谓的“目的”也不过是下一个“目的”的手段,整个世界没有“意义”和“价值”的容身之地。

在整个世界已经不可避免地从“共同体”迈进“社会”的门槛内,社会学的使命是是社会团结/整合,可是它的科学底色却给它造成难以忽略的困难。到了现代,当科学家提出“主观性”是决定实验的重要因素时,研究者发现无论探索到何处,他们遇见的都是自己。于是,“感觉”和“存在”的意义被拔高,社会和历史充满了“绽出”的时刻。在这种思潮的推动下,后现代的思想家们向一切坚固的东西发起了挑战,“流动的现代性”是否已经到来成为思想家们必须要回应的问题。



二,时间与空间

具体究竟从何时何地开始人类开始迈进现代社会,不同思想家有不同的解答。但是时间和空间在现代社会的意义确实有了很大的不同。

就时间来说,在古典时代并没有我们今天的精确时间概念。古代只有对于伟大的“开端”事件的记忆,这种共享的记忆成为传统的基石,贡献了世界的稳固性。从基督教开始,时间开始有了连续性,世界进程和人的生活有了一个统一的时间表。世界的世俗化之后,人们再也没有一个终点,除了死亡之外毫无所知,因此更加能够自由创造。

就空间来说,最明显的是距离感的拉平,由于硬件的发展,空间越来越不是问题,人们的接触面前所未有的广大起来,齐美尔总结道,我们和远方的人越来越近,我们和近处的人越来越远。可是社会还是在交往和互动,为了描述这种互动,吉登斯归纳为“脱域”机制,社会互动并不需要局限在原有的固定空间。可是社会互动需要信任感,现代社会通过各种象征标志(货币、权力等)和专家知识来作为信任的标志,维持社会交往的进行。

空间和民族国家的领土又联系在一起,权力的发展和空间的征服相联系,通过硬件去征服领土,又通过领土来保护硬件,领土是堡垒,也是温床。吉登斯对这点着墨不轻,在他构建的现代社会框架(资本主义——工业主义——监督——军事)当中,领土有极重的地位。甚至在全球化的今天,吉登斯也非常重视民族国家这个概念。如果在鲍曼看来,他典型地展开了“沉重的资本主义”式的社会图景,可是鲍曼认为,如果权力能在任何同一时间到达任何地方,那么就不用承担维持领土管理的费用。沉重的资本主义时期,无论是福特的工厂里的劳资双方还是政治格局下的主权者与臣民,都像是婚姻的缔结一样给了未来相当大的确定性。可是,在现代已经“流动化”的今天,从微软公司的雇主与雇员到全球化下的管理者和被管理者,都像是恋爱关系的确定一样不过是一个暂时的安慰。我们遭遇的新时代是解除承诺的时代,五分钟爱国,五分钟敬业成为常态。人类的行为模式已经进入到“消费者模式”,感觉和欲望成为行动的驱动力。



三,政治与社会

今天的我们一般认为,政治意味着被权力所役使的必然,社会意味着自由活动和交往的空间。可是在阿伦特看来,这是对“政治”和“社会”原始含义的倒转。在古典时期,政治意味着在公共领域自由地用言语和行为来表现自己的不同(秀异)。社会则意味着家政和货殖,任务是维持家庭成员的生活需求,这就要服从于必然性规律,这又和家庭内部父亲和主人的权威相联系。我们可以看到,虽然马克思笔下关于“政治”与“社会”的概念与阿伦特有极大不同,可是他梦想的人类社会向“自由王国”的复归却和阿伦特有着异曲同工之妙,虽然阿伦特认为马克思笔下的“自由”还只停留在社会成员个人兴趣上。

由此,我们可以反思,自由主义虽然冠以“自由”之名,可是它所驱动的对经济事务的核心关注,却使得整个社会陷入到对于一种为了满足某种“必然性”的追求当中,甚至国家的权力也要服务于此(继而可能面临合理化和合法化的双重危机),人们再也不会自由地展现自己的不同,而是成为标准的劳动者和剥削者。即使人们有闲暇时间,也只会投入到个人爱好(健身、娱乐)而非公共事业中去。在这种力量的驱使下,人们造就了民主体制,也造就了民主参与的淡漠,“民主共和国”只是宪法上的字词。现代经济学、数理统计学的发展的理论预设是,现代人的行为非常的“标准”,甚至可以用一个统一的模型来模拟。福柯将自由主义视为“治理术”的高级阶段,就是因为,当全景监狱蔓延到整个社会的时候,人们反倒觉得自己是自由的,甘心被权力驱使,被知识鉴定。人们忘记了,每个人来到这个世界上,都应该以行动去造就“开端”。而当一批批的“单向度的人”被社会所制造出来,极权主义则很可能从单纯的梦靥成为残酷的现实,这恰恰也是阿伦特和鲍曼所提醒我们的。

当思想家们面对政治与社会的融合时,“公共领域”成为不可忽略的概念。哈贝马斯有着黑格尔社会一体性的抱负,却用的康德的实践理性的要求,对交往行为有效性进行了先验的规定。阿伦特在对“平庸的恶”进行艰苦思考之后,则转而对康德的“判断力之批判”研究。在阿伦特看来,康德的道德律令的学说,虽然强调了个人责任,可是这里体现的,仍然是一个人如何守住自己的内心秩序的问题,还是没有解决人和世界如何和谐共处。可是康德讨论艺术的时候,却揭示出一种自由展现自己同时热情期待他人评价的新的境界,这种思想境界不再以自己为唯一的主体,同时也意味着和这个世界的良好互动,这体现了重建公共领域的可能性。



【书目】

马基雅维利:《君主论》

霍布斯:《利维坦》

施特劳斯:《霍布斯的政治哲学》

格老秀斯:《战争与和平法》

普芬道夫:《自然法与国际法》

普芬道夫:《人和公民的自然法义务》

博丹:《主权论》

洛克:《自然法论文集》

洛克:《政府论》(上、下)

卢梭:《爱弥儿》

卢梭:《社会契约论》

卢梭:《论人和人之间不平等的起因和基础》

休谟:《休谟政治论文选》

施特劳斯:《自然权利与历史》

边沁:《政府片论》



【感受】

1,应该学习思想家们身为思想者的骄傲,并承担起责任。

2,觉得很多现代性的思想都能联系得起来,继续加油,争取在读书方面有一个质变。



【总结】

这部分读书主题的是近代政治哲学,聚焦于现代意义上"主权"的诞生。放在更大层面上看,现代国家的诞生,只是古今之变的一个侧面。思想家们论述的国家的诞生,其实向我们描述现代人身处的崭新的生存空间,即现代人的人性、互动的图景。即使有吉登斯把国家监控力量的增加看作现代社会的典型特征,卢曼把权力看做对社会复杂性的化简等等,但社会学论述现代性,更多的是展现现代人社会交往、关系联结的模式的不同。但政治学的开始,就有哲学和历史两种视角,构成了政治哲学的开端及面对的危机,这次总结也由此展开,第一部分讨论霍布斯如何在哲学的立场上综合了历史从而确立新时代的规范基础,第二部分简要说明洛克、格老秀斯等人对此在哲学上的修正,第三部分讨论卢梭如何以一种社会变迁的视角将不可避免的悲观前景植入现代性思想当中,最后我会简要对哲学和历史这两种视角进行一个小结。



一,哲学与历史的综合:自然权利的开端

政治哲学经常面临的质疑是,它是否只是悬在半空中的言语,而与历史经验没有任何连接点。古典政治哲学就都面临着这个挑战,一方面思想家们在给我们论述良善生活,如亚里士多德如此强调各国政治建设的经验,尚且求助于友善作为城邦的粘合剂;另一方面,《伯罗奔尼撒战争史》这类的历史书却在告诫我们,武力征服而非道德友善,是帝国的必经之路。可是换一个角度,历史充满着偶然,过于专注于历史会陷入一时一地的纠结,而忽略了对时代变迁的根本性问题的回应。历史和道德的二律背反和对于捍卫哲学尊严的志气相结合,使霍布斯下决心去寻找一个新的道德规范基础,于是从霍布斯开始,自然状态成为了论证国家诞生的思想工具。

马基雅维利和斯宾诺莎都是政治哲学开端不可忽视的人物。马基雅维利有着古典共和的梦想,并对现代社会的道德沦丧痛心疾首,可是他的贡献在于拨开政治良善的外衣,赤裸裸地告诫君主要善用权术阴谋。斯宾诺莎则不一样,他构建的自然社会的模型完全变成了征服与被征服的场域。这二者分别从历史和哲学的视角论述了自然国家的构建,国家的建立成为征服和荣誉的结果,却没有更深层次地告诉我们国家有何意义。

亚里士多德被霍布斯视为理论上的最重要的对手。他和亚里士多德都将人如何自我保存视为国家的任务。亚里士多德那里,城邦意义和良善生活是结合在一起的。亚里士多德将人定义为政治的动物,意味着人需要在城邦里群居才能满足完满生活的需要。但问题在于,这种思想不能回应现代社会原子化的倾向,而且设置的道德高度与政治实践并不在同一个层面上。

为了确立新的道德规范基础,霍布斯将永恒的骄傲和永恒的恐惧作为人性的根本,骄傲使得人们不断努力超过他人由此获得快乐;而恐惧则来自于自然状态下的人们的平等性使得任何人都害怕随时暴死。因此,这个新的规范基础就是恐惧,而每个人都存在的恐惧就成了规范的基础。从这里开始,自然状态学说确证了自身的价值——论证主权的意义。在霍布斯这里,意义便是完成自我保存的任务。从此以后,霍布斯用自然权利的概念缔造出了人为国家,这个构建重新将道德和政治相统一——并且是在同一地平线上的统一,这一点上完成了马基雅维利(规范失位)和亚里士多德(规范意义与效果的脱钩)未完成的任务。

霍布斯的努力实际上要放在现代性这个更加庞大的背景上来看。霍布斯将自然状态设置为毫无社会联系的状态,家庭、宗教等等都被完全忽略,对死亡的永恒恐惧驱动人们建立国家,而国家是人们建立联系的开始。这个观点极端而有力,传统的思想家会认为,社会先于国家,不管政治权力是否存在,人们自发的社会交往是不可否认的。可是霍布斯完全拒绝了人的社会性,因为他想告诉我们,现代社会和现代国家是同时诞生的,没有国家权力提供的强有力的安全保障,现代社会的分工、交流、经济往来等根本就不可能。这一点来自于他对人性的深刻洞识:现代的原子化的人是以竞争和超越为动力的,无休止的竞争单一动力必然导致无休止动乱,在宗教、家庭的约束能力都日益式微的情形下,只有国家才能给予保障,社会的互动才可能继续下去。因此在自然状态的思维实验中,霍布斯将赤裸裸的人丢进自然状态中,结果导出的结果并不是所有人的自发的社会互动,而是共同选择建立国家。

霍布斯捍卫了作为哲学家的尊严,他把圆融而严密地论证出新的规范基础,而这背后的人性预设又让每个现代人不得不面对灵魂中骄傲和恐惧的拷问,在这个意义上,哲学痛陈历史给人带来认识上的支离破碎,并指出了国家背后的根本性问题(霍布斯的研究者滕尼斯在《共同体与社会中》有更为详细的展开)——这样看起来,哲学甚至比历史还要真实。



二,自然权利的改造

格老秀斯在人性预设上站在了另一方,他反对集自然状态和社会生活相分离,因为没有社会,人类便不能维持下去,因此自然状态应该是一种和平状态,这种和平状态的基础在于每个人对于自然法有着清晰的认识——人性中的社会交往倾向构成了正义和法权的基础,但就国家的构成关系着墨不多。尽管如此,格老秀斯对自然法权和财产概念的关注对后世的思想家有极大的启发,普芬道夫在人的社会性和国际法基础的方面进行了进一步阐发,洛克则抓住这个财产观念系统阐述了现代政治社会的构成。

普芬道夫综合格老秀斯和霍布斯构造了一个体系化的自然法思想。他将人类规范分为三种,自然法(外在行为)、市民法(由自然法而来)、神学道德(内在心灵)。即使人们受到市民法的约束,仍然有一种内在的感觉所引导——行为结果和规则的一致性。义务的来源有两种,一种是权力带给人的恐惧,一种是对于理由的反思带来的尊重。人性中,一方面人对自我保存最为看重,具有极强的攻击性;另一方面,人生来十分脆弱,只有他人帮助才能保存自身,人类生活的一切好处来自于相互帮助。所以,自然法就是引导人们成为社会成员的法律。但普芬道夫清晰的认识到社会性本身无法推出政治社会的建立,但天生的良好公民极少,普芬道夫认为,人给人带来的灾祸是天生的社会性所不能解决的,所以家长们会放弃自然自由,建立国家作为屏障来避免这种灾祸。但人性中的犹豫和懒惰阻碍人类的联合,他设置了社会契约和服从契约两重契约模式,一方面似乎要给国家奠定更为强大的基础,另一方面在两个契约的间隙似乎确证了人民作为"制宪"权的拥有者,从而点燃了通向革命这一致命的引线。

将自然状态和战争状态相分离,在洛克这里则更为明显。霍布斯笔下的自然状态之所以残酷的战争状态,并不是由于资源的匮乏,而是由于人性的驱动。洛克笔下的自然状态则趋于中间状态,自然并没有没有给予人类美酒和高楼,但却提供了不尽的树木和矿产。因此,人能够进行劳动创造,便可追寻自己的幸福。这一点后来成为休谟分析自然状态学说实际上是一种"中级状态"的原由。由此出发,洛克对后来由两方面的重要影响:

其一,洛克明确追求幸福,虽然这种幸福在于拥有产生最大快乐的东西,因此施特劳斯称其为"对于愉悦毫无愉悦的追求",但后来经休谟、边沁、密尔直接改装成了功利主义,即幸福成为直接享受最大的快乐。

其二,洛克以财产作为自然权利的核心性概念,奠定了自由主义政治思想的主要基调。在洛克看来,自然状态不是战争状态。但是如果一个人试图以语言和行动将另一个人置于绝对权利之下(使其成为奴隶),便是战争状态的开始。而且,在自然状态中,所有的纠纷都没有一个共同裁判者,避免战争状态和妥善解决纠纷成为人们走出自然状态的核心动力。但是,洛克出于自我保存的同样出发点却得出了不同于霍布斯对待主权者的态度。洛克洞悉到,主权者拥有比一般社会成员更强大的权力,他更容易使臣民臣服于他的绝对意志之下。因此,人们拒绝"狸猫的搅扰"走入政治社会,也可以避免"狮子的吞食"走出虚妄的安全。因此,他的理论里将权力的滥用和政治契约到期设定为从政治复归社会的两个原因。后来的自由主义思想家将其改造为"抢夺他人财产=强迫他人劳动=使他人成为奴隶",并在税收、征兵等问题上进行反复以洛克作为思想资源捍卫私权。

洛克早期的《自然法论文集》,似乎又给了我们不同的回应。洛克在这里将同意分为自然同意和实在同意。前者是基于人们的自然本能所达成,能够缔结完美的联合体;后者则通过具体的契约达成,洛克视为现代社会的便宜之计。更深层次的原因是,洛克认识到了从人民的呼声当中难以听到上帝的真理,自发的完美联合已不可得,那么缔结政治契约便成为不得已的选择。正是综合每个人资质的一般性、自然资源的有限性,洛克才发展出了他的学说体系。



