一、礼失求诸野

随着中国经济的飞速发展，文化发展越来越显得滞后，文化复兴构成民族复兴的短板，在“文化自觉”的思潮下，最近，儒家文化越来越受到重视。那么当代中国是否有复兴儒家文化的社会基础呢？在儒家的语境中，这是一个“礼失可否求诸野”的问题。

2000多年前，卫灵公朝问子贡曰：仲尼焉学？子贡曰：文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何师之有？[1]在孔夫子的时代，随着礼崩乐坏而人心不古，社会动乱而伦常败坏。但即便面临这样，孔子依然对于礼制复兴有十足信心，他的信心来源于，文武之道作为大传统，历经千载的道德实践，已经化约为小传统，成为万民日常生活的基本指向，成为民俗，化为乡风，因此尽管周礼随时代变动而有所损益，但正如殷继夏礼、周继殷礼有所损益，而礼之大者未变也，因而孔子说，“其或继周者，可知也”。这其中的道理在于：当过去的礼制成为大传统，经过实践化为民德与民风之后，就具有厚实的社会基础。这里的社会基础，即孔子所讲的“礼失求诸野”，他懂得周公之礼具有深刻的社会基础和民众基础，作为一种实践了千年的文化传统，怎么可能因为上层精英为了利益的争斗而在顷刻之间改变呢？因此在他所在的时代他做着“知其不可而为之”的事情。

二、《乡土中国》[2]与儒家传统

自汉以来，千载以降，儒家学说作为天下道德实践的主导性大传统，也必定化约为深厚的地方小传统，化为民德、民风，有深厚的社会基础。到了20世纪30年代，费孝通透过乡土的生活经验，对儒家经典进行了一个再理解，或者我们也可以说，他借助于儒家经典对乡土经验进行了一个再认识。在笔者看来，《乡土中国》之所以构成经典之作，是因为作者将儒家经典与乡土经验完美地结合起来，这样，儒家经典与乡土经验之间的关系就十分有趣。

首先说说儒家经典、儒家道统与乡土社会之间的关系。从周公制礼开始，周礼就成为人们赖以生存的基本规范。而到了春秋，孔子忧虑于礼崩乐坏、社会动荡，集周礼之大成，而发展出系统的儒家学说，提出仁义礼智、孝悌忠恕等伦理性、道德性范畴。孔子的学说经过孟子、荀子的发展，而成为孔孟之道。尽管孔孟之道在春秋战国的乱世没有“人主”愿意重用，但是自汉以后，儒家学说成为治国安邦的王道，成为统治者进行国民教化的道统，成为天子至庶人的行为准则，成为国人安身立命的指南，甚至成为人才识别和筛选的标准。

尽管后来，王朝不断更替，而儒家道统作为基本的礼制规范没有变，在基层社会中的道德教化功能没有变。因而传统乡土社会，首先是与儒家道统紧密结合的社会：乡土社会构成儒家道统维系的社会基础，而儒家道统则作为乡土社会运作的文化基础。正因此，要认识乡土社会，就必须将这乡土经验与儒家道统结合起来，互为补充。因而我们看到，《乡土中国》的立意乃是认识：以儒家道统为主要运作规范的乡土社会，其一般性的社会特征是什么？费孝通在《乡土中国》一书中就中国传统的基层社会提出了很多分析性概念，比如乡土中国、熟人社会、差序格局、长老统治、男女有别、欲望与需要、无讼的社会、礼制秩序、公私观念、血缘和地缘、家族等等概念，这些都是极具洞察力的发现，紧密地结合了儒家经典与农村社会的经验，但是费老对于这些范畴一般是点到为止，而没有继续深入展开，换句话说，费老指出了乡土中国是什么的问题，而对于为什么则没有深入探究。因此笔者认为，费老的工作依然需要进一步推进，下面笔者就感兴趣的问题，对若干概念再做进一步的挖掘与推进。

（一）熟悉而亲密的乡土社会

在费老看来，乡土社会是一个因为不流动而产生的熟悉的社会，在这个熟悉的社会中人们因为熟悉而产生亲密、信任。熟悉是因为对社群中每个人的性格为人都比较熟悉；另一方面是因为对“规矩”的习得，“学而时习之，不亦乐乎？”亲密是习得之后的那种从心所欲不逾矩的亲密的感觉和相互之间的信任。

熟悉当然好理解，因为大家彼此之间都不流动，生于斯、长于斯，社群里的人长期生活在一起。但问题是，为什么熟悉之后，习得规范之后就会产生亲密的感觉和乡土社会天生的信任呢？长期生活在一起，有可能还会摩擦很多呢，长期生活在一起为什么不是产生隔阂而是产生亲密呢？同样熟悉也不一定能产生信任。我认为亲密而相互信任不能仅仅由熟悉去解释，而是要从儒家的礼俗及其性质去解释。需要去回答为什么儒家的礼俗会塑造一个亲密而充满信任的共同体？