三,现代性的根本挑战

格老秀斯等人更多是在霍布斯开创的哲学传统内来对霍布斯进行修正,可是在自然权利内部,他们开始逐渐开始强调自然权利和国家主权并非完全重合,从而为回归自然状态创造出可能,这意味着霍布斯的努力哲学内部已经受到第一次挑战。卢梭的出现,则第一次明确表示出对现代性的悲观看法。

与其说卢梭研究的是政治,不如说是人。他明确指出,人类各种知识最有用而掌握最少的,是关于人的知识。他用一种历史化的表述,来陈述人性构成和社会形成的变迁。在他看来,以前的自然状态学说描述的根本不是一种原始状态,霍布斯所说的自然状态的人(骄傲、贪欲、狡诈)所描述的实际是现代人,产生一种与滕尼斯的隐秘共鸣。在他的设定中,原始状态下的人们,孤独而有怜悯心,如同动物一般在丛林中自由奔跑,此时没有语言的交流,每个人都是自己的主人,即使通过自然征服可以使另一个人成为自己的奴隶,但是自然的广大使得人们很容易逃脱,因此不能建立一种稳定的命令与被命令的关系。然而随着人口的增加,人们不得不从丛林来到田野,从事农业,人们因为利益开始联合,由于竞争人们不得不相互提防,从此,人们没有社会联系便不能存活下去。这种社会依赖是走向奴役的开始,社会两极分化,穷人一无所有却有了反抗富人的动力,富人掌握所有却更害怕失去,国家就是在这样的背景下产生的。对这一点,需要解释以下几点:

1,霍布斯将现代性核心的一刻展现出来,卢梭的学说则更靠近社会学的思路,但是卢梭这里还是区分了作为过去的自然状态和作为人之为人的法理地位,因此还是一种抽象思维,坚持了在人类立法之外寻找正义原则的核心思路。

2,卢梭一方面看到国家的诞生本身是上层人设计的骗局,另一方面则设计了"公意"作为国家主权的基础,使得人人都是主权者和臣民,成为现代共和的核心要义。这里体现的是他为传统自然法找寻的一种接近于"现实主义"替代物,从此,对人类欲望的限制不是由毫无实效的对人的完满性要求而达到的,而是由对于所有其他人都有着同样的权利的认识。但卢梭有着更大的抱负,认为公意要求需要对人民的教导,所以他期待一种新型公民宗教(民族哲学)的诞生。

3,卢梭认为社会关系在国家之前诞生,但是没有国家权力的存在社会便不能稳定存续,这在"稍弱"的层面上强调了国家的重要性。但是在对现代人性的破败的认识上上,卢梭和霍布斯是同道中人。

在卢梭那里,自由和德性是联系在一起的,当我们进入现代社会当中无所不在的枷锁和无处不在的虚荣与骄傲时,我们便知道传统的自然同情心已经无法解决自我保全的母题。现代社会中,科学击碎了种种地方性、封闭性和民族性,科学艺术追求的是自私的快乐,而真正的公民应献身于职责;科学打破了社会的基本要素(信仰和共识)。卢梭不是完全反对科学,他认为科学对于伟大的天才是好的,可是大众化的科学会沦为意见。施特劳斯对这点深有体会,那些自认为是哲学的现代人以为自己走出柏拉图的"洞穴",洞悉世界的真理之光,殊不知他么只是掉入了"第二洞穴"



法国大革命后,柏克看到了政治学说和现实变化的不一。他认为,思辨是个人的事情,不管理论如何复杂,仍然是静止的,而历史和实践则都是特殊性事物,充满种种偶然,需要的是领导者的决断。思想家们习惯于在真理上推陈出新,可是终究无助于现实政治。可是实践中需要的是对传统和风俗的贴近,因为古老的稳定的习惯是社会的支柱。柏克认同社会的基础在于同意,可是在他的理解下,同意并非是一次签订契约的博弈,而是由漫长时期所滋长的习惯和远见才能获得。政府的基础也不是虚妄的人权,而是义务的服从。在这里,我们可以看到柏克对大革命时期的暴戾和冲突的痛苦反思,用一种保守的立场和历史的观点对政治哲学进行了精准的打击。

在这里政治学里哲学和历史两种视角的反复纠缠中,我们看到,哲学试图探究的是现代性的根本问题,关注的是核心趋势和人类命运,并无意于回应具体的政治事件;而历史则探究种种情势的偶然和变动,并由此批评理论和现实的疏离。但不管思想家们持什么立场,我们都应该赞赏他们的知性真诚和付出的绝大努力。



————————分割线————————-

阅读书目:



柏拉图:《法律篇》

柏拉图:《政治家篇》

柏拉图:《理想国》

亚里士多德:《尼各马可伦理学》

亚里士多德:《政治学》

西塞罗:《论共和国》

西塞罗:《论法律》

西塞罗:《论义务》

奥古斯丁:《上帝之城》(上、中、下卷)

奥古斯丁:《论自由意志》

阿奎那:《阿奎那政治著作选》



感受:



1,心还没完全静下来,读书状态还不是最好,有些浮躁。每天读书不能坚持全神贯注到最后。

2,政治学开始,有了一些感觉,尤其古典时期会政治完全是融入在生活本身的,所有很多细节读来很有启发。虽然社会学也讨论社会变迁,但是毕竟是科学化之后的成果,因此这个月读的书也对城邦、宗教生活有了一些更直观的感受。

3,下个部分读的霍布斯、马基雅维利等人,由此作为对比,可以窥见政治思维的古今之变,其实也可以理解为现代性的一个维度。



总结:

这次阅读的作家主要集中在古希腊和罗马时期。一般认为,罗马虽然以武力终结了各地的城邦政治;但它广泛吸收各地的文明成果,因此一般认为它尚未被排除在古典时期之外。但从希腊到罗马,西方社会已经有了诸多重大的转变,例如:统治范围上的小城邦到大帝国、政体上的民主到共和、主体上的公民到万民、信仰上的多神到一神等等。

很难说这些经典作家明确意识到要将政治单独作为社会的一个子系统加以考察,毋宁是综合地以如何实现美好生活作为思考的中心。但是到奥古斯丁这里,他悬置了完美的上帝之城,而终结了在此世的美好生活的希望。古典的政治伦理,以罗马的颓然晚景作为背景图,已经走入不可挽回的寂灭。



一,柏拉图:最大的善

城邦是美好生活的所在地。为了解释城邦政治的特点,柏拉图提出了一个原始状态的设想:在洪水退去之后,只有山上的牧人存活下来,他们人数极少,人与人之间虽然相互隔绝,但是互相爱慕,这个时候食物并不短缺,因此不必为了贫穷而斗争,人们也都天然地成为拥有最好品格的人——善人。灾难过后,原本平原城市里的人们全部灭绝,科技、军事、诉讼等等处心积虑相互斗争的技术失传。少数的习惯法流传下来,人们在各自的家庭当中秉承最年长的人的传统统治。出于农业生产的必须,家庭开始联合集中生活,各小家庭的法律都集中到一起,人们选出若干代表来审查所有家庭的规则,然后向任命首领,最后公布法令,由此国家成立。

有意思的是,当我们用以城邦为自在的共同体的原型的时候,柏拉图却将其视作是相互斗争的城市湮灭之后的结果。但是不管怎么样,我们至少可以看出柏拉图眼中理想城邦的几个特点:

1,物质上不富裕,同时也至于陷入困顿。

2,人们相互亲善,有相互交往的愿望。

3,城邦国家的建立是尘世的事务,与诸神无关。

同样,在柏拉图不止一次提出的克洛诺斯隐喻中,神通过正转和反转控制宇宙的进程,在我们这一世,神给了人们一些馈赠(例如:火),但是,人类从此独立谋生,不得不管理和照料自己的生活。 柏拉图虽然提到,我们应该按照"神——灵魂——身体"的序列来照顾和尊敬。但是从出发点来看,柏拉图是讨论城邦生活中,完全是站在尘世中思考尘世。

几乎所有思想家都将"正义"视为政治生活的关键词之一。当色拉叙马霍斯说正义就是强者的利益之时,柏拉图从技艺这里出发,反驳道每一项技艺的利益并不是自身,而是他者。比如医术寻求的不是医生的利益,而是身体的健康。那么,政府的利益也不是自身,而是人民群众的利益。可以看出,柏拉图理想中的城邦更加是一个像是工匠社会,每个人都有一项技艺,为了彼此服务,共同造就城邦的和谐和幸福。

为了论证这一点:柏拉图认为,每个人都有自带的天赋,金银铁铜各有所位。每个人的内在由灵魂、欲望和激情构成,三部分应该和谐相处,理智发挥领导作用。应该根据自己品质和习惯的构成,来确定自己的职业,例如统治者应当智慧,护国者应该勇敢,生产者应该勤劳。可是,正义本身也是一种技艺,给予每个人灵魂以有益的东西。因此,柏拉图很重视节制这一点,节制是好秩序的来源,因为可以控制某些快乐和欲望,这贯穿于全体公民,天性优秀和低劣的部分谁应统治谁应被统治表现出来的协调。但这只有在天分最好,受良好教育的人身上才能见到。

柏拉图认为,人的灵魂有四种状态:理性包括知识(由实在借由理念辩证上升到原理)和理智(将假设当原理,下降到结论),意见包括信念(实物)和想象(影响)。只有真正的哲学家才有理性能看见事务的本质。他用广为流传的"洞穴"隐喻来说明,一方面他期待有人能走出洞穴,虽然明亮的日光会让他眩晕,但是再也不用在火光的影子中自我满足。另一方面,这个人的使命更在于回到洞穴,传播真正的善的知识,即使回到昏暗中会暂时无法适应,他也应该坚持为了整体的幸福,使国家清醒地管理。

柏拉图联系了当时的教育培养模式,认为这种哲学家很难培养出来,少数的天资卓越者或被智者所惑,或受亲友所尊,即使成为真正的哲学家,也在群众的狂热中无法前进,只好保持沉默。所以他很看重教育。在他看来,教育不应该只灌输知识,更应该让受教育者的灵魂离开表象的世界,看到所有实在中的最明亮者,不仅如此,所有孩子应该切断与父母的一切联系,共同成长,共同教育,借此培养认知能力,以及与城邦所有人的亲爱感情,而断绝了私心。

关于这一点,一方面是由于柏拉图个人的抱负(叙拉古之旅)、甚至自负(对普通民众的不信任);另一方面,这跟他认识的政治和法治的关系有关。在《理想国》中,他明确表示,如果有了政治秩序,那么法律可有可无;如果没有政治秩序,那法律完全就是空中楼阁无从谈起。法律的机械性和城邦的良善是不能对应的。到了《政治家篇》,柏拉图转而认为,法律不是理想的,但是是必要的,就像教育中也不能单个给每个人下指令一样。同时,柏拉图也认识到了,法律是对日常生活的科学真理的复制品,尚且还有那些对事务拥有科学真理的人的指示。因此,政治家取代哲学家成为笔下的核心角色。只要统治者有健全的心灵状态,在理智和技艺的指引下,公正而科学的对待臣民,法治仍是一个尚可的选择。如若不然,从君主——贵族——民主——寡头——僭主,政治秩序会随着政治家的素质而急转而下。理想的政治家就类似于编织者,合理恰当地将经线和纬线组合在一起,通过善与正义的绝对真理,通过世俗的通婚,通过不同品质执政官的选用,造就一种恰当的结合。而到了《法律篇》。柏拉图开始正视尘世中的人性,他将苦乐感觉视为人性中的两股泉水。法律一方面应该和真理相联系,另一方面应该考虑到苦乐,通过快乐和痛苦的控制来掌握法律作为公共政策的偏向。同时,他开始有意识地放开对酒会等娱乐活动的严格禁止,希望能通过得体的控制使得通俗的人性和最高的真理相融合,使得不合理的本能欲望(食物、性欲等)转为真正的愉快。我们发现,柏拉图有意识地努力消弭他笔下的爱欲与城邦中的隔阂,希望能够达成一种新的理解;对城邦的完美把控既不可得,那么避免声色犬马的剧场政治式城邦生活,成为柏拉图的新的希冀。



二,亚里士多德:政治的动物

把柏拉图和亚里士多德做一个自身身份认同的对比,是一件有趣的事情。柏拉图固然看不上没接受教育的人,认为他们不知晓真理且不能集中精神;但它其实对纯粹的学院哲学家也心存鄙夷,因为舞文弄墨而无助于实际国政。但在他晚年政治雄心不再的时候,也更多是在学园里治学育人。从苏格拉底为城邦而死,到柏拉图逐渐放弃哲人王梦想,我们或者可以窥见哲学与政治的二律背反。亚里士多德则更是一个纯粹的学者,在他所认为的三种生活模式(动物生活、政治生活和沉思生活)下,他选择了最后一种。他在诸多科学都留下了不可磨灭的足迹,也成为后世学者着力挑战的对手,而在他本人看来,柏拉图才是自己最重要的挑战对象。

在柏拉图那里,众神不过是另一个高阶世界的存在,在此世中更多是一个虚置的偶像,但是他却设置了灵魂对理念的感知机制,希望借此勘破世俗幻象,确定良善生活的本质核心。亚里士多德更进一步,他固然也对美好生活心存向往,但是反对理念的存在。在他看来,正如长期存在的白并不比一天存在的白更白,善本身依然是善,并不处在更高一层。因此,在他的方法中,并不试图得出美好生活的本质规定,进而广播福音;而更多是在了解具体情况,然后找出符合本性的解释和路径。所以他的伦理学中,善的本身(而非之上)有一个价值序列,幸福被认为是善的完满而自足的状态,这是为人的原则,也是行事的动力。同样,他对知识进行了整理,他认为知识有三类:理论(科学、思维)、实践(行动、选择)和制作(技艺)。在知识的目标序列中,善是处在第一位的;而政治学着力于整个城邦的善,因此是最权威而有指导意义的科学。

通过善和知识的连接,他在灵魂的德行中对此进行总结。在他看来,灵魂分为理性和非理性。非理性有两种:一种是植物的本能,只知道自我保存以及成长;一种是感性欲求,有情感上的冲动,但是还可以听理性的指导。理性也有两种:一种是理智理性,是通过教导养成的明智;一种是伦理理性,是通过习惯养成的慷慨和节制。我们可以看出,雅氏和韦伯都将"理性"视同人的本质特征,对比两人笔下的"理性""",我们似乎可以看出世道人心的古今之变。

在亚里士多德的规定中,德性与技艺完全不同,技艺高低的判断标准最终作品的好坏;而对德性的判断在行动者行动时就可以给出答案——是否知道所为之事,是否有明确意愿并毫不动摇。当然,像柏拉图一样,对德性的讨论不能缺少对苦乐的关注,亚里士多德认为快乐痛苦伴随我们一起成长,很难消除这一范畴,战胜快乐和痛苦都是难事,可是德性本就是和困难联系在一起的的,并因此使好的东西变更好。在一种无奈中,亚里士多德告诉我们,成为一个有德性的人,是困难且值得的事情。

为了对德性进行进一步规定,亚里士多德提出了"中庸"的理想目标。德性要求一种稳定的品格,使得承载德性的实体能够达到卓越的状态,功能达至完善,中庸恰是最好的选择。简单来说,中庸是就个人状态的适度,这意味着,我们应该远离两方面的极端,同时考察自身状态性质,认清自身被自然本性驱使的方向,警惕那些最招致快乐的事情,在各种具体德性(自制、慷慨、自重、友善、机灵等等)中把握平衡。同时,亚氏认为公正是德性之首,因为公正可以在城邦中带来并保存幸福。他将公正分为分配公正(几何比例)、矫正公正(算数比例)、回报公正(通货)、政治公正等,试图将其和城邦所需的不同活动相联系,在这里,他也强调了法治可以带来正当性,是公正和民主的保护伞。

通过中庸和公正,亚氏将视角转向城邦政治。亚氏在《政治学》一开始,就给出了"人是政治的动物"这一命题,我们可以得出引申解释:

1,人和动物一样,天性习惯群居和共同交往。

2,亚氏不同意柏拉图"个人—家庭—村落—城邦"的同一性,认为城邦本性最先,只有城邦才能给人以最圆满的生活。

3,政治是有关正义的事务,人不同于动物,懂得通过语言对善恶、正义等观念进行辨认。

不同于柏拉图的自负安排,亚氏的抱负仅在于,阐明政治团体在不同物质条件下,如何实现最好、最可能的良好生活。因此他集中力量考察不同的体制与各家的政治理想。他的期望已经低了很多,或许是出于对人性的不同认识。亚氏认为柏拉图的公有制是绝不可能实施的,在他看来,自爱是爱人的前提,私有是公有的基础,径行公有制是对人性的低估,也无助于城邦的友爱。

亚氏认为城邦的作为一种社会组织,如果政治制度发生转变,就转变为另一个城邦。所以政体比较是书中的核心,他根据是否照顾公共利益将政体分为正当政体(君主、贵族、共和)和变态政体(僭主、寡头、平民),并根据具体的人情世风来确定理想政体为何。

这其实也可以和他的中庸思想联系起来,亚里士多德在现实中最常见的是寡头(质压过量)和平民政体(量压过质),这两者都会造成社会的不稳定。因此他一方面提出共和是平民是贵族的中和,中产阶级无野心而不自卑,无心党争,如果力量壮大,可以有助于建立持久的共和制。另一方面,他在政体组织(议事、行政、审判)上着力平衡平民和寡头政体的优劣,扩大民众议事而恰当决策。而且综合各地经验,他提出了一些保护政体继续的方法,诸如:禁绝逾制之事,不可欺蒙人民,官员在群众和统治者间中和调节,财产资格应时而变,不让任何人获得超越地位,等等。

亚氏并不是不清楚着力于政体法制的后果。在《政治学》结尾,他承认大多数的法律都是为了霸业,但他认为真正有反省力的政治家会认为,专注于征服并不是一个良好的政治家之所愿,武功不过手段,幸福才是最终目的。因此,他极力主张限制城邦人口至以自足为限,城邦秩序的维持一方面要靠法律及行政来明确职责分配,另一方面也必须熟悉个人品性,要不然公共物品的分配和案情的裁断不免有所失误。在教育也要留意儿童的情欲境界,锻炼他们的集体意识。



三,西塞罗:人民之事

西塞罗生活在罗马时期,却饱受希腊思想的煦育,前者给了他政治理想,后者给了他思想武器。在《论共和国》中,西塞罗说:我们的时代接受了一幅杰出却因年代久远而泛旧的图画一样接受了共和国,不仅没以原有颜色修复,甚至也没有保持外表。在西塞罗政治伦理图景中,一个美好的共和国梦想深深地浸渍在底色之上。因此他的政治学说并没有柏拉图似的迷幻,也没有亚里士多德似的综合考察,而将罗马的历史作为领略政治经验的素材。

在伦理上,西塞罗承继了斯多葛学派,反对伊壁鸠鲁,认为自然授予了人类强烈的德性追求及维护安宁的热情,足以抵制欲望的诱惑。人的高尚来自于四个部分:对真理的追求;对人类社会的维护;对崇高心灵的敬畏和对一切言行尺度的明晰。一个人应当坚持学习和自省,同时使自己成为成为一面镜子,让心灵的光亮投射到市民那里,使得上下协调,保障国家安全。

西塞罗认为,国家是人民的事业,但是人民不是随意的集合体,而是基于权力、利益的共同而结合起来的集合体,每个人都是权利和财富的主人。他也进行了和亚里士多德类似的政体比较,认为君主制、贵族制和民主制的适度混合是最为公平而稳定的政体。关于混合政体,我们需要关注的有:

1,与罗马政治组织有关,罗马有设置执政官,同时又有元老院,保民官、人民大会等机制,是多种模式混合而成的政体。

2,对民主和君主的担忧。他和柏拉图一样,认为过度的民主会导致对价值、荣誉的淡漠,同时轻松娱乐的氛围很容易走向大众的迷乱。君主制下若是领导人不公正,很容易陷入崩溃,狂暴的民众中很快就会有新的僭主出现。

3,防止利益垄断。混合政体意味着没有一方阶级的力量占有绝对优势,各部分人民会出现类似于契约的东西,因此妥协带来了正义。

在领导人和法律这两端,西塞罗一方面寄希望于领导人拥有崇高的心境和对凡俗的藐视,以罗慕洛以来重要领导人作为榜样,教导领导人考虑事业的高尚,审视自己的能力以及具体的情势,甚至提出"斯基皮奥之梦",告诫领导人应当着眼于宇宙秩序和人类苦难的高度,应以美德来最杰出的事业中磨练自己的灵魂。同时,他坚持了斯多葛的自然法思想,认为法律是自然的恩惠,人类和自然神共享同一套规范,法律应该是生活价值的载体,是美德教育的教科书。而且有意思的是,西塞罗认为,官员是说话的法律,法律是不说话的官员,每个官员都被赋予了占卜权和审判权,审判权是人民权利的救济,占卜权则可以以更高阶的理由说服平民,防止人民大会有害于共和国。

我们可以看到的是,西塞罗虽然秉承斯多葛的哲学,可是仍然要面对正义和力量(利益)的两难,因此一方面强调美德的塑造,一方面也注重力量(利益)的均衡。甚至可以猜想,西塞罗不惜以迷幻的"斯基皮奥之梦"为严肃的《论共和国》画上句号的时候,他在试图建造连接现实政治和人性伦理的桥梁。这恰恰告诉我们,从古希腊以来的整个古典时代,这两者的结合所缔造的美好生活正在解体。这个许多人不愿承认的事实,奥古斯丁会近乎残忍地直接拉开遮挡的幕布,让罪恶的尘世直接展现在我们的面前。



四,奥古斯丁:心灵秩序

西哥特人攻陷罗马之后,许多人认为是基督教导致了罗马的衰败。奥古斯丁愤而著书,对异教徒进行大力驳斥。如果说《忏悔录》是奥古斯丁作为独立的个人痛苦的自省,那么《上帝之城》可以说是奥古斯丁作为尘世的一员残酷的反思。这一反思,不仅是为基督教献上赞曲,也是为罗马送上挽歌。

上帝是最圆满的存在,他赋予了我们心中最初的光亮。一方面,我们能够知道某种无限的存在(例如数字),但另一方面,我们只是在太阳光下看到不同的事物并各有所乐。正如每个人看到的光亮其实都来自太阳,我们对事物不同的认识方向也都来自同一个上帝。我们当然不能奢望我们直接目视太阳,但是我们应该朝向它,这样,我们才能有光明的喜悦。同样,我们应该朝向永恒的唯一的真理,然后选择其中之一,以之为乐,就像在太阳光上择其所好而凝视。

但是问题在于,尘世的人们更趋向于自满和骄傲。眼睛是因为看不到光才知道面前是黑暗,而非直接看到黑暗本身。尘世之人明明是有缺失的存在,但是他们直接看不到这种缺失,如果不愿意接触到所有的光亮,那便自以为自身掌握着全部的真理,然后用武力实现自己的征服欲。如果上帝全知全能,那么人们为什么还有自由意志来发动战争呢?在这里,奥古斯丁认为,上帝知道这一切会发生,可是不会取消个人的权能,而且他希望能够通过此世的痛苦的考察来寻找真正的圣徒。同时,奥古斯丁对"自由意志"的概念进行了很大的修正,尘世的人们行为的原因是个人的意志,所谓自由,就是一切按意志想做的事,就能发生。因此,强者的意志即是弱者的命运。在这种设计之下,战争永远充斥在尘世之中。罗马的覆灭,不过是现实力量的此起彼伏,是不能逃脱的必然后果。这样看来,古典哲学家希冀在此生中实现幸福的生活,无非是虚妄而已。

与西塞罗对罗马共和的亲切呼唤不同,奥古斯丁将罗马视为地上之城的代表。从罗慕洛杀弟到掳掠萨宾妇女,从对萨共廷的辜负到苏拉的屠杀,罗马建国到扩张的历史本就是正义的反义词,加上下流的表演,糟糕的风俗,整个罗马后期陷入一种狂乱、迷醉的状态。那么,为什么尘世的人们会陷入这种苦难当中呢?奥古斯丁解经的特点在于将历史和圣经文本相互映照。邪恶天使由于骄傲而转为魔鬼,利用蛇的引诱让亚当夏娃偷食禁果,这就是原罪的开始。二人之子该隐杀害弟弟亚伯,建立地上之城,因此罗马的建立不过是这个故事的现实版本罢了。我们可以看到,由于现实人性如此,战争和不安是必然的结果,此世中即使有和平,也更多是悲惨的慰藉,而非幸福的享受。所以,在诸多思想家着墨甚多的政体研究并未出现在奥古斯丁的笔下。但是,我们注意到,上帝并不是从不干预尘世。亚当夏娃失去上帝庇护是第一次惩罚;上帝儿子因为对女子的爱而堕落导致洪水的裁判,诺亚方舟就象征着此世羁旅的上帝之城——教会,在大审判来临之前,我们应该团结在教会下面,虔诚侍奉上帝,在安宁中寻找真理。

当我们以一种严谨的社会科学视角来考察奥古斯丁的学说时,《上帝之城》第十九卷是不能忽视的一部分。罗马在西欧历史上之所以那么重要,因为它通过征服打破了区域的局限,一方面体现了强力的重要,一方面又使得人和人之间的关系发生转变,就连法律也必须以从市民法转向万民法。奥古斯丁认为,人类社会从家庭,到城镇到整个地上世界,人类如水相汇,越大则越危险。语言的分化使得人和人分离,人甚至愿意和狗一起也不愿意和外国人在一起。帝国的征服给外民族戴上枷锁,将自己的语言强加给他们,保证和平和沟通,可是达到这一点,需要频繁而惨烈的战争,随着帝国的扩大,帝国内部也会烽火四起,纷争不息。就私人关系而言,此生的危险让我们战战兢兢,我们很难完全相信与朋友的友谊,我们既担心朋友身遭灾厄,也担心朋友丧失善良的品德。当我们呆过的地方越多,朋友越多,这种担忧就会越多越紧密地勒住我们的心灵。在社会秩序上,亚里士多德说要有法治也要有人和人之间的熟悉,可是在庞大帝国之下,法律可以进化到万民法,可是"熟悉感"的加强几乎是不可能的任务。因为对真相的不完全知晓,法官不能完全作出合理的判决,这是人间必有的悲惨。总的来说,因为庞大帝国的存在,人们所知越多,未知越多,这种未知压迫着人们,让他们很难认清这世间的本质。刀光剑影到声色犬马,一切就像鬼怪的幻像,这个时候,人们期待着上帝伟大的悲悯,让他们能在无穷的未知间守住内心的秩序,让身体和灵魂,必朽的人和永恒的上帝,人和人在家庭、在城邦之间获得永恒的和平。

就此而言,基督教本应和庞大的帝国是绝佳的搭配,前者可以提供意识形态的支持,以团契消弭各地人们之间的差异感,使他们共同成为上帝的信徒,与帝国的臣民,在这尘世羁旅中结伴同行。这个结合,到中世纪和宗教改革后如何发展,都是思想史和社会史的重要课题。到罗马这里,周遭世界和共同世界的相遇造成的极大撕裂,给我们提供了社会转型的反面教材,无论是对陌生的未知,对已知的担忧,还是对武力的骄傲,对娱乐的放肆,都可以被看作是现代性的一次先行实验。基督教团契下,人从亚里士多德式的政治动物变成奥古斯丁式的社会动物,我们似乎又瞥见了现代人们交往模式的曙光。无论是中世纪还是今天的人们,都还必须要聆听罗马和奥古斯丁的回声,在反思中汲取前进的力量和信心。




——————————我是分割线————————————




【书目】

波斯纳:《超越法律》 1995
波斯纳:《道德与法律理论的疑问》 1999
波斯纳:《法理学问题》 1990
昂格尔:《现代社会中的法律》 1976
布莱克:《法律的运作行为》1976
埃利希:《法社会学原理》 1913
孟德斯鸠:《论法的精神》 1748
诺内特、塞尔兹尼克:《转变中的法律与社会:迈向回应型法》 1978
帕舒卡尼斯:《法的一般理论与马克思理论》 1928
川岛武宜:《现代化与法》 1960前后
庞德:《通过法律的社会控制》 1942
弗里德曼:《法律制度》 1975



【感受】

这部分是法学家的法社会学著作,和上次看的卢曼的法社会学是很好的对比。但最直观的感受是读书速度快了不少,可能是这个周期比较长,但更多法学类更关注具体的经验与法条的对比然后加以延伸,读起来没有那么辛苦,但是可能是自己还不太能体会这种精微之处。
准备下面暑假两个月系统阅读实证法学和法律论证的相关书目,然后可以就这四个月的阅读对法学的内在视角和外在视角有一个初步的总结。



【总结】

这个月是从法学家的视角来讨论法社会学这个专题。阅读书目比较杂,但是排列时间后发现可以做一个浅近的学术史梳理。法社会学的使命是打开法学的外部视角,反对法学内在教义的自足,但是不同时期的进路有很大的不同。以孟德斯鸠(18世纪)为法社会学萌芽的代表,法律的精神与自然秩序相联系;以庞德和埃利希(20世纪早期)为开端,分别从团体和社会工程两个角度阐述法的本质。以诺内特、布莱克(20世纪中期)为代表,试图从科学和规范不同的进路开始尝试对法社会学的研究范围做明确界定,同时期的川岛武宜、昂格尔则开始对现代化这个母题进行反思和扩展。以波斯纳(20世纪晚期)为代表,将整个论域提升到“法与社会科学”的程度。



一,法的精神

涂尔干谈孟德斯鸠,认为他开始系统地运用“比较”这一方法,将不同地区的社会事实进行对比分类研究,对社会学贡献良多。孟德斯鸠在《论法的精神》中一开始便道明,自己的研究宗旨是不依据成见,而是从事物的性质中推演出原则,由此出发,他开始对“一般的法”的定义。