要回答这个问题，需要理解所习的规范的内涵和性质究竟是什么？为什么习得这些规范之后就会产生亲密感呢？笔者认为，这和儒家规范的性质有关，儒家文化原本就是要产生和维系这种亲密无间的家族社群的，所谓亲亲而尊尊，儒家文化是一套生发人们内心真诚的体系。当然要理解这些问题我们需要对儒家学说进行深度的解读。因而问题可以转化为：为何儒家传统所塑造的规范可以让社群内部人与人之间产生亲密的感觉和彼此之间的信任？对这个问题可以从一系列角度来做出解读。

李泽厚认为，儒家文化是一套以情为本体的文化，既要让人们面对上天、鬼神、祖先时要敬畏、诚意[3]；对父母长辈时要孝悌；对待朋友乡党时要忠恕，比如儒家饮酒之礼就是为了和谐乡里而产生的一个仪式，是为了实现人与人之间的“和”与礼让。在治理层面，也极为强调乡土社群内生秩序和维系秩序，要维持社群内部的亲密关系，保持温情脉脉、其乐融融，若是人们发生了争端，也是以调节为主，“必也无讼乎”。因此儒家礼制文化是一套凝聚人心和社群的文化。

与之类似，傅佩荣也认为，儒家礼制强调培育人们内心积极向上的力量，引导天下归仁。由这样一套文化所塑造的个体所组成的社群倾向于保持亲密关系[4]。

儒家文化礼制所塑造的社群是父系文化社群，通过婚姻制度、继承制度、家产制度等等一系列的制度体系，而塑造出来的一个社群，在这样一个社区内里面坚持长幼有序、人们敬祖归宗，因此也是一个其乐融融的社群，社群成员之间都是一个祖先下来的，彼此之间见面了都感觉到比较亲切。

总之，笔者认为从儒家经典中，我们就可以推导出一个关系亲密的社群出来。仁义礼智，孝悌忠恕，三纲五常，长幼有序，义务本位，礼制秩序，慎终追远等等伦常规范都有利于熟悉而亲密、信任的社群产生。费孝通在剖析乡土社会时，在解释信任和亲密、心安的时候都是从熟悉、从人与人之间因为生于斯、长于斯而产生的熟悉而得来的。作者试图由熟悉去解释亲密、信任与心安。实际上这还没有点出信任、亲密、心安的根本之所在。在我看来，熟悉是由儒家伦理的实践而产生，亲密、心安、信任则是由儒家伦理意欲实现的，每个人从小的时候对规范“学而时习之”，因而就产生了亲密、心安、信任。

（二）礼治秩序

从治理形态上看，费老认为中国传统的基层社会是礼制社会，是依靠礼制维系的秩序。但是费先生只是指出传统的社会是礼制社会，是礼制这样一种形式，至于礼制有何内容、性质和特点，依靠礼制运行的社会有何特点，费孝通讲了一些，但仍然远远不够，我们可以在费老的基础上进一步推进对礼制的认识。

费老特意指出，维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心，所以这礼制秩序注重修身、注重克己。理想的礼制是每个人都自动地守规矩，不必有外在的监督。但是理想的礼制秩序并不是常有的，一个人可以为了自私的动机偷偷地越出规矩，这个时候就必须有惩罚。古代的惩罚机制很有趣：中国古代的律例表面上是法家的思想，但律例的内容基本上都是儒家的教条，律例要维护的实际上也是儒家的礼制。除了律例之外，还有一些其它的制度化设置来维持礼教。

比如对于失礼的行为，家族都不会容忍，僭越礼教的行为会受到严厉的惩罚。失礼表示教化不够，所以“子不教”的责任在“父之过”。在古代父对子的教化极为严格。严父成为一种必须，是代表社会对自己的子女进行教化。因为从人格上来讲，在维持秩序方面，在遵守礼仪方面，父子之间有连带责任，甚至九族之内都有连带责任。因此教化出懂理、知理的后人，是家族也是长辈不可推卸的责任，而对于不守规矩的族人，家族可以进行严厉的处罚。

失礼的连带责任与家族内部的自我规训。家族共同体内部的自我规训表现在长辈的教化权力、社群内部的舆论、族人对一些违反道德行为的训斥。共同体内部的人在这样一个社会规训的压力下也成为懂规矩、敬畏礼制的敦厚的社会成员；维持了家族内部的秩序，也维持了基层社会的秩序，国家统治的目的也就达成了。

这样说来，懂规矩、懂礼的长老和士绅自然具有教化的权利和资格，权威也就这样产生了。长老统治与士绅权威也就自然产生了。同时礼也构成家族共同体内部的行为准则，构成社会凝聚和整合的因子，礼也成为家族共同体的有机部分。家族社群共同体也成为礼制的基本载体。

礼制贯彻了上千年之后，塑造了国民今天的性格和思维模式；也塑造了基层社会的民风，成为一笔维持乡土社会秩序和有效运行的遗产，也为人们提供了生活的目标、责任和意义、心之所安的根据，成了乡土社会的底色。

（三）儒家文化规训下的欲望

费孝通在《欲望与需要》一节中分析了欲望与需要之间的差别。在他看来，欲望就是不自觉的印合，这是一种由文化规定的欲望。在一个变动很缓慢的社会里，人们循着有文化所规训的欲望去行事是没有问题的。费孝通还指出在传统社会里，人们是按照文化规定的欲望行事，而现代社会则是按照需要来运作。在乡土社会中人可以依靠欲望去行事，乡土社会中个人欲望常是合于人类生存条件的，两者之所以能够相合，那是因为欲望在这里并非是一个生物事实，而是文化事实^[5]。之所以说它是文化事实，意思是人造下来之后就有人教我们这样想。欲望的内容是由文化规定的。而所谓的文化，则是长期经验的积累，长期的生活经验的积累。这套文化在我们的乡土社会中就是儒家礼制，每个接受教化的人，自然就产生了有文化所规训的欲望，从这个角度讲，欲望也是被规训的。

欲望的基本内容。费孝通分析了欲望与文化之间的关系，但是费孝通没有明确指出儒家文化与乡土社会中农民的欲望之间的关系，更没有指出礼制文化规训下，人们究竟有些什么样的欲望？这些欲望有哪些特征呢？文化规定人们应该怎样去实现这些欲望？人们又是如何去实现这些欲望的呢？在这一节里我们将结合儒家经典与农民生活经验对此再做些清理性工作。

1、食色性也，饮食男女，人之大欲存焉。关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。诗三百，一言以蔽之，思无邪。不懂诗书，如面直壁而不知所行焉。

2、不孝有三、无后为大。天伦之乐。

3、修身齐家治国平天下。

4、富与贵，是人之所欲也；不义而富且贵，于我如浮云。

上面分析了文化规训下的一些欲望。而且对于欲望的实现方式也作了明确的交代，不符合和违反礼制的欲望要被规训和惩罚。而没有实现和满足这些欲望则会产生心理上的紧张，甚至是社会性的压力。比如传统的儒家礼制规定孝的内涵中“不孝有三，无后为大”。一方面有后就构成了一种文化上的欲望，忍辱负重、勤俭节约、披星戴月地劳作就是为了能让儿子成家立业，儿子结婚之后就能看到孙子，这样人生就可以得到安慰；另一方面，如果这种文化欲望不能满足，比如说儿子不能结婚，或者说结婚之后媳妇不能生育男孩，这些都是会引发人们心理紧张、家庭成员之间关系紧张的。

通过对上文经验材料的分析，可以发现儒家文化与农民的欲望之间存在一些比较有趣的关系。

（1）儒家文化为人们制定出了很多的文化性的欲望。这些欲望涉及到农民生活的方方面面，既有超越性、形而上层面的，也有现实的生活层面的。

（2）儒家不但为人们制造出了诸多的欲望，还规定怎样去实现这些欲望。

（3）这些文化性的欲望都指向儒家的社会理想，通过这些欲望去引导人们的生活，去实现社会的安宁，去维持社群的绵续，保持社会的秩序。还通过这些欲望连接着家与族，族与国。

作为文化事实的欲望是由文化所制造出来的。儒家文化为人们制造的这些被认为是理所当然的欲望，仍然在很大的程度上支配着农民的生活。在下一部分，我们会分析，经过受现代性的冲击，仍然还有相当部分的文化欲望存在。即随着社会的变迁，儒家文化和礼制规定的欲望，还有哪些仍然在农民的生活中发挥着作用呢？人们满足这些欲望的方式发生了那些变化呢？这是我们重新解读儒家时所需要面对的。

（四）差序格局：天下为家

大道之行，天下为公；大道既隐，天下为私。费孝通讲乡土社会在结构上表现出差序格局的特点，与西洋团体格局表现出结构上的差异。也正因为这差序格局，这可以伸缩的自己人单位，所以道德也是私人化的、具体化的，所谓维系着私人的道德。本文想在差序格局的基础上，结合对儒家经典与农村社会的经验，进一步揭示乡土社会道德的性质。并试图回答以下问题：乡土社会肯定是有矛盾、有冲突的，绝不是一个永远安宁而和谐、亲密无间、没有委屈、没有冲突的理想世界，那么这些斗争与冲突是怎样产生的？其产生大致遵循一个怎样的原则？儒家基本道德要素是仁义礼智，那么人们是怎样遵循这些道德要素的？私人的道德究竟是如何产生的？儒家真正的道德理想是什么？

笔者在乡下调研，经常感觉到在农民那里，在一些场合，仁义可以降低到次要位置的，比如，宗族内部，房与房之间发生冲突，仁义降到次要位置，冲突不能用仁义来解决，就只能通过官司来解决；宗族与宗族之间发生冲突，特别是发生宗族械斗的时候，可以完全不顾仁义礼智，将其抛诸脑后，族人就像战场上的勇士那样冲锋陷阵。