在孟德斯鸠看来,法师事物的性质产生出来的必然联系,这其中蕴涵着一种根本理性。在人为法律建立公道的关系之前,就已经有了公道关系的存在。自然法渊源于我们生命的本质,而我们生命的本质就在于我们有追求和平,寻找食物,相互爱慕和社会生活的愿望。他坚定地反对霍布斯,认为建立社会之后才会有战争。所以,战争并非是自然状态,真正的自然状态应该与法律、政制和宗教、风俗习惯还有自然、地理等相关,人和人之间的交往秩序有自然到社会的规范基础。

然而落实具体的法律制定,又必然是一个政治决断的过程。因此立法的精神必须和政体保持一致性。由此,孟德斯鸠作出了政体分类,共和政体是全体/部分人民握有最高权力(民主/贵族),君主是一个人按照确定的法律来行使权力,专制政体则是一人专断,毫无法律规章约束,仅依赖个人无常的情绪。而使政体运作的是人类感情,民主政治要求的是平等,贵族政治要求节制,君主政治以荣誉(各阶层的成见)为动力导向,专制政体则依赖恐怖来压制革命的勇气。而这一切和一定地域的自然社会环境是相联系起来的。比如说,人口数目庞大和谋生道路的宽阔,这个国家适合君主政体,奢侈程度从下至上逐层增加,这样的挥霍反倒会让下层民众有了活下去的希望。反之,小型城邦适于共和政体,当共和国开始奢华的时候,就是它走向坟墓的时候。但这其中并非只有单线的变量联系,如中国人口众多,土地只能供给衣食,王朝如若豪奢,劳民伤财,便会走向灭亡。

而政体的腐化的原理也在于此。民主政体要求配套平等,当人民不平等或者极端平等时,民主共和国的危机即将来临,如多人专制(人民夺取元老院的职权)。贵族政体需要节制,贵族专横或者世袭的时候,贵族政治便腐朽,因此最好贵族共和国周围有一定的内忧外患,使贵族有危机意识。君主国则害怕走向一人专制,君主夺取团体、城市的特权,直接武断管理。专制政体则本身就倾向于腐化,除非气候,宗教形势等环境能迫使其有所克制,同时人民养成依赖感。

孟德斯鸠接着讨论了国内和国际两个层面的法。在国际层面,法和征服战争联系在一起。孟德斯鸠认为,自然法规定了万物的自保,自然理智法规定己所不欲勿施于人,政治社会构成法认为自然不限定政治社会的长短,征服本身的性质也要求了征服不是为了破坏,而是为了保存和使用。他还提醒民主共和国作为征服者,一定要提防总督的权力过大。在国内层面,法和政治自由联系在一起,自由是能做应该做的事情,不被强迫做不应该做的事情。但所有有权力的人都容易滥用权力,一个国家有自保的权利,也有保障政治自由的目的。他举了英格兰为典范,立法、司法和行政三权分立,配合贸易和宗教所带来的宽厚,英格兰人民能够享受到内心的宁静。同时他也对民众的浅薄做了提防,认为人民不适合直接讨论事情,代表才适合。



二,团体和社会工程

埃利希和庞德分别被视为法社会学在欧陆和美国的奠基人,但二人展开讨论的方式却不尽相同。埃利希以"团体"为论述的起点,试图给出一个法律本质的证明。庞德则吸收了诸多理论成果们提出法律作为"社会工程"的核心观点。

埃利希在《法社会学原理》中一开始就提出:"任何时代,法的发展中心既不在立法,也不在于法学或司法,而在于社会本身。"一般司法被认为法律系统对社会环境的输出,因此是法社会学的核心关注点之一,可是埃利希认为法归根结底是一种秩序,秩序的建立并不在于法律的可诉性,而在于义务被实际普遍地履行,因此即使是司法也不是他的研究对象。他尊崇吉尔克的进路,认为社会是彼此存在联系的人类团体的总体,因此法社会学研究者的任务是在各种组织体中发现法的性质。他承认这大部分不是法律问题而是事实问题,通过法的社会学就可以从纷纭交错的社会事实中发现秩序,这样我们才能看到,调整和决定社会的法的成分并非是单纯的裁判规范,而是更在于组织的性质。

我们可以看出,埃利希笔下的规范,并不在于国家的荷枪实弹的威胁,而在于民众对于规范的感应并自觉践行于日常实践中。在私法中,经济产品从生产到消费的运转,背后就是从工厂到家庭的社会关系的自觉维护。在公法中,即使国家会使用某种强力手段,可是也知识对付那些脱离一切社会关系的维护着。埃利希认为,这种事实的规范力体现了团体的力量均衡,即使承认上下位秩序的存在,那也是以团体利益为重。社会是自然的力量,国家是为了实现社会的力量。如果编纂法典,共同法、本土法和自然法就应该成为来源,但法典的编成必然会增加法律生活的新现象为法学带来的困难。

谈到这里,不得不谈及埃利希对历史法学派的讨论。埃利希赞同萨维尼等人关注创造法律的社会之力,但埃利希认为萨维尼等人执着于对法条的关注,忽视了对宏观法律制度的关注,萨维尼师徒试图以法学家的身份完成对继受罗马法的正当性证成(体系化)。而具体的法条永远只是个别人的表述,而不可能是对民族精神的成熟表述。

庞德对法学的讨论的逻辑起点则在于文明的进程中。文明的发展在于人对外在自然和内在自然(心灵)的征服,自然科学的作用在于征服自然,而社会科学的任务在于研究人们如何控制内在本性,使人们得以继承这个世界并保有和增加它们做即成的东西。庞德认为,这种支配力使通过社会控制来保持的,使通过人们对每个人所施加的压力来保持的,迫使每个人来尽自己的本分来维护文明社会,阻止其从事反社会的行为。

社会控制的主要手段是道德、宗教和法律。在早期社会,这三者没多少区别。到了近代,法律成为社会控制的主要工具。通过有秩序和系统地使用强力,调整关系和安排行为,成为时代的选择。同时,文明抛弃了专横的、固执的暴力主张,代之以理性。可见,庞德笔下的法律并不隐身在生活秩序这样的大词中,而是在坚持法律定义的基础上再肯定了法律作为社会控制的一种。按照这个思路,庞德对法律概念进行了清算,他总结出的"法律"在三种意义中使用:一是法律秩序(通过有系统地有秩序地使用政治组织社会的强力来调整关系和安排行为的制度);二是一批据以作出司法或行政决定的权威性资料,包括了律令、技术和理想;三是司法过程和行政过程(为了维护法律秩序依照权威性指示决定案件和争端的过程)。庞德认为,可以用社会控制的的观念加以统一:依照一批在司法和行政过程中使用的权威性法令来实施的高度专门形式的社会控制。

庞德总结,法学思想在当时有六个主要变化:1,从本质主义分析走向功能主义分析;2,将自由意志作为需求的一种,以需求的最大满足为重点;3,更强调客观事物;4,强调具体人的具体要求,而非抽象人的抽象要求;5,主义同其他各门学科的合作,将法律作为整个社会控制过程的一部分进行研究;6,价值尺度应该从法学的论域延伸到其他各门科学。结合庞德经典的法制演进阶段划分(原始法——严格法——衡平法和自然法——成熟法——法律的社会化——世界法”),我们已经看到法社会学新的曙光。


三:科学、规范与现代化

这部分主要涉及到的是19601970年代左右的作品。法社会学发展的重心已经毫无疑问地转移到美国,当时的美国因为越战等一系列事件社会问题丛生,法律如何回应时代的挑战便成为所有法律人心中萦绕不散的难题。一方面,法社会学研究范围和方法上,诺内特和布莱克关于法的研究范围有了完全不同的看法;另一方面,昂格尔和川岛武宜开始结合不同的经验基础对现代化理论进行反思。

在布莱克看来,法社会学应该坚持的是科学的视角,而抛却一切价值层面的考量。他固然要坚持法只是社会控制的一种手段,但他的工作仅限于描述法律与社会各方面的互动关系。他将行为定义为社会的变化和运作,对于社会,他则从分层(纵向)、形态(横向)、文化(符号)、组织(组合方式)和社会控制五个方面来考察相互间的量变关系。例如,社会文化越发达,一般法的数量越多;指向较少文化的法律多于指向较多文化的法律。

在诺内特、塞尔兹尼克看来,法社会学应该坚持的是规范的视角。哈特富勒之争看似热闹,实际上共识大于分歧,因为他们都认识到强制是法的外在支持条件,而强制和压制即使能带来秩序,也无法掩饰主权者统治资源的匮乏。强调法律的稳定性风险较小,强调法律的开放性风险则较大。诺内特二人将法与社会的互动认定为法的内在动力,并描述了法的三种类型。压制型法(以霍布斯、马克思为代表)关注的是秩序,法律从属于政治,法律没有建立自身的内在逻辑;自治型法(以戴雪为代表)强调正统化,遵循法定权威和程序正义,法律独立于政治;回应型法(庞德)关注实体正义,规则从属于原则和政策,自由裁量权有所扩大但对社会目的负责,法律愿望和政治愿望相互耦合回应社会需求。与此相配套,组织类型按照前官僚型——官僚型——后官僚型的轨迹发展。他们认为,社会学法学的真正计划在于回应型法,虽然回应型法仍然只是一种不确定的理想,但这种理想试图依靠和维护一种包容性的,而非少数人财产的政治共同体。由此可以看出,这种思想寄托着他们对于改进法制的理想,这种理想的根源在于,他们的学术抱负不止于解释和描述法律和社会的变量互动,而是以问题为中心探寻合作解决危机的政体解决方案,让法律制度有更好的配套资源回应社会挑战,实现法制的"合法性""正当性"的跃进。

社会学的另一个研究母题是“现代化”,法社会学的研究自然不能对此置之不理。川岛武宜认为,法社会学固然要关注习惯法,可是更大的使命是弄清楚,作为近代国家的存在给法的历史社会性格带来了什么性质。因此,川岛武宜十分关注市民社会,他认为市民社会的核心精神在于自由、平等和团结,认识到自己作为人的价值,同时认识到自己的社会性,尊重他人的主体性;自由主义的法律取向实际也暗含了以“意志”为核心的伦理,社会成员的自觉守法精神便来自于此。但是日本的传统亲族、租佃等关系本就有自身的一套规范伦理基础,同时战时动员的集体主义及战后以传统资源来重塑政权正当性,更加大了民族现代化的难度。虽然战后“纸面上的法”有很大进步,但是“行动上的法”却没有同时进步,但他整体还是持乐观态度的,他相信历史正在朝着那方向前进。

昂格尔认为,现代社会理论遇到很大的危机,他聚焦于方法、社会秩序和现代性等三个问题上,试图重铸社会理论的概念工具。法律聚焦了这三个议题,因此他由此入手。他将法律发展划分为习惯法——官僚法——法律秩序三个阶段。从官僚法开始,法律开始有了公共性和实在性;到法律秩序这个阶段,法律开始有了普遍性和自治性。在他看来,法律秩序的成型的前提是多元集团和可用来批判反思实在法的神圣法则(自然法)的存在。他也认识到,这种单线的进化论是不足以全面描述人类社会的发展的,因此他对经典社会理论做出修正,扩大现代性的概念,使其包括传统主义的社会(日本)和革命的社会主义社会(苏联)。他希望调和系统理论和历史认知的鸿沟,因此试图从类型(意义统一体)出发。他自身也遇到困境,因为他觉得只有在一种积极普遍,有共同经验认识和价值观念所组成的社会共同体开始出现的意义上,社会研究才有可能实现主客观的统一。社会理论应该对人类本性和社会知识问题有立场,对具体关注的丰富性和思想上追求的普遍性相结合,才有可能实现社会理论的跃升,而这种跃升的过程,实际上也和调和社会矛盾,再造一个普遍意义的社会共同体的进程是相互联系的。



四:法律与社会科学

庞德、诺内特、川岛武宜都提出了要综合研究社会科学,来确定性地证明法律的外在价值究竟为何,但是到了波斯纳的年代,其它社会科学的发展达到新的高度,尤其经济学给了他非常合适的分析工具。总结他的学术特点可以归为两点:对科学的更多吸纳和对现实的更多关注。波斯纳的偶像霍姆斯曾预言:理性的研究法律,未来属于统计学和经济学的研究者,但是在当时法学并未实现这样的跨越,传统政治哲学指导的司法实践有重大成就,同时伴随着自然法的复兴,宪法理论的重要性未受衰减。

可是波斯纳认为,对道德理论的偏重是“歧途”,因为道德理论并不能为道德判断提供一个合用的基础。道德辩论只是加深了分歧,道德反思则削弱了道德行动的能力。波斯纳甚至贬斥他们为"校园道德家",因为更大程度上满足了一部分人的精神向往或者是修辞需求,而直面利益对立的局面时,立即束手无策。对道德必须保持一种反思的警醒,波斯纳自己持有一种"实用主义的道德怀疑论",将道德视为个人的偏好之一种,因此实行所谓的道德行为只是一种个人利益实用的取向。

波斯纳为此找到的“出路”是职业主义和实用主义。职业主义意味着将一套专门化知识运用于对社会有意义的活动上,而非刻意保持一种“职业神秘”。但在这其中,"政治正确"仍然是阻挡法律知识构建的主要障碍,但波斯纳坚持认为职业主义的大潮正在洗涤整个世界,未来未必悲观。即使法律永远摆脱不了政治的诅咒,至少让所有法律人一起努力,在职业道路走得更远,才有资格真正直面最终的障碍。而所谓的实用主义则意味着政策判断是基于事实和后果,而非概念和准则。实用主义审判意味着法官将法律视为一种活动,而非概念,总是为了目前和未来尽可能做最好的事,不受任何在原则上同其他官员的已为保持一致的义务所约束。从这里我们看出,法官应该做出实用主义的判决,而非法官本身就是一个实用主义者。实用主义法官并非完全对先例、制定法弃如敝履,而是将其视为一种信息资源之一种,在这个层面上说,波斯纳和德沃金实际上走到了一起。

我们可以看出,波斯纳的兴趣完全不在于真理,而在于一切规范性要求的社会基础。坚持科学思考的重点不在于发现永恒的自然法,而在于正视人类欲求,提出系统的理论来预测和控制人类的自然和社会环境。如果这样,法律事业才能对任何一种“综合理论”保持警惕,科学的讨论将永远推进。这也预设了,法律事业背后应该有一种多元的社会道德基础,同时也应该能推进社会公共福利,达至帕累托意义上的更优。在这两个层面上,我们就能找到波斯纳思想的第二和第三根支柱——经济学和自由主义。经济学用经济学概念替换了法律概念,有陷入另一种形式主义的危险,恰好波斯纳秉承的实用主义可以作为解毒剂。


通过以上的总结,我们发现,法社会学总的学术努力方向有两个:一是实现自身的科学化,逐步发展出一套本学科的分析概念和理论框架;二是综合其他社会科学,共同弥补自然法理论衰落之后对实证法扩展的不足。我们可以发现的是,第二个任务已经展现出很好的气象,可是这种发展始终和实用主义相并行,“法律与社会互动”的议题被转换成“法律如何回应具体社会问题”。我们固然为法学越来越以具体问题为取向而感到欢欣鼓舞,同时我们不得不清楚地认识到,正是这种取向本身正在使得“法社会学”越来越成为“其他学科论证并解决社会问题”的嫁衣,而第一个任务的完成则更加遥遥无期,自身的科学化越来越不可能。我们真诚地呼唤研究者能正视这个问题并做出令人惊喜的努力。

正如波斯纳所引的文字所言:“赤裸的行走吧,我们还有更大的事业!”