儒家礼制指向的是一套道德规范，因为差序格局的存在，这套道德规范不是一套普遍主义的规范。做人要讲仁义，可是仁义在不同语境下不断地被调节与再定义。

差序格局与儒家道德的性质。儒家的仁义道德究竟是一种怎样性质的道德？我们究竟如何去理解儒家的道德现象？为何在特定私的范围之外仁义道德就可以放在相对次要位置上？比如对小家之外的人、对房之外的人，宗族之外的人可能都会把仁义放在相对次要的位置上，而只讲私利，而且这种对私利的追求具有道德上的合理性和正当性，正所谓是公家的意味着谁都可以占点便宜的意思。

如果说儒家道德就是这样一种私德的话，那么它面临私之外的问题时如何解决？发生冲突之后，儒家给出的解决方案是什么？是如何克服社会冲突的？因为按照道理讲，私与私之间肯定会产生冲突（比如对名分没有明确的土地，宗族与宗族之间为产生争夺）？儒家的礼制是如何给出一个利益博弈规则和利益平衡规则的？如果儒家放任人们按照私的逻辑去行动，按照差序格局的逻辑去行动的话，那么一层层推论下去，为了家可以牺牲族，为了族可以牺牲国，必定是大家与大家，小家与小家、不同私的主体之间的丛林法则，弱肉强食，那还会有什么秩序可言呢？

所以我想儒家肯定会在这方面想出办法。按照私的原则去争利，可能有度，可能有规则调节，有原则调节，那么究竟是根据什么原则去调节呢？要解决上述问题，最少需要回答以下问题：一是儒家的伦理究竟是什么性质的伦理？二是人们是如何讲仁义的？三是礼是一套怎样的规范？如何维持人与人、家与家、国与国之间的合适、适度的关系？四是齐家、治国、平天下是根据怎样的原则进行？不同层次道德主体之间面临冲突时如何达成秩序和平衡？

在笔者看来：不同层次道德主体之间依然是根据私德的原则进行，仁义始终只能根据私德原则进行；因为只有在私内部才存在仁义。比如两个族群发生冲突，由部落来解决，那么从部落的角度来看，这两个族群都是部落内部的私，可以依据私德来解决，这时依然遵循私德路线，仁义被纳入到私的范围之内发生作用。因而仁首先是一种私德，在私的范围之内成立，不同层次的私有不同的内涵。

这样私一层层上升，一直到天下，只有天下才成为最终的公。天下是最终的道德范畴，普天之下都是私，都可以用仁义来解决。因此实际上，天下的道德秩序维持机制就是私德，而没有真正的公德。这个私最初是从家庭开始，从家庭而家族，从家族而部落，从部落而国，从国而天下，从家到天下都是私，不同层次道德主体之间维系的都是私德。那么为什么全部是私呢？只有私德才能解决问题呢？解决一切私与私之间的冲突都是按照私德逻辑来进行的呢？奥秘在哪里？

原来：大道之行，天下为公；如今大道既隐，天下为家。所谓天下为家，就是天下为私，只是私存在不同的层次，反正各个层次都是为家，为私。既然天下为家，既然都是为了私，那就必然会带来冲突，既然有冲突，圣人、先王就必须想办法来克制和调解这些冲突，为了天下安宁。于是乎：就有圣人制礼作乐。大道废，有仁义。用礼、用仁义、用私德去调节冲突，使民不争；即便是争，也有解决的办法，因此就有了私德下面的仁义。

简言之：差序格局是因为天下为家，天下为家就注定了一切道德都是私德，既然一切都是私，就只能用私的办法来解决；在那天下为家的格局里，从来就不存在所谓普遍主义的公，不但没有公的任何空间，公也从来没有发挥作用的余地，因为普天之下，就没有公，在一个没有公的世界里，普遍主义的道德就不可能有效发挥作用。于是乎，一切道德都是私德。

（五）大道之变： 千年未有之大变局中道德秩序的未来

自三代以来，都是天下为家。从春秋到晚清，天下为公的道德理想从来就没有真正实现过，天下为家的社会和礼制运行2000多年之后，到了近代，在国家与民族的危难时刻，孙中山喊出天下为公，并试图开创新的历史，以承大道。孙中山的事业未竟而中道崩弛。共产党、毛泽东接过孙中山的旗帜建立新中国，开创天下为公的新局面：毛泽东为了实现“天下为公”而要求人们狠斗私字一闪念，彻底清除私存在的空间，从经济基础到上层建筑，对私做出彻底清算，天下为公之大道一时气壮山河，惊天地而泣鬼神。

而随着伟人离去，天下为家又重新来到人间。过去，天下为家还有圣人为黔首制礼作乐，使民不争，天下有礼乐有私德。如今改革以来，重新天下为家，旧礼被废，新礼何在？谁来实行教化？以什么来进行教化？民心如何安顿？私如何规制？这一切都没有答案，历史进入道德的虚无，试图“依法治国”解决一切问题。

传统时代天下为家，有君子有仁义有谦让，有士绅阶层作为社会道德风范；儒者作为知识阶层，有崇高地位；以儒为教，以儒为师。在天下为公的时代，有共产党员舍生忘死为人民服务。