————————————我是分割线————————————
【书目】
塔玛纳哈:《一般法理学:以法律与社会的关系为中心》
卢曼:《信任》
卢曼:《权力》
卢曼:《法社会学》
卢曼:《社会的法律》

【感受】
1,这次读卢曼的最大感受就是自己积累很不够。对于系统论、现象学知识的匮乏是由于本身不在我读书计划之内,而对知识社会学的理解不够则直接导致我对意识、存在等关键概念的把握不足。
2,尝试和伙伴们进行关于这方面的讨论,觉得获益匪浅,希望以后有更多更深入的交流。

【读书汇报内容】
这个月读了四本卢曼的书,其中法社会学构成一个单独的部分。《法社会学》和《社会的法律》分别写就于卢曼学术生涯的早期和晚期,恰恰也反应了卢曼学术生涯的前后之变。卢曼师从帕森斯,早年更多承继结构功能主义,这在《法社会学》中体现得尤为明显;晚期卢曼吸收了系统论,“二阶观察”等方法资源,学术有一次跃进,不仅改写了《法社会学》的结论,更重著了《社会的法律》,这次总结我试图通过法社会学来对卢曼的前后期思想有一个梳理。

一,资源与挑战
如何解释社会的规范基础,解释或提出社会的整合机制,是所有的社会学家都面临的挑战。作为卢曼的老师,帕森斯在《社会行动的结构》将“霍布斯秩序难题”作为出发点,这体现了帕森斯的洞见:现代的人们,在抛却了宗教、行会等现实规范框架之后彻底原子化,在面临现实的竞争中如同自然状态下的人们,不得不视其余所有人为现在或潜在的敌人,以狡诈、暴力等手段实现各自的目的。帕森斯由此出发构建了整套的行动结构理论,试图实现将现代人整合进统一的秩序之中。卢曼却认为,帕森斯在个人行动动机之外借鉴了弗洛伊德的“超我”,这点经不起逻辑上的推敲。
卢曼试图以法社会学为敲门砖来回应这个挑战。但他发现,这门学科本身发展并不尽如人意。法律已经渗入社会的方方面面,社会学家却缺席于法社会学的研究中,这很大层面上与法律的专业性有关。另一方面,现有的法社会学研究中,大部分是实用主义的进路,更多注意了非正式支配的社会功能,用以证成法律并不是一个自足的孤立系统。卢曼作为一个社会学家却独辟蹊径,试图论证这样一个观点:在社会功能分化的今天,实证法是消解复杂性和偶在性的必然选择。

二,《法社会学》:一致性一般化的期望
与前人不同,卢曼的法社会学并不以实证主义法学思想为对手,而很大程度上自绝与自然法保持距离。一开始,卢曼认为,社会学自带的科学品格有助于破除法学背后的自然的、人际的、具体的、真理的属性,使得法学作为规范结构而非事实的关联,作为经验可证明的关系,作为文明发展的成果,从而区别于自然法。但是马克思、韦伯等人均着眼于法律与社会的关系,却没有触及到工业社会最有特色的法律的实证性本身。
卢曼沿袭了帕森斯的路径,试图打破社会学与心理学之间的沟壑,寻求人格系统和社会系统的结合点,所以他论述的起点是:人类的世界情景是被有意义地建构出来的。奠基于偶在性和复杂性的概念,他随之探索人类生存的意义取向问题。复杂性意味着现实和未来存在的你选择之外的更多可能性性,而偶在性意味着即将到来的下一步体验很可能与期望中的可能性不一致,每个人都有随时遭遇失望的风险。人类关系的正当性就在于,要解决复杂和偶在的问题,而不在于虚幻的自然本性。规范与事实都是一种存在,更重要的是人面临失望的时候,是改变期望,根据现实进行调整和学习,还是维持期望,对失望进行抵抗。卢曼视前者为认知期望,后者为规范期望。通过时间、社会和事实三种条件的论述,卢曼发现制裁(代替漠视、容忍、抱怨)、程序(代替旁观者)和程式和角色(代替人格和价值)成为必然选择,这也就证明了法律形成社会系统中的一个结构。
进一步对几个观念进行了辨正,比如暴力的存在不再是残忍的代名词,而是一种法律机制一致性的宣示,同时其象征性也从直观打击过渡到匿名的裁决。越轨也不再完全意味着道德的沦丧,而是系统结构性决定的必然代价。
长期以来,法社会学研究中的结论缺乏历史性证据,卢曼则进行这方面的努力。卢曼将法律的发展分为“古代法(分化、抽象程度低,法律是当下的具体活动,报复和互惠凝结成一般化一致性期望)——前高级文明的法律(有一定的功能分化,政治开始主导,法学家开始运用专业概念)——实证法(功能分化,立法程序性建制)”这三个阶段,并进一步对实证法进行了详细的考察。
卢曼将“实证法”进行了社会学上的重构,他认为融合于产生的形式和法律的有效性基础上时,法律渊源的概念才有效。实证法的标准并非来自于法律渊源,而在法律持续性的直接体验——被体验为有效。法律不仅被决定生产的,而且是选定而有效,所以是偶在的。程序实现了实证法的分化,这与法律权威、法律专家化相关,法律不再与伦理、宗教、真理等因素相关。通过条件程式,实现事实构成与法律结果的连接,从此法官只用知道这一程式,并检查信息决定是否适用,而从其其决定后的结果和责任挣脱出来,实现了法庭的独立和自主。政治系统可以根据环境复杂性对法律进行改进,功能分化之下,政治与管理相分离。政治从此成为悬在所有社会成员头上的抽象的集体约束力;管理则包括具体的立法、司法与执法。继续推演下去,理想的图景就是,政治决定立法,部分影响执法,完全不干预司法。所以目前的分析需要完成的工作,是要着眼于决定生成过程中的政党政治、利益冲突、重视结果而非动机,实现研究路向的非道德化转型。
卢曼承认,实证法会有相应的危险,比如法律自身的冲突会增加复杂性,专业知识造成的隔阂,大部分不了解法律的人更多会采取防御性的态度,导致社会交往的中庸化和漠视,组织法和国家法中间的冲突等等。另外一个重要的挑战是全球社会所带来的。二战后广泛的沟通和和平已经让人们看见了全球社会的影子,可是全球行动缺乏集体性,关键在于,全球社会的认知性期望态度与政治法律的规范性期望态度之间存在冲突,带给人们更大的学习压力——人们面对的不是系统与子系统的关系,而是集群之间的关系。进一步的发展不取决于超实证的普适人性的期望,而在于解决问题的能力(分析和决定),推动法律转移到功能视角上来。
一般而言,法律科学考虑应然,法社会学考虑实然,而卢曼的特点在于用理论而非经验来证成法律的实然。卢曼提出了法律科学与法社会学合作的三个议题:一是抛却法律理论中对法律统一性的内部证成,从实际功能(多维度的一致性期望)出发;二是将复杂的时间视域纳入到单一的“有效性”概念中;三是抛弃法律规范与失范的虚假对立,证实对越轨和失范的社会功能分析。

三,《社会的法律》:反思性建构
哥德尔已经证明,一个逻辑系统不能从自己本身出发来论证自己的无矛盾性,必须从外部出发获得这方面的条件。法律进化导致了法律系统的分出,这个系统可以相对自治地实现自身的社会功能。卢曼的特色在于要论证实证法的独立与自主,并没有自觉地完全解决系统分化后的问题:社会究竟如何与法律互动。实际上这个问题的背后是,实证法本身的合法性出自于何处?
卢曼对法律系统的封闭与开放进行的更仔细的分疏:规范上封闭而认知上开放。前者意味着系统通过自身内部的一些要素赋予法律特性而将其作为法律上相关的统一体而产生出来。后者意味着系统面对环境,因此会有自我学习能力,这里卢曼借鉴了“熵”的概念,说明系统如果完全封闭就会陷入混乱。
在《社会的法律》中,卢曼给出了更为细致的分析。在社会学的视角下,结构自由通过被应用到连接交往事件才具有现实价值,规范只有通过直接或间接的引用才具有现实价值,期望只有通过在交往中表达出来才具有现实价值。系统之所以是自我生成的,是因为运作和结构并不存在“质料”的不同,例如细胞中的酶,既是一种数据的储存体,又是生产要素和程序。所以,与法律相关的交往作为法律系统的运作始终具有生产要素和结构保持者的双重功能,它们为继续运作设置了连接条件,而且共同确认或修正对此起决定性作用的限制(结构)。每一种结构都是系统中偶然的事件中得以生产和展现,卢曼证明了法律系统完全有能力进行自我再生产。这种自创生的法律理论后来则为托依布纳所承继。
在认知上开放则意味着,虽然法律系统不能作为系统与社会交谈,但是通过它的界线对于交往来说是可以穿越的。因为法律系统也使用语言进行交往,所以仍然以有系统外的联系可能性为前提,它可以理解,把握和从内部加工社会中没有想到法律的情况下所说的事情。系统的封闭与开放是一个虚假的二元对立,这二者并非矛盾,而会相互强化。只有通过封闭的自我再生产,才能实现开放性:控制复杂性的能力。这所有的一切都是通过沟通实现的,任何一种沟通都是系统内化的社会过程,系统的沟通是关于(about)环境的沟通,而非与(with)环境的沟通。
卢曼进一步要解决的是法律系统与其他社会子系统之间的关系。卢曼以“结构性联系”的概念来解决这个问题。结构性联系使得系统分开又联系,结构性联系是与刺激概念相联系的,兼备包括和排除双重效果的结构性联系有利于刺激的集中,并在其可能性范围之内对可能发生的不测事情做好准备。通过所有权/契约和通过宪法完成两种联系都与法律系统相关,法律系统由此为经济系统和政治系统的区分做出了贡献。

卢曼视对自我指涉概念的承认与吸收为系统论的一大进步。系统可以自我生产它们需要的和运用的各种统一体,通过要素(法律相关的事件与决定)的操作而自我生产和限定这些要素的可操作的统一体,正是这种自创生的过程赋予了系统自身的统一。
为了解决自我指涉的问题,卢曼将系统与环境转换成观察者与被观察者的关系。观察是一种对差异的区分,法律系统就是通过“合法”与“非法”的二元符码来观察他者,对法律本身的合法性界定则必须求助于二阶观察。二阶观察意味着对观察的观察,如果说一阶观察关注的是“法律是什么”的问题,那么二阶观察要解决是“法律如何可能”的问题,卢曼极其反对将人作为法律运行中的主体,因为他对人文主义等思想小心翼翼地提防,因为这些思想只能提供对社会的有限的解释。他要完成的工作是从社会沟通本身来观察社会沟通,完成系统本身的反身性。在这背后,则蕴含着以建构主义知识,反对德里达的解构主义与传统的本质主义知识论的远大抱负。




——————————我是分割线——————————


【书目】
《现代性哲学话语》
《在事实与规范之间》
《后民族结构》
《公共领域的结构转型》
《交往行为理论》
《理论与实践》
《重建历史唯物主义》


【感受】
1,最近状态不是太好。当然有阅读书目的原因,哈贝马斯的理论体系化非常强,需要长时间的集中注意力,并且我也不具备很好的哲学基础,所以阅读不是特别顺利。
2,下一步准备读卢曼,以法社会学为一个阅读专题,按照原计划,以此为过渡,进入法学的阅读。

【总结】
哈贝马斯著述丰硕,语言晦涩,加上各种术语、概念充斥文中,给读者的理解的路上设置了纵横交错的沟壑堡垒。但爬梳其间,我能感受到他极大的理论抱负:他以“社会交往”这一社会学的传统关注点为切入点,系统梳理了社会行为模式,由此出发,他彻底清算了启蒙以来以“大写的主体”为特征的理性,并试图通过这种方式来重建新时代社会的合法性。本文的总结,首先以康德和黑格尔略述哈贝马斯面临的资源和挑战;第二部分则试图梳理哈贝马斯如何用交往理性来重新解决民主法治国的“合法性”难题;第三部分由第二部分的公共领域出发,探讨公共领域的转型与民族国家全球化这两个新型挑战;最后则以哈贝马斯对“实践与技术”的二分法来进行小结。

一,理性与总体性
通读哈贝马斯,很容易发现他受黑格尔和康德影响极深。一方面他要捍卫现代性,必然要肯定自笛卡尔到康德的理性传统;另一方面,他深刻的认识到理性背后那种“大写的主体”必然造就所有其他的对象的客体化,于是他回溯到黑格尔,希望能吸取有益的成分。
在理性这个传统中,主体性原则来自笛卡尔的“我思故我在”和康德的理性批判。笛卡尔认为,唯一我们不能怀疑的就是怀疑本身,这是人类的最基本的特性,他区分严格的二元对立,与亚里士多德为代表的古典认知彻底决裂,也实现了福柯所说的“主体解释”的古今之变。康德则通过思辨把握自身,批判理性确立了主观能力、道德认识和审美评价(分别对应三大批判)。
笛卡尔和康德的理性概念,在哈贝马斯看来最终造成了现代社会的三重分裂:科学打败教义,认识的主体同客体化的自然相对立;功利主义和资产阶级民主打败封建社会,现代国家同社会分裂;对个人本性欲望的肯定与伦理学上的普遍规范相冲突,自我与内在自然分裂。
在总体性这个传统中,黑格尔着力解决的即是上述的危机。哲学必须完成联合的使命,就要提出一种甚至高于宗教所提出的建立统一性的解释要求。黑格尔理想中的状态就是城邦国家中的泛神论:一个同城邦的同一性相一致的单个人的同一性——哲学应当在人们使用现代的自由观念和单个人的完美个性所确定的条件下重新确立。黑格尔预想世界的动力在于精神,这种精神在产生着分裂,又客服着分裂,于是他为这样的精神作出“主体间性”的设计:自我作为一个个体化的本质,知道同其他的自我绝对不同,同时又和他们作为一个整个的自我是统一的。这就是黑格尔构想的主观精神(内心自由)同客观精神(第二自然)的同一,由此解决了现代的总体性的难题。
不难看出,黑格尔的总体性思想的来源是古希腊和宗教思想,这种求助于“爱和生命”的整体性是经不起考验的,黑格尔本人也不同时期分别求助于“神话诗意”、“绝对知识”等概念,没有完美结束这个论证。
黑格尔的遗憾,成就了哈贝马斯的光荣。哈贝马斯一开始并没有求助于任何一个先验的概念,而站在一个社会学家的角度上专注在“交往”这一基本范畴上。他所认为的主体间性就是以言语为中介的交往行为具有的可理解性,这就是哈贝马斯对以自我为中心的世界观的解中心化的突破点。他汲取先贤的有益成分,区分了三个世界:物理世界、内心世界和社会世界;区分了四种行为:
目的行为:孤立行动者借以在客观世界中达到某种客观目的的行为
规范行为:社会成员在一定规范影响下去改变客观世界的行为
戏剧性为:互动参与者旨在表现自我的行为
交往行为:两个具有言语行为能力的主体间的互动行为
哈贝马斯以韦伯为例,证明了以目的合理性来证明合法化,导致了韦伯理论下的诸神之战的多元困境——不可通约的有效性要求。而交往行为才是社会成员进行互动和再生产的实质,因为言语者可以在三个世界中达成沟通,形成一个解释框架。值得一提的是,哈贝马斯为言语设置的真实性、正确性和真诚性,恰好对应了康德的三个批判的逻辑。如果说康德为代表的传统的意识哲学意味着主客体二分的话,那么哈贝马斯求助的语言哲学实现了崭新的转向:主体间的有效沟通代替了单个主体的独大地位。