但是在当今时代，我们又回到天下为家，通过法律来保护私有，但法律不能完全解决天下为家的秩序问题。在天下为家的局面下，“道之以政，刑之以法，民免而无耻；只有道之以德，齐之以礼，有耻且格”。这个德与礼是与天下为家的局面和格局相适应的，是私德。实际上中国社会原本就是一个私德社会。公德乃天下之德，普遍主义之德；而私德，实际上在达成秩序时亦非常重要，顺乎天而合乎人。私德需要仁义礼智来加以调节，使之顺道而行。如今需要恢复的是与天下为家相适应的礼。仅仅依靠法制难以达成秩序，因为法制也需要其道德基础，更何况我们所处的是一个私德社会。

天下为家与天下为公。在礼记中，二者原来是代表两种不同的道，既对立又统一：大道行，天下为公；大道隐，天下为家。天下为公，有公德；天下为家，有私德，有礼制。天下为公，是谓大同；天下为家而有圣人制礼作乐，则有小康。

自新中国以来，毛泽东坚持天下为公，让人间走上大道，要狠斗私字一闪念，彻底对家的私有性进行清算；而邓小平鉴于毛时代天下为公所带来的民生之多艰，扭转乾坤，重启天下为家，目标直指小康。可是邓小平坚持回复到天下为家的局面上时，他不能像文王、周公、孔子那样为人间制礼做乐，不能以礼为教，小平所谈小康也仅仅是物质文明层面的，以至于如今道德沦丧，伦常颠覆，社会千疮百孔。确实需要重新收拾世道人心也。

这样一种历史背景，应该是我们理解复兴儒学的起点。在孔子的时代，在费孝通的时代，都存在“礼失求诸野”的可能性。那么，站在当前的历史起点上，我们又可否“礼失求诸野”呢？我想，这或许很难，但是阅读大地，“野”却为我们提供了诸多的启示。

三、乡土中国的再认识

细细阅读《乡土中国》时，我们不能不强烈感受到作者对于儒家道统的“文化自觉”。同时我们也能明确感受到，费孝通写《乡土中国》又不仅仅是对儒家经典进行注释，相反，作者融合了自己的生活经验和对农民生活的精细观察。《乡土中国》是儒家经典和生活经验完美结合的典范。

可以肯定，在《乡土中国》的时代，礼失可以求诸野矣！因为费孝通的《乡土中国》时代，依然是一个儒家统治下的时代。而自20世纪中叶以来，中国上层制度与传统时代相比发生巨变。尤其是自20世纪晚期改革以来，西风日盛，安土重迁的乡土中国变成了流动中国。近代知识精英为了推行西化主张而一再举起反儒家传统的大旗，这时儒家道统是否依然长存于天地之间，维系着人们基本生活的运转？礼之失，依然可否求诸野？

这10年，华中学者持续行走在广袤的大地上，对千年未有之大变局下的乡土中国进行了一番再认识。尽管还难以回答“礼之失可否求诸野”的问题，但我们对乡土中国也有了一些再认识。

（一）非均衡的乡土中国，礼制传统的地域差异

持续奔走在大江南北，一个最强烈的感受就是，历经风雨，儒家文化在不同区域的教化能力已经完全不同，这是因为站在21世纪初期来看历史演化中所形成的乡土社会，蕴含着战火、灾荒的沧桑，一次又一次近乎“白骨露於野，千里无鸡鸣”的浩劫，一次又一次如永嘉南迁的背井离乡，这些都让儒学的教化成果毁于一旦。我们发现，真正保留着较为完整儒学传统的，主要在山区丘陵较多的南中国。在这些地区，我们发现儒家文化依然具有顽强的生命力，儒学在农民的生活世界里依然具有厚实的基础。儒家作为人们安生立命的基础，作为家庭生活中的基本伦理，作为社群人际关联的基本规范，作为农民生活的文化本能，使得儒学依然具有深厚的社会基础和顽强的生命力。不同区域，差异巨大，下面以“慎终追远，则明德归厚”来说明之。

“根深才能叶茂，源远才能流长”，“慎终追远，则民德归厚矣”。民德其实是一种民风，民风是因教化而来，在过去主要是通过仪式（比如婚、丧、祭、乡饮酒之礼）等等来实行教化。特别是以丧、祭等仪式为重，这些仪式在上古民间宗教中原本是巫术，后来经过周礼的理性化而成为具有人文色彩的礼仪，但是二者在情感上是一致的，仪式过程中的诚、敬、畏的感情来自于上古巫术仪式，是具有宗教性的情感态度，要非常谨慎。人性情感必须放置于特定的形式才可能铸成造就，无此形式就无此情感，正如孔子所说：祭如在，祭神如神在；吾不与祭如不祭。也就是说没有这些礼的形式，就无此哀，此敬，此诚也。