二,重塑民主法治国的合法性
上一部分已经说明理性和总体性的矛盾之处,而在走入新时代的人类社会中,理性立法与社会生活的总体性能否兼容便成为一个重要议题。在黑格尔看来,希腊被攻占后,其城邦伦理在罗马形式法中陷入堕落,良善生活不复存在,而原本人性中对美的欣赏和爱的肯定被欲望所侵蚀,最终造就了罗马后期放荡无序的社会状况。哈贝马斯无疑面临这类似的问题。
韦伯笔下的法律进化逻辑是形式理性化,卡里斯玛的启示式立法,到长老豪绅的传统式立法,到配备暴力机关的世俗的或神权统治的强制立法,最后是专业法律人系统设计的成文法律。法律的实证性和形式性实际上是策略行为(目的理性)在法律范围制度化的一般特征,法律缺乏一种自主的论证。而真正的有效性论证必须来自理性——宪法应该就是这种公民合理共识的表达。
上述语言哲学转向在法律的体现是,法律必须是合理辩护的,可批判,可发展的。这一切的逻辑起点仍然在社会交往上,哈贝马斯认为社会交往是真实性和基于真实性的有效性主张,这两者的互动阐释之间的张力,就构成了社会生活的再生产。但是现代化同时意味着个性化、多元化、全球化、风险化,这个时候交往行为面临着一种危机:必须要回应社会生活再生产的任务,但是自生自发的交往不可得亦不可控。所以,法律实证化是现代社会互动的最基本要求和条件,所有成员能够通过一套稳定的规则系统进行来源,这种“取公约数”的做法节约而来社会交往成本,为大规模的、多元化的社会交往创造了可能性。
法律本身就有两个性质:一是实证性,这背后是意志主义,即人通过理性构造通过暴力保障的规则系统;一是合法性,哈贝马斯认为合法性来自于完成社会整合的任务。哈贝马斯在这里界定合法性并未求助于一套先验价值,而是将视角拉入尘世,他认为,以前宗教和形而上学都先后在不同时期完成了社会整合的任务,而新时代的社会整合任务就应该是通过商谈来完成。更进一步,哈贝马斯认为这涉及到民主立法的核心,在谈到这点的时候,哈贝马斯认为,这种对于民主的理解,既不同于把国家看作是经济社会监护人的自由主义观点,也不同于关于在国家中得到建制化的伦理共同体的共和主义概念。
自由主义认为,民主过程是一种利益的妥协,共和主义则认为,民主的意志形成过程采取的是一种伦理政治的自我理解的形式。哈贝马斯将两者整合进理想性协商程序和决策程序的概念之中,只要信息流通和恰当处理没有受到阻碍,就可以得到合理公平的结果,这样,实践理性就不再居于普遍人权或者特定共同体的伦理实质之中,而是居于商谈规则和论辩规则之中,这其中的规范性内容是旨在达成理解的行动的有效性基础那里得来,这体现了一种高层次的主体间性。
由此出发,商谈能够人民主权和人权的统一,商谈性政治要求的法律共同体的自我理解,与此相关的是,商议性政治不过是复杂社会的一个系统,但是它为解决社会整合问题提供了安全机制。通过建制化的意见形成和意志形成过程的形式程序所支配的政治和仅仅非正式地通过公共领域网络之间的政治,共同实现生活世界资源和政治交往的有效互动。
哈贝马斯承认,通过商谈来构造的合法性具有某种程度的乌托邦性质,但是,他认为正是对这种理想情况的偏离,反衬出了不可避免的社会复杂性的基础——这是一个思想实验,理性的交往共同体提供了“纯粹”交往性社会联系的模型。实证法不仅降低了社会的复杂性,并且具有更深次的反思性质——作为逆导控预防性措施,抵制一种分化瓦解法治国实践之规范内容的社会复杂性。

三,公共领域的转型与全球化
在《在事实与规范之间》最后,哈贝马斯道明了自己的担忧:不可避免的惰性力的社会事实性多大程度上构成了不合法的独立于民主过程的权力核心,又会对法治国调节的循环造成怎样的后果。哈贝马斯构想的公共领域与政治决策的良好互动是民主法治国的运行根基,公共领域能够保持原有的纯洁性,是哈贝马斯面临的第一个理论挑战。
另外,新时代不仅意味着国内的民主法治,更意味着国际上民族国家模式的成型,这个模式同时伴随着全球化的过程。吉登斯为代表的正方认为,全球化的过程实际上是民族国家的推广过程,因此全球化并不意味对民族国家的挑战。布迪厄为代表的反方认为,全球化背后是霸权国家的权力和话语的渗透,这必然意味着对主权的侵犯。如何运用商谈理论理解民族国家与全球化的关系,是哈贝马斯面临的第二个理论挑战。
公共领域最开始依然是追溯到古希腊,因为在交谈中展示个性,由此成为一个自由王国,独立于公共权力,到现代才与法律相结合。在中世纪,有过一种“代表型”公共领域,这与一整套象征高贵的礼节和格调相联系。随着商品经济、民族国家的成型,代表型公共领域走向灭亡,配套新的信息交流机制的集中化(报刊),形成了私人领域——公共领域——政治决策的结构。这种结构一方面克服了私人话语的盲目性和自利性,另一方面又代表道德和习俗的要求,这种互动同时是一种启蒙:对个人来说,这是自我反思的主体性原则的践行;对社会来说,这是迈向绝对公正秩序的客观趋势。
但是公共领域也在转型,一方面文化的轻松化和消费化在淡化严肃的公众讨论,当年的法国民众以拥有一套“百科全书”为荣,而今却在讨论娱乐小报上的明星;另一方面,政治实践和权力均衡如今更多是在各种社团组织、政党和公共管理机关之间展开,一种“代表型”公共领域的变体逐渐露出全面,公共舆论逐渐成为可以策划的宣传和推广,与此相关,议会也更多是展示而非批判和反思。
哈贝马斯的态度的复杂的,一方面,他认为横亘在国家和公众之间的组织咋操纵公众性,这是社会的再封建化;另一方面,他认为社会仍然是有连续性的,国家与社会的二分并未打破,公众仍然可以通过组织来推动公共交往的批判过程。这是一个学习过程,哈贝马斯认为这个时代缺乏的是自然资源和社会团结,而通过交往的自决实践能够够使社会团结的力量获得再生。
面对第二个问题,哈贝马斯必须要进行类似于康德《永久和平论》的努力。他直接要回应的议题就是欧洲一体化。一体化下,欧洲各国必须能够建立一种抽象团结,在利益格局和生活关系之间进行的均衡,不能单独依靠对自身好处的精打细算,所以必须从超越民族公共领域的交往关系入手。
所幸,因为两次大战,和平主义意识得到公众的广泛认同,类似于《人权宣言》的国际公约具有了规范性的软约束力。全球治理当然不止于此,要是利益协调化和利益普遍化以及创造性地建立共同利益的程序制度化,不能依靠世界国家这种组织形式,也不能完全寄希望于主权国家的政治精英的动员能力,重点在于社会运动和非政府组织即超越国界的公民社会的积极成员。
哈贝马斯认为,如果我们能将一种认知功能赋予给民主的意志结构,民主程序就是可以转向成对所有人开放的话语过程,这就决定了人民对合理结果的期待和接受,由此,国家组织之外,决策依然能够合法化;政党如果能够相信自己的创造力,制定纲领,揭示出进入欧洲的活动空间,为大同政治提供垫脚石,全球行动者的自我理解发生转变,将彼此视为共同利益的承担者。由此,或许一种没有世界政府的世界内政成为可能,这种世界内政的确定性仍然无法和国家相比,因为它所提供的,仍然是一幅动态图景,充满了国家、国际和全球层面上的不同政治过程的渗透和互动。

在《理论与实践》中,哈贝马斯拾起了亚里士多德对“实践”和技术的区分,如今,我们关注的社会管理更多的是一种一种技术,而哈贝马斯将社会理解为相互交谈的人的行为联系,这是对实践的回归,文明的科学化导致了理论与实践的联系成为虚假的要求。理性拥有了独断的力量,可是我们离良善生活和真理认知却越来越远,技术和政治支配力相结合,侵入并试图统治我们的公共领域和私人领域。今天我们必须重溯到政治意志的形成本身,反抗这种统治和技术的结合,所以我们只能从爱护遵从对话思想的政治力量的状况中,期待统治的合理化。



————————————————分割线——————————————




【书单】

汪民安:《福柯读本》
布朗肖:《福柯》
福柯:《必须保卫社会》
福柯:《生命政治的诞生》
福柯:《安全、领土与人口》
福柯:《规训与惩罚》
福柯:《不正常的人》
福柯:《知识考古学》
福柯:《性经验史》
福柯:《主体解释学》


【感想】

1,一定要照顾好身体。最近感冒比较严重,对自己读书状态有很大的影响。以后一定要加强锻炼,注意饮食,保证身体健康。

2,对还未阅读的书目表示期待。越来越感觉到读书不仅是提高能力的过程,而且是不断遇到新的风景的过程。


【总结】

福柯的思想迷离交错,因此任何一种企图将其巨细无遗一网打尽的总结都会陷入极大的困境。但据福柯自己总结,他的研究工作是“一种有关我们自身的历史本体论”,包括三条轴线:我们与真理的关系——我们如何被构成知识的主体的;我们与权力场的关系——如何构成运用和屈服权力的主体;我们与道德的关系——如何构成自己行为的道德主体。简而言之,分别可以对应:方法论(美学)、治理他人(治理术)和自我治理(伦理学)。

虽然这三者其实是杂糅在他不同著作当中的,但按照这个框架总结仍然是适当的。以下总结,我首先将简要论述福柯的方法论向度;第二部分,则论及福柯笔下简要讨论福柯的自我治理的问题,由此探讨福柯笔下古今主体的不同意义;第三部分,则在第二部分的前提下继续总结福柯的治理术理论,理解现代社会的秩序问题。


一,真理:历史的断裂

首先要提出的是,福柯在这方面的对手方是康德为代表的启蒙传统,而福柯本身对康德的态度是矛盾的。一方面,他否定了历史传统的理性思维,因为导致的结果就是建立了历史上单一、绝对的因果关系,在传统解释学中,文本根本就不能恢复使话语成为可能的多方面条件。而进一步讲,康德的历史支点就建立在实证科学和国家系统之上,背后就隐藏着难以抗衡的国家主义。

而另一方面,福柯必须正视康德所提出的“走出被监护状态”的批判的姿态,这种精神态度给了人们质疑所在历史、社会环境的勇气,这也是我们逾越界限的前提。批判是一种功能,通向未来/真理的工具,意味着我们对治理和权力技术的抵触和挑战,治理凭借依附在真理上的权力机制在社会实践的现实中对个体进行压制,批判则意味着质疑真理和权力的连接。

既然如此,福柯走出的第一步就是考古学的方法。考古学方法的对象并不是静寂无声的文本,而是“档案”,即话语层次的关系的复合作用。考古学继承巴塔耶的“异质”思想,所重视的是“差异”和“断裂”,分析局部的话语,揭示话语具有的构成真理的排除规则(真或假)。同时,考古学不再试图研究对象的主宰状态,而关注话语塑造的微观个体,因此,福柯才会对努力挖掘不受传统文本重视的沉默者,让这些无名者得以监狱、精神病院、医院的破碎档案中发出微弱的声音。

福柯走出的第二步就是谱系学的方法。福柯界定下的考古学和谱系学之间的关系是模糊不清的,但我认为考古学针对的是局部话语,而谱系学则更重视历史的“整体性”,这种“整体性”并非是传统历史的那种统一的,具有等级性的“总体性”、而毋宁是消除让历史认知对抗理论、统一、科学的话语的威胁,从而解放受压迫的认知。

福柯要完成的任务是,建立网络,说明作为结果的独特性和多样性,上述两种方法均则致力于恢复这些独特性发生的多样性条件。在话语的凹凸不平中,来把握历史的真相。福柯承认自己的分析具有局限性,而且是执意如此,因为考古学和谱系学本身并不构成一门科学,相反,它是实证性际的交错,是一项比较分析,目的是将它们的多样性分配在不同的形态当中。

进一步,考古学和谱系学是通过断裂和差异消解了“效果历史观”。效果历史以大写的自己为中心,认为过往的一切都为了成就今日我之所在。这种历史观的背后,就是启蒙以来的“主体哲学”。因此,福柯进一步对“主体”进行了完整的清算。


二,主体:塑造与死亡

以福柯的写作顺序来看,福柯学术生涯的起点是三条线索为中心的,后来关注治理他人和考古学,但最后转向了自我治理的问题。福柯晚年认为,治理术应该是治理他人和自我治理的二重奏,这次总结还是从狭义的治理术概念(限定在治理他人上)出发,将对主体的关注限定在伦理学范围内。

福柯讨论主体,实际上是试图揭示出主体的古今之变,由此窥见西方哲学的巨大转向。在《主体解释学》中,福柯强调了认识自己的“古今之变”。在苏格拉底—柏拉图为代表的古希腊思想中,关心自己意味着主体通过自我训练的相应技术(爱和劳作),走向真理的精神性活动。而在笛卡尔之后,西方哲学转向对于“认识自己”关注,从此人皆可为达至真理的圣贤,而真理不再意味着对主体的解放,毋宁是认识的必然结果。从此,主体并不需要配套的自我训练,亦不可能达至灵魂的澄明。

福柯更细致地划分了三个时期进行考察:苏格拉底—柏拉图时期、公元12世纪、公元45世纪。在第一个时期,福柯以《阿尔西比亚德篇》为例,该篇中的思路是从城邦善治到灵魂,关心自己的必要性与城邦权力的使用是联系在一起的,这不同于《理想国》中由个人灵魂中的正义到城邦中的正义的方向,但实际上这两者均强调了这一时期主体的几个相关项:

1,灵魂,在语言、工具、身体之外的背后是灵魂的存在,为了灵魂更加澄明,我们有三条线进行实践:关注自己与养生(医学)、社会活动(家政)、爱(性)。


2,神:自然身份是个人认识自己的前提,我们必须以更明亮而纯洁的要素中观察自己的灵魂——神。苏格拉底督促他人关心自己,照顾自己,亦是认为受诸神所托。

3,政治:一者在等级上,阿尔西比亚德是贵族,因此必须更加重视,这暗含着社会阶层的伦理区分;二者在公民身份上,所有公民都必须关注自己、认识自己,关心城邦正义。

在公元12世纪,关心自己处在黄金时代,不仅是一种理念,更是修养和制度。关心自己成为普遍原则,不论出身和时间,同时不再以城邦为目的,而仅以自身为目的,从此,关心自己制度进展到非常复杂的程度,涉及不同的网络和团体,而启示性的,有统一信仰文本的组织化得到整合的形式,直到基督教才成为可能。哲学家在这一时期不再担任政治生活的主角,而埋头于对人们的日常生活提出建议,卷入个人的日常生活。