为何敬？源于对祖先的想象——祖宗可以惩罚不孝子孙。这样由敬而畏，由畏而诚。生发出来这种情感之后，有利于现实伦理秩序的维系，尊长，所以养民之顺也。所以李泽厚认为，原始的巫史文化经由周易的理性化而成为礼；孔子在此基础上以仁释礼，承接了原始巫史文化的这种情感层面的要素；所谓仁，原本是来自于原始巫史文化仪式中的敬、畏、诚等心理，通过这些心理的培育而规训现世生活，并成为人们的精神气质和生活中的基本信仰。由此观之，对祖先的敬畏与祭礼在民风的教化过程中发挥着极大的作用。

但是过去10年我们在农村大量的调研发现，这祭礼的形式与内容存在极大的区域差异。华南区域仍然是“慎终追远”，但是有些区域，礼无论是在形式上还是在内容上都已经基本上荒废了，礼的价值之本已经缺失了。每年清明祭祖时华南比北方远远要隆重、盛大，华南的祭祀体系非常发达，很多家族在祭祖时可以上溯到10代祖先，保持着完整的祖坟体系；而华北的家族祭祀文化衰落了，远远不如南方，祖坟是宗族的基本符号，但是在破四旧期间，华北的祖坟被破坏得非常严重。前不久，我们还听说河南周口正在推行平坟运动。

笔者2012年在周口黄楼村调研，当地农民给我讲了一个破四旧时平坟的故事。当时，该村几乎历史上有钱人家的祖坟都被扒了，很多墓碑被毁而烧成石灰。祖坟被毁时，无论是地主，还是贫农，对于毁坟之事都没有谁敢吭声。而祖先的祖坟一旦被毁，祖坟原有的象征意义顿然消解，农民说，“都被挖成那样了，还有什么祭拜的意义？”文革期间扒祖坟的事件，彻底瓦解了祖先的神圣性，祖先祭拜的意义也全盘消解，因为祭拜已经没有什么意义，找不到祭拜的感觉与体验。

还有甚者，贺雪峰等学者在农村还发现，一些地区，不但祭礼毁于一旦，丧礼也完全不像话。丧事原本是表达人们慎终追远、对父母亲人的去世表达悲哀的仪式，丧事的要义是要表达哀戚。从儒家文化的角度来讲，丧礼是家礼的重要内涵之一，人们通过丧礼来表达哀戚与对父母的孝。所谓“丧之礼，与其奢宁凄；与其固宁检。

但是现在一些区域的丧事上出现脱衣舞等及其搞笑、花哨的事情，丧事上跳脱衣舞的有之，群魔乱舞的有之；丧事成为一种排场的显摆，面子竞争的需要，完全已经丧失了丧事的内涵，当丧礼的深刻内涵和传达的价值已经没有时，“人而不仁，如礼何？如乐何？”。

更有甚至，一些区域，连父母赡养都面临危机，老年人自杀现象此起彼伏，刘燕舞的博士论文对老年人自杀现象的区域差异的比较分析，清晰地分析了老年人晚年养老状况的地域差异。

这样一种地区差异，实际上主要源于儒家文化传统的地区差异。历史上，儒家传统保持比较好的华南地区，民风、民德还保持有淳朴的特征，民还可养生送死而无憾。而一些通过近代移民形成的地区，过去的文化传统被战争与灾害所毁灭，留下文化的沙漠，由四处移民汇集而成，儒家文化的底蕴实在太薄，而民风堪忧。还是以孝为例， 孝的要义在于，养之以礼、丧之以礼、祭之以礼，古代以孝可以治天下，可如今，儒家文化的这一核心要义在这些地区面临危机。

正是鉴于中国很多地区伦理纲常败坏，贺雪峰才认为，如今的千年未有之大变局，不是器物与制度层面质变，而是指人们的意义世界与价值世界之变。不赶紧挽救，恐怕后果不堪设想。礼之失，可否求诸野？此时之野，不同于彼时之野。当我们比较两种不同的“野”和其秩序形态的时候，我们认为，那些儒家传统深厚的地区是值得人们向往的。在这样一些地区，近年来，正在出现强盛的宗族文化复兴。

（二）儒学的时代意义与宗族文化复兴

儒家礼制对于今天的中国社会意味着什么？儒家的价值规范和文化因子依然发挥着怎样的作用？是怎样发挥作用的？依赖怎样的机制发挥作用？对今天乡土社会的重建能发挥怎样的价值？我们该怎样去衡量传统的这种价值？在传统与现代的博弈过程中，我们需要分析传统与现代因子在社会变迁与转型过程中所发挥的作用，并通过比较（特别是比较不同传统的社群或者是区域）去重新审视传统在现代社会中所发挥的价值。或许我们不像新儒家那样希望从儒家传统中开出商业文明、民主政治等等现代的东西，我们仅考察儒家原有的传统本身能给我们的现代生活提供什么样的价值。下面我们结合正在农村发生的宗族文化复兴谈谈我们儒家文化的当代意义，并分析当前文化建设的战略重点。