到笛卡尔时代,理性知识代替了精神性知识,认识过程不再是一种苦修的过程,达至真理并不以个人的纯洁道德为前提,进路也从原来的“回忆”、“沉思”转向了“方法”。个人由此能投入到韦伯所说的“切事性”中,现代性成为可能。

由此,其实我们已经可以解释福柯的主体概念的模糊性,福柯在讨论“人之死”的时候,是在向我们展示和灵魂、良善生活相连接的“先验主体”的消失;福柯在主张“塑造主体”的时候,是在告诉我们新时代的通过认识解释社会并为社会所限的“实证主体”的成型。正因为个人并不是自足的主体,我们便无可奈何地走入治理术的时代。


三,权力:从社会的国家化到国家的治理化

我感觉福柯对于权力、国家、法律等等基本概念的认识是有很大的变动的,或许是翻译的原因,或许是自身思想变化的原因,亦或是福柯重视的并不是抽象的国家、权利等与“合法性”的抽象概念,这可能来自他对“启蒙”和“理性”背后蕴含的权力扩张的认识,一方面,这反映了他所认定的权力观:不是一种从上到下的意志,而是蔓延在社会网络的无形束缚,这种束缚不仅是一种压迫,同时还在生产和创造配套的知识、话语等等。另一方面,这也促使他在方法上做出革新:迈向一种关系/事件的分析框架。

福柯十分重视历史的分期,对此部分亦有不同阶段划分方法,我认为其中最具代表性的他以刑法为例所重视治理的三阶段:

第一阶段是“法律—司法”机制:这个阶段下,君主通过严刑峻法来进行社会治理,如果社会成员违反法律,将受到严厉的惩罚。

第二阶段是“规训”机制:主权者并不将权力的使用集中在惩罚上,而更加重视对社会成员的定向监控,肉体是这一时期的作用对象。

第三阶段是“安全”机制:刑法在传统的“犯罪行为”和“惩罚”之外添加了“犯罪人”这一因素,配合遗传、心理等学科,并不谋求彻底消灭犯罪,而是为了生命的调节和人口质量的上升,试图控制各区域的犯罪率在合理曲线之中。

在第一阶段中,最典型的是《规训与惩罚》中“断头台”上公开枭首的场景。这个时候,君主是国家的代表,犯罪不仅意味着对社会利益的侵害,更是对君主尊严的冒犯,君主会通过公开惩罚的方式告诫民众后果为何,这是权力的主动下渗。而在民众层面,福柯通过对“声名狼藉者”的档案考证发现,存在许多社会成员诉诸于君主尊严而实现个人诉求,因此各种档案中常见的就是描述某个疯子对君主天威的质疑等此类现象,这是权力的被动下渗。

而在第二阶段向第三阶段的跨越中,我将相应的政治、话语等转变总结为以下四点:

一是国家层面,在近代民族国家体制成型之后,国家对外不再寻求再建帝国,转向对内对民众深入细致地治理。在封建帝制时代,贵族经常运用盟誓、地方总督的历史记忆来提醒君主,其权力应该跟贵族共享,而君主受制于中间阶层不能实现塑造至高无上的王权的梦想。而在近代以后,霍布斯等政治哲学家运用设想的“自然状态”学说,营造了一个盘滞在所有国民头顶的巨大利维坦形象,消解了上述的历史记忆,延伸到法国大革命,以卢梭“人民主权”思想为底色的现代民主国家,终于制造出神圣不可侵犯的至高国家权力,完成了路易十六都未实现的梦想,成就了对内治理的最基本前提。

二是意识形态方面。在国家体制定型之后,在国家层面,传统的“国富论”式的重商主义强调国家财富的严格积累,限制流通;在个人层面,则搭配韦伯式的理性禁欲情感,强调自我奋斗。可是这一系列在经济危机中遇到严肃的挑战,所以重农主义开始取代重商主义,“市民社会”完成了建构,强调自由和流通;而功利主义则肯定了个人欲望的存在,将每个人认定为趋利避害的个体。从此,竞争带来互利,扩大外部市场,减少界限,则越能保障和平和安全——这一系列思想成为共识。

三是从对象来看,“规训机制”的对象是肉体,强调用监控和惩戒来实现肉体利用的最大可能,为生产力进步提供劳动力。“安全机制”则以人口为对象,更加重视生命的调节,因此出生率、死亡率等变得越发重要,配套的知识体系“统计学”产生和发展。不仅如此,第三阶段的治理的进一步目标是推动生命的自发管理和调节。其实这也分别对应了福柯笔下重视排斥的“麻风病模式”和重视吸纳的“鼠疫模式”。因此,“性”在福柯笔下拥有非常高的研究价值,因为它关乎人口和生命两端。

四是“种族主义”问题。民族国家体制诞生之后,外部战争结束,民众的基本安全得到保障,社会的目标转至“人口质量的提高”,因此,疯癫病患者、精神分裂者、杀人狂等等群体成为针对的对象。福柯认为政治和战争都是“关于杀人的游戏”,残酷地说,生命政治的口号是“必须保卫社会”,也即合法的消灭劣等人。于是,疯癫从文艺复兴时的常态变成如今的病态,精神病患者被视为无自治能力的未成年人,从休养院到精神病院再到家庭的场所演进更体现了对其管教的规范和蔓延过程,而坦白、忏悔等精神性权力被进行精神鉴定和治疗的医生攫取,从而拥有了对上和法官抗衡的资本,对下进入家庭治疗的通行证,这也反映了权力的多方位蔓延。

福柯有一个隐喻,大部分粮食饥荒其实是短缺,如果实行严管封闭,那只会形成更大的恐慌,打乱原有的粮食生产流通秩序,造成更多人口的死亡;而如果扩大开放,固然还是会有人口离世,但死亡率还在可控之间。对于社会来讲,以刑法为例,君主的“法律机制”和“规训机制”造成的就是潜在的更大的社会威胁,而“安全机制”固然还是反对者,然而生命和人口的调节之下,这个比率是可控的。由此可见,福柯的出发点,或许是一种看起来近乎残忍的“权力经济学”。


———————————我是分割线———————————
【书目】
《自反性与现代性》
《第三条道路》
《超越左与右》
《第三条道路及其批评》
《社会理论的核心问题》
《社会学:批判的导论》
《民族、国家与暴力》
《历史唯物主义的当代批判》
《社会学方法的新规则》
《为社会学辩护》
《现代性的后果》

【感受】
1,最近做笔记的方式有了很大的调整,即更加重视读书思考本身,笔记更加偏向综合,而不是简单的抄录。
2,一直以来养成了一个习惯,就是读完一个大家做一个系统一点的报告,所以每次开读书会和读书的节奏并不是最好的,我还需要进一步的调整。

【总结】
吉登斯读起来并没有想象中那么难,一方面他的社会学更明确地把“现代性”作为核心,将社会学的方法加以拓展,用在时空背景之下的结构化二重化的思想来系统解释社会生活的连续性;另一方面,由于个人跟政界关联较多的背景,所以他的社会学不同于经典的社会学家的点在于,他更重视民族国家和公共政策的问题。综合这两个方面,以下我的总结会分为以下几个部分:第一部分会讲述来他理解下的社会学及其方法论;第二部分由其方法论入手介绍他关于民族国家的论述,也是他思想中的一个很大的特色,同时也是现代性的政治面向;第三部分进而扩展讲述现代与传统中的诸多问题,如城市、家庭等等;第四部分则谈及他的公共政策方面,即如何运用“第三条道路”解决现实社会问题。

一,社会:连续与变迁
在吉登斯的时代,社会学本身遭受了很大的非议,甚至现实中很多社会学系都被取消。有人认为它是一种煽动反抗的力量,有人则认为社会学枯燥无益,其效果隐而不彰。吉登斯较为同意第一种,因为他认为社会学必须要有颠覆和批判的品质,社会学处理的对象就是社会中重大冲突和争论的对象。某种程度上来说,他还是坚持了社会学的立场,认为社会学研究的是可以观察得到的题材,依赖于经验研究,并尝试提出理论和一般框架来解释这些事实。
他认为,社会学产生的背景是两次革命:一是1789年法国大革命,其“自由民主平等博爱”的理想奠定了现代政治变革的底色,成为历史发展的重要动力,也是现代国家赖以支持的话语、价值基础。二是工业革命,工业化、机械化和城市化的推进造就了现代生活的图景。人们正是通过考察这两次革命带来的变迁的条件和结果,才促使了社会学的诞生。由此,理解社会的变迁也应该有三种想象力,即历史的感受力,人类学的感受力和批判的感受力,思考变化何以产生并想象可能性的未来。
即使如此,吉登斯给社会学下的定义是非常广泛的,他认为社会学应该研究的是人类社会,而社会就是一套制度化行为模式的集结或体系。这种“制度化”模式,指的是跨越长久时空范围一再发生的(再生产)的信念和行为模式。而在今天,社会生活已经变得分散而多元,充满各种新的不确定因素,吉登斯同意威尔逊的看法:社会学家应该把注意力集中到当前改变社会生活的变迁意义及其政策决策方面,重新磨洗社会学的刀刃,运用“社会学的想象力”关心这些大问题,自然可以赢得或者至少解释这个世界,否则社会学自然会越来越沉闷甚至瓦解。
吉登斯回顾了经典的结构主义和功能主义的思想。他以“语言”和“言语”为例进一步拓展了韦伯的“行动”和“社会行动”的二分,得出结论是结构并没有特定的社会时间定为,以“主体的缺失”为特征;而功能主义的经典类比是生物有机体的血液循环,问题在于因果关系的假定和链接——自我平衡似乎成为思维起点而非论证的结果。这两者的共同缺陷在于,并未认识到,“再生产”并非是一种机械结果,二是一种存在于能动主体的行为中并由其完成的一种积极建构的过程。
由这里出发,吉登斯体系中的结构二重性认为:社会结构既被人类能动行为建构,同时又是这一结构的真正媒介,语言即是如此,是言语的媒介也为言语所建构。具体而言,社会互动中的机构二重性体现在如下:
互动:交往————权力——道德
样式:解释框架——工具——规范
结构:意义————支配——合法化
其中样式即是互动和结构之间的媒介,互动通过样式的运用,既是以结构为基础,同时又会重新建构。由此蔓延大交往——解释框架——意义,权力——道德——支配,和道德——规范——合法化。
更重要的是,吉登斯将时空关系充实进社会理论中。过去中大部分社会理论都没有认真对待社会行为的时间性和空间性。实际上,时间和空间与重复紧密关联,社会系统在时间和空间上的扩展是人类社会总体发展的一个显著特征,现代通讯、交通的发展主要特征就是,在中介互动过程中不再使空间距离主导时间距离。除此之外,还有很多方面有待发掘,阶级空间分化、社会活动的前台后台、社会区隔等等。总结来说,在时间层面,我们要关注的点在于:
1,行动者偶然的、直接的互动链接;
2,社会系统的人员再生产;
3,具有长久时间的制度再生产
在空间方面,当代社会中,我们要关注的链条则为:在场性的小型场所——城市——民族国家。
由此,我们可以进入他的第二个部分。

二,作为“国家”的“社会”
这部分我主要依据的是吉登斯的社会理论三部曲。吉登斯认为,现代性的“制度丛结”共有四种:高度监控、资本主义企业、工业生产以及巩固暴力工具的集中化控制。这一部分要涉及到的是政治层面上的,以下我的阐述的问题分为以下几个部分:
(一)传统国家与现代社会
吉登斯认为,现代“社会”立足于民族—国家体系,传统国家则是一种“阶级分化的社会”。他通过对欧洲国家的考察,认为传统国家的本质特征在于其裂变性,政治中心的行政控制能力非常有限,而且,虽然有种种的阶级分化现象,但是阶级对立并不是社会生活的中心议题。相反,现代社会则是经绝对主义国家之后的整合的产物。吉登斯拓展了历史唯物主义的视野,将社会组织体系对应的资源分为配置性资源(物质生产)和权威性资源(集权建构),认为现代社会实际上能够对成员和地区进行更细微而全面的监控,这也预设这明确的国家疆界概念的形成。
(二)权力与监控
凡是国家都会涉及到对归其统辖的社会体系的再生产的各方面实施反思性的监控。从权力概念出发,吉登斯认为现代国家的主要特征就是行政的扩张,甚至到个人私密生活的干涉。不同的场所即是权力的容装器,从小型社会到大型国家,权力容装器通过集中配置型资源和权威性资源来生产权力,体现在了监控的程度、生产生活的确定情境、制裁、意识形态,如果对具体制度进行分类的话,则有象征话语、政治制度、经济制度、意识形态四类。进一步,极权主义可以视为对现代国家权力的普遍特征的描述,权力细化到对个人行为的制度化监控中,同时国内的绥靖,民主宪政的实施,实际上一道创造了一个有明确边界的行政统一体。
(三)民族国家与全球化
国家的出现实际上推动或体现了以下集中趋势:
1,个人的原子化
2,意志的普遍化
3,经济秩序的全球化
4,资本主义——阶级对立成为社会的主要议题
5,工业主义——现代机械大生产,也包括了军事工业化
6,传统宗教、伦理、家庭的式微,以及民族主义作为替代品与国家的结合
所以,全球化的国际关系和民族—国家同步起源和发展,全球化实际上是民族国家体系在全球范围内推广的主要条件。
(四)内部绥靖与暴力
现代社会的一个重要因素就是内部绥靖,吉登斯这方面的思想和福柯有异曲同工之妙。他强调,社会学家口中的“社会”(参见本报告第一部分)就是民族——国家。他以西方国家为例,国家的法治化程度(惩罚的隐微化)会消弭暴力,尤其劳动契约这个点会控制现代阶级社会的矛盾,使得“经济”与“政治”相分离,军事暴力会从国内事务中撤离出来,从而集中应付国际间的“丛林秩序”。

三,从传统到现代
在《现代性的后果》一书中,吉登斯进一步强调了,现代社会是一种“断裂的存在”,大异于所有类型的传统社会。这种生活形态的特殊性体现在,外延上确立了跨越全球的社会联系方式;内涵上正在改变着我们日常生活中最熟悉和最带有个人特色的领域。由于社会进化论的影响,这种断裂并未受到我们的重视。
进一步,(1)现代性的动力机制实际上在于时间和空间的分离及形式上的重新组合,(2)使得社会生活出现新的时间空间的分区,导致社会体系的“脱域”。同时,(3)由于社会生活的系统性知识的生产,本身也成为社会系统再生产的内在组成部分,这种知识的反思性运用导致社会生活从传统的束缚游离出来。
进一步,本部分从宏观到微观展开为如下几个部分:
(一)资本主义与工业主义
吉登斯通过对马克思和韦伯的考察,总结资本主义的主要特征为:1,“资本主义”作为一种经济制度形态,是一个社会所有成员赖以生存的产品生产和劳务生产的主要基石;2,分立的“经济”领域的存在造成了“政治”和“经济”的相互分离;3,政体和经济分离的前提是生产工具的私有产权制;4,国家与私有财产以及与独立的“经济”在制度上的联合,强烈地左右着国家“统治”模式的性质;5,资本主义国家可以视为资本主义社会的同义词。
工业主义则意味着:1,商品的生产和流通中运用无生命的物质能源;2,生产和其他经济过程的机械化;3,生产流程的规范化,生产活动的集中化。因此,工业主义是一个中立的词汇。在诞生时相互联系和促进,同时也伴随着民族国家行政力量的扩大。而阶级——监控——自然环境——军事力量就造成了不同于传统社会的重要的四种丛结。相反,传统社会虽然监控有限,但却将暴力用于国内控制。
(二)城市与日常生活
前现代文明中的城市,与农村泾渭分明,这里是权力和经济的中心,这里生活的节奏是缓慢的,也是较为封闭的,军事和商业是少有的可以借以活动的目的,城市居民和农村居民共享类似的传统,但前者较少受到政治权力的全面覆盖。现代城市生活有几个特点可以提及:
1,资本主义都市是一种“人造的空间”,就此而言,农村也较多的资本主义化和机械化,总的趋势是人类社会环境替代了自然环境,人们可以较少地注意土壤、天气等等自然现象。
2,城市内部区域分布和社会总体特征相联系,房屋、阶级、犯罪等等现象和区域分布有很大联系,也成为城市社会学的主要研究对象。
3,资本主义城市是一个“平凡的世界”,经济、工具、技术等性质的东西被置为首位,文学艺术等一切诗意的东西都被祛除。
4,以道德为基础的传统和丰富多彩的人类存在被狭隘的理性生活所取代。
(三)家庭关系
总的趋势,现代性更多地“让家庭回归家庭本身”,扩大型家庭逐渐为核心家庭所替代,家庭婚姻退回到核心的生儿育女和情感满足的意义区域。爱情和性爱在婚姻中至少在名义上作用越来越大,子女教育也越来越得到重视。单亲家庭和再组建家庭都反应了深刻的社会变迁过程。

四,第三条道路
对于第三部分的进一步阐发,吉登斯认为,在对现代化的反思中,我们可以克服简单现代化的问题,作为对比我们可以对比如下:
简单现代化:外部风险——福利国家——解放政治——自由民主——生产主义——福利依赖——预后关怀
反思现代化:人为风险——能动性政治——生活政治——对话民主——生产率——积极福利——“二次机会”政治
这同样也勾画了他对社会问题给出的药方。他重新检视了传统左派和右派的划分,就有了一个重要的发现,传统上左派和社会主义、政治激进主义联系在一起,在上世纪80年代之后遭遇重大挫折已经式微。但是吉登斯认为,激进主义与其说要求的是革命,倒不如说要求进步主义。但传统上右派应该和保守主义联系在一起,但目前右派已经囊括进竞争的资本主义及导致的激烈变革,于是保守主义反倒走向了激进。吉登斯明言,他所提出的“第三条道路”指的是一种思维框架或政策制定框架,试图超越老牌的社会民主主义和新自由主义,回应过去的二三十年的天翻地覆的世界。
第三条道路的总目标在于,帮助公民在我们这个时代的重大变革中找到自己的方向,这包括了全球化的发展,个人生活的转变及我们与自然的关系,其核心立足点仍在于对社会正义问题的关注。同时,其背后的价值蕴含还有对弱者的保护、培养作为自主的自由、作为责任的权利、作为权威基础的民主、世界性的多元化及哲学上的保守主义。在这个思维框架的展开上,我们有两个重要问题要回应:
一是福利国家问题。福利国家的结构性来源有:对劳动本身的尊重、民族国家的对稳定的希冀、对风险管理的控制。现代社会的一个典型特征就是不确定风险,但除此之外,诸如吸烟引发的疾病问题更多是人为风险,福利的推进应该是积极的,和能动性政治相联系。新的公共政策应该聚焦于社会成员的反思性参与,培养地方自助团体的成长,渗透到生活政治的层面,比如贫穷背后的本土文化和环境资源问题。总而言之,推动发展和进步的关键在于“自立”和“健全”,重建团结和支撑体系。
二是生态问题。目前生态理论的倡导者已经成为不可忽视的政治激进主义力量,以自然为中心的平衡整合运动正在推动,其实面对的矛盾是永恒的。人类生产力的进步就是意味着对自然的改造,在人造社会处理生态圈平衡和保存本就是一个矛盾。许多学者强调:“植根于生态学和无政府主义提倡的客观价值中的伦理整体观”,对现状则抱有敌意。第二个悖论是,人们只有在自然消失的关头才能学会保护它。作者提出,生态问题应该被理解为在全球化背景下,与反思式现代化达成妥协的部分,我们无法回归自然和传统,但是如果我们接受了人为的不确定性,我们就能够努力重建生活道德,更加自主、团结地在追求幸福的主题引导下恢复积极生活。
三是民主问题。在吉登斯看来,自由民主本质上是一种代表制度,以定期选举、全民投票、良知自由以及承担公职或者组成政治社团的普遍权利为特征。这即意味着多元主义及多元利益。考察目前的对话民主、参与民主,这一开始就创造了社会交流的形式,可能对重建社会团结是一个实质性的甚至可能是决定性的贡献。民主潜在地意味着公民社会的存在,所以考虑民主并不单纯是一个政治权利的问题,它和社会关系中的积极信任和沟通交往相互联系,政治学中的社群主义就是明证。
   
在我写下这个部分的时候,吉登斯已经正式表示:第三条道路已死,如何考虑技术革命背景下的社会变迁与公共政策走向,仍是一个社会科学不能回避的问题。但是作者说到,今天我们面临种种危机,种种不可预测的碎裂的背后,是全球日益走向相互依赖,人类普遍价值反而迎来了一个真实的支点。
[ 此贴被splendour在2018-05-16 22:14重新编辑 ]
规矩绳墨之间,一个人跃马扬鞭。
Posted: 2015-12-11 23:22 | [楼 主]
splendour
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 89
威望: 89 点
金钱: 890 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-11-18
最后登录:2018-05-16

 

尹辉煌,发现标题给错了,点修改也出不来,求管理员删掉或者帮忙换成标题“尹辉煌的读书汇报(更新至2015.12.11)”
规矩绳墨之间,一个人跃马扬鞭。
Posted: 2015-12-11 23:28 | 1 楼
贺苏园
级别: 总版主


精华: 0
发帖: 70
威望: 70 点
金钱: 700 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-08-06
最后登录:2017-09-14

 

Quote:
引用第2楼splendour于2015-12-11 23:28发表的  :
尹辉煌,发现标题给错了,点修改也出不来,求管理员删掉或者帮忙换成标题“尹辉煌的读书汇报(更新至2015.12.11)”

已修正
Posted: 2015-12-11 23:30 | 2 楼
splendour
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 89
威望: 89 点
金钱: 890 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-11-18
最后登录:2018-05-16

 

谢谢斑竹!
规矩绳墨之间,一个人跃马扬鞭。
Posted: 2015-12-11 23:35 | 3 楼
刘景琦
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 74
威望: 74 点
金钱: 740 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2014-04-18
最后登录:2017-11-16

 

第一个月就读这么多书,说明下了很多功夫,新手上路是一个不断磨合的过程,可以跟团队的小伙伴们多多交流一下,也可以多看看别人发的帖子。读书有自己的计划很好,继续加油!
Posted: 2015-12-11 23:59 | 4 楼
张雪霖
级别: 风云使者


精华: 0
发帖: 591
威望: 591 点
金钱: 5910 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2010-01-10
最后登录:2016-02-21

 

新手上路就读这么猛,神勇,继续加油!
我要做珠穆朗玛峰上的一棵树!
Posted: 2015-12-12 00:08 | 5 楼
卢青
级别: 精灵王


精华: 0
发帖: 232
威望: 232 点
金钱: 2320 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2014-09-01
最后登录:2018-09-11

 

读的很好,有理想有情怀,可在书中慢慢探寻,加油~
Posted: 2016-01-18 12:03 | 6 楼
splendour
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 89
威望: 89 点
金钱: 890 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-11-18
最后登录:2018-05-16

 

还不懂怎么置顶。
规矩绳墨之间,一个人跃马扬鞭。
Posted: 2016-01-25 22:54 | 7 楼
卢青
级别: 精灵王


精华: 0
发帖: 232
威望: 232 点
金钱: 2320 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2014-09-01
最后登录:2018-09-11

 

总结的简明细致,系统明晰,很棒,资本的虚化这个词挺有意思,喜欢,继续加油~
Posted: 2016-02-02 17:46 | 8 楼
甘颖
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 65
威望: 65 点
金钱: 650 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2014-10-19
最后登录:2017-08-30

 

势头很猛啊,读书热情很高,继续努力!
Posted: 2016-04-07 12:45 | 9 楼
吴欢欢
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 52
威望: 52 点
金钱: 520 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-03-21
最后登录:2017-05-15

 

一直很看好你啊!涂尔干读得既深刻又到位!赞!继续加油!
Posted: 2016-04-07 18:06 | 10 楼
小芳子
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 73
威望: 73 点
金钱: 730 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-03-18
最后登录:2017-03-09

 

分类总结,思路清晰,挺好的,刚开始不要太急,慢慢来,找到感觉之后状态就会越来越好,加油
Posted: 2016-04-07 19:32 | 11 楼
陈世杰
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 53
威望: 53 点
金钱: 530 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-12-08
最后登录:2018-04-02

 

  学习
Posted: 2016-04-07 21:54 | 12 楼
朱云
级别: 圣骑士


精华: 0
发帖: 154
威望: 154 点
金钱: 1540 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-03-17
最后登录:2018-03-01

 

看到了关键点,也有些内同刚看不久,有受到启发,继续加油。会越来越好的。
让优秀成为一种习惯
Posted: 2016-04-07 22:42 | 13 楼
splendour
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 89
威望: 89 点
金钱: 890 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-11-18
最后登录:2018-05-16

 

谢谢师兄师姐和同级同学的鼓励,大家一起加油~!
规矩绳墨之间,一个人跃马扬鞭。
Posted: 2016-04-10 23:23 | 14 楼
splendour
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 89
威望: 89 点
金钱: 890 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-11-18
最后登录:2018-05-16

 

加油!
规矩绳墨之间,一个人跃马扬鞭。
Posted: 2016-08-20 08:37 | 15 楼
钟瑞
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 115
威望: 115 点
金钱: 1150 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-01-20
最后登录:2018-07-03

 

试问,如何做到书读的又快理解的又好!着实佩服!
Posted: 2016-08-21 14:28 | 16 楼
田舒彦
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 43
威望: 43 点
金钱: 430 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2013-01-27
最后登录:2017-05-23

 

师弟很棒~
上学了继续保持干劲~
加油~
Posted: 2016-08-24 17:11 | 17 楼
罗茜
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 75
威望: 75 点
金钱: 750 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2013-12-05
最后登录:2018-07-05

 

哇塞,你的总结真是十分清晰,而且格式很棒,我要多多学习!
成长总是单调且艰巨的。
Posted: 2016-08-25 16:20 | 18 楼
陈世杰
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 53
威望: 53 点
金钱: 530 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-12-08
最后登录:2018-04-02

 

和你交流收获很多~
Posted: 2016-08-26 14:37 | 19 楼
韩玉祥
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 131
威望: 131 点
金钱: 1310 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2016-03-14
最后登录:2018-08-25

 

刚开始就读的资本论,服!!!加油
Posted: 2016-08-26 14:43 | 20 楼
splendour
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 89
威望: 89 点
金钱: 890 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-11-18
最后登录:2018-05-16

 

读书要更加努力才行呐!
规矩绳墨之间,一个人跃马扬鞭。
Posted: 2016-10-12 17:36 | 21 楼
王春凯
级别: 总版主


精华: 0
发帖: 54
威望: 54 点
金钱: 540 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-08-12
最后登录:2017-07-01

 

能体会你的心情。只要记住在读书的时间保持好状态,抓紧读,认真读,不要太赶,就一定能读好。把上课当做一种休息就是了。多和在华科本部的读书会成员联系,就能保持好节奏。加油哈
Posted: 2016-10-13 22:56 | 22 楼
夏日
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 92
威望: 92 点
金钱: 920 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2014-11-05
最后登录:2018-07-03

 

总结非常好啊。得学习学习啊
一萧一剑走江湖,一心一意化天下
Posted: 2016-10-25 11:54 | 23 楼
splendour
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 89
威望: 89 点
金钱: 890 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-11-18
最后登录:2018-05-16

 

相互砥砺!
规矩绳墨之间,一个人跃马扬鞭。
Posted: 2016-11-21 15:55 | 24 楼
splendour
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 89
威望: 89 点
金钱: 890 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-11-18
最后登录:2018-05-16

 

Quote:
引用第20楼韩玉祥于2016-08-26 14:43发表的  :
刚开始就读的资本论,服!!!加油

惭愧惭愧,当时还是本科生,时间和专注度都不能和现在比呀。
规矩绳墨之间,一个人跃马扬鞭。
Posted: 2016-11-21 16:06 | 25 楼
splendour
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 89
威望: 89 点
金钱: 890 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-11-18
最后登录:2018-05-16

 

Quote:
引用第9楼甘颖于2016-04-07 12:45发表的  :
势头很猛啊,读书热情很高,继续努力!

谢谢师姐鼓励,我会好好加油的!
规矩绳墨之间,一个人跃马扬鞭。
Posted: 2016-11-21 16:07 | 26 楼
splendour
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 89
威望: 89 点
金钱: 890 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-11-18
最后登录:2018-05-16

 

Quote:
引用第19楼陈世杰于2016-08-26 14:37发表的  :
和你交流收获很多~

以后还得多聊聊,我觉得跟你聊天可以打开一种新的视角。
规矩绳墨之间,一个人跃马扬鞭。
Posted: 2016-11-21 16:08 | 27 楼
splendour
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 89
威望: 89 点
金钱: 890 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-11-18
最后登录:2018-05-16

 

Quote:
引用第22楼王春凯于2016-10-13 22:56发表的  :
能体会你的心情。只要记住在读书的时间保持好状态,抓紧读,认真读,不要太赶,就一定能读好。把上课当做一种休息就是了。多和在华科本部的读书会成员联系,就能保持好节奏。加油哈

恩,已经慢慢适应了,谢谢师兄提醒!
规矩绳墨之间,一个人跃马扬鞭。
Posted: 2016-11-21 16:09 | 28 楼
splendour
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 89
威望: 89 点
金钱: 890 RMB
贡献值: 0 点
注册时间:2015-11-18
最后登录:2018-05-16

 

Quote:
引用第18楼罗茜于2016-08-25 16:20发表的  :
哇塞,你的总结真是十分清晰,而且格式很棒,我要多多学习!

我最近觉得,还是应该把精力放在读书理解本身,总结和笔记毕竟只是辅助。
规矩绳墨之间,一个人跃马扬鞭。
Posted: 2016-11-21 16:09 | 29 楼
« 1 23» Pages: ( 1/3 total )
帖子浏览记录 版块浏览记录
三农中国论坛 » 中心研究生读书报告

Guest cache page, Update at 2018-09-19 04:16
Powered by PHPWind v6.0 Certificate Code © 2003-07 PHPWind.com Corporation