1、宗族文化复兴及其战略意义

法国社会学家涂尔干曾指出，现代社会面临的严峻挑战就是在现代化过程中的社会解组与社会失范，即人们从原有社区共同体解放出来之后，传统社会关联瓦解，社会规范失去行为引导功能而出现大量行为失范与价值混乱[6]。如何为人们重新找回规范，涂尔干思索再三，他最终试图找回中世纪的行会，尽管这种药方并没有有效地应对西欧应对现代性的冲击，但是其思路却能给我们诸多的启示。

中国自近代以来，特别是20世纪晚期以来同样面临现代性冲击问题，价值世界混乱与社会失范在当前中国已经形成严重道德危机问题，那么我们如何回应现代化过程中面临的这种严峻挑战呢？笔者看来，或许在中国社会存在了几千年的宗族及其文化体系，经过创造性的转化之后可能是一笔可以利用的文化资源。据笔者观察，宗族及其文化价值具有深厚的社会基础。中国农村传统文化的底蕴存在明显的区域差异，有些区域在传统时期发育了成熟的宗族，目前在不少地区出现宗族文化的复兴；而有些区域宗族文化的根基并不深厚，传统的民俗文化在现代性的冲击下一去不复返，这些地区的文化将何去何从？值得深思。

本节主要对具有宗族传统地区正在发生的宗族文化复兴活动的特点、机制及其意义进行分析，试图回答宗族为何复兴？其实质内涵是什么？谁在复兴宗族？为何要复兴宗族？宗族复兴的社会、文化意义是什么？试图超越宗族文化复兴现象本身达到对其本质的认识，并将其放在更为宏大的复兴儒学传统的背景中去理解。

（1）作为社会事实的宗族文化复兴。当前的宗族文化复兴是文化、仪式意义上的宗族复兴，而不是制度化的宗族复兴。这种文化、仪式意义上的宗族复兴，是通过宗族内部的知名人士与积极分子，将原来不在一起生活的、同一个祖先的子孙组织与动员起来，参加宗族的仪式性活动，比如修族谱、祭祀祖先、修宗祠等等，通过这些仪式性的活动，进一步强化人们的祖先认同与祖先记忆，同时也在一定的程度上激活宗族内部的社会关系网络。上面是对当前宗族文化复兴的一种总体性概括，其中包括以下几个比较突出的问题。

首先，当前农村宗族复兴本质上是一个文化现象，是一套仪式性的活动，而不是宗族制度、与宗族社会结构的复兴。过去的宗族实际上是一种制度化的、组织化的、日常性的权力结构与意识形态，并且在这样一套意识形态之下形成礼制秩序。而现在的宗族文化复兴已经离人们日常生活很远[7]，仅仅是几年一遇或者是十几年一遇的家族祭祀活动、或者是时间更长的修族谱活动，以及集资修建宗祠等等。

由于当前的宗族复兴仅仅还只是一套仪式上的活动，而没有形成一套完整的制度，这对村庄生活和村民的生活世界能否产生实质性的影响？能否对乡村社会的关系和社会结构产生影响？原有的熟人社会关系和社会结构如何再造？笔者认为，这样一种文化的认同与整合，可以进一步向社会关系整合的方向发展，国家可以结合当前的乡村文化建设，以宗族组织为载体，推动宗族文化进一步向社会领域的整合方向上发展，并将宗族文化复兴当成提升国家文化软实力、增强国民文化认同的战略举措。

其次，当前的宗族复兴不是传统宗族及其礼教的复兴，其中存在创造性的转化成分。传统的宗族包括族权、族产、宗族组织等等随着国家政权的改造而一去不复返，包括“父为子纲、夫为妻纲”等父权、夫权观念经过社会主义意识形态的革命均已瓦解。原有的宗族内部的礼教性成分、人格依附性成分都已去除，当前的宗族复兴的是对祖先认同、生命价值归属等意义的寻找；通过血缘认同实现的社会关系网络的建构；辈份与长幼有序等规范元素的重建；族谱、宗祠等宗族符号的再造。当前的宗族复兴还是人们自发的、不成体系的一些活动，但是已经反映了人们对祖先认同与宗族整合的需求。

最后，宗族文化复兴是当代中国农村文化的新转向。宗族的复兴是一种民间的自发活动，大有星星之火形成燎原之势。自发的活动，没有政府倡导与支持，却能形成社会潮流，这是因为宗族文化是中国农村文化的底蕴，在相当部分区域，人们的宗族观念依然较强。宗族复兴可能是当代中国文化的新转向，也是儒学在当代中国复兴的希望之所在。

（2）宗族文化复兴的前提条件。宗族作为一种组织体系与文化意识形态，在新中国成立之后受到冲击，族权被取缔，族产被没收，祖先崇拜被视为封建迷信与唯心主义，宗族活动被斥为搞宗派主义，在改革开放之前宗族活动受到控制，人们的宗族观念淡化。而自改革以来，宗族文化开始抬头，在一些具有宗族传统的地方，宗族复兴势头越来越强，修族谱、斥巨资修建祠堂、给逝去的祖先立碑等等活动愈演愈烈。当前农村正在出现的宗族复兴活动有以下几方面的前提条件。

首先，党和国家对宗族的政策出现松动，为宗族复兴提供了政治生存空间。在改革以前，对宗族活动实行打压政策，即便人们想组织一些宗族活动也只能是在地下搞。而自90年代以来，宗教政策与宗族政策都发生了变化，即政府对宗族活动“不鼓励也不支持”，这为宗族复兴提供了政治上的生存空间。

其次，农村经济条件改善，为宗族复兴提供了经济基础。80年代改革之初，在吃不饱饭、经济条件落后的情况下，要农民拿钱出来搞宗族活动不太现实。而自90年代以来，随着务工经济的发展，农民的收入水平得到了大幅度的提高，农民开始走出经济匮乏时代，从原来的“熬日子”到现在的“过日子”，修族谱、建祠堂、祭祖等活动要农民捐钱，对于大部分农民而言这已经不是问题，完全能够承担。特别是不少家族总是有些人在做生意、搞企业，或者在一些机关部分担任要职，经济条件比较好，往往可以为宗族活动捐钱，很多宗族在修建祠堂时，有些企业家捐几十万甚至是上百万，这些都为宗族的复兴提供了经济基础。

再次，祖先认同与家族认同是价值基础。祖先崇拜作为一套信仰体系，依然能为人们的生活提供意义；光宗耀祖作为一种价值认同，具有价值生产能力。那些能报效宗族的人在宗族内部被认为是具有面子的人。人们为什么愿意出钱修族谱呢？人们为什么愿意出现建祠堂呢？实际上这些行为背后都有内在价值动因。

最后，宗族与宗族之间的面子竞争、攀比是宗族文化复兴的社会基础。在一个地方社会的范围之内往往存在多个宗族，宗族与宗族之间存在面子竞争，每个宗族都不想在这攀比的过程中甘拜下风。每个宗族都想证明自己宗族的后人出得好，有能力。所以往往在一个宗族修建起祠堂之后，其它宗族往往也要试图整合宗族内部的资源修建祠堂。笔者在汉川调研期间，吕氏家族为祖先立碑时请戏班子唱戏，唱戏时打着“独领风骚”的旗号，结果引起周围的彭氏家族、聂氏家族、薛氏家族的不服，最近几年这几个家族不但修建了祠堂，而且唱戏的规格一家比一家高，排场越来越大。正是在这样一种宗族与宗族之间的攀比过程中，宗族文化复兴的步伐不断加快。

（3）宗族文化复兴，何以可能?据笔者观察，当前的宗族文化复兴往往规模比较大，需要动员的人员非常多，少则是几千人，多则是涉及到上万甚至是几万人口。因而往往要跨村、跨乡、跨县市进行动员，对于农村社会而言，这是一种很大规模的社会组织与社会动员[8]。那么这样的社会动员何以可能？笔者认为这里涉及到一个价值、信仰基础与组织基础的问题，其中价值与信仰基础反映了当前乡土社会祖先认同依然具有巨大的力量，而组织基础则反映了当前乡村社会的文化网络与地方内生性的精英的组织动员能力。下面我们分别展开对这两个问题进行论述。

祖先认同的力量。从宗族内部讲，“亲三代、族万年”，一个宗族内部的人彼此感觉比较亲切，认同彼此都是一个爹爹的后代，存在祖孙、叔侄、兄弟等关系，正是因为存在这样的认同，修族谱、建宗祠、家族唱戏等这样的事情在当前依然可以动员和组织起来，这其中的关键就是祖先的认同。而祖先的认同通过给祖先立碑、修族谱、清明时节祭祖、修建宗祠等活动得以体现和进一步强化。

宗族文化的复兴在当前主要靠的是信仰层面的力量，这种信仰性成分构成人们的行为约束性或引导性的力量；而祖先崇拜、光宗耀祖等信仰性的成分还具有价值再生产和面子生产的功能，那些能报效宗族的人在宗族内部被认为是更有面子的，在这样一种面子和意义机制的驱动下，不少村民或者是在外奋斗的企业家在修建宗祠时捐款数万元甚至是几十万。

地方宗族精英的组织与动员。宗族文化复兴主要是在自然村之上的宗族文化活动。因为自然村内部是一个人情与互助、交往合作、生产生活的基本单位，在自然村内部人们的交往密切，这种密切的关系，在具有宗族传统的地区，是因为血缘与地缘重合使然。因而在大集体时代，即便是国家对宗族实行压制政策时，自然村内部族人之间的交往活动一直存在，生产小队的实践嵌入在自然村这样一个血缘共同体之上。但是在自然村与自然村之间、以及行政村与行政村之间^[9]，原本同一个宗族的族人之间因为行政边界的设置以及大集体实践活动的封闭性，公开的宗族交往活动几乎绝迹，绝大部分宗族基本上被控制与肢解。

因而当前的宗族文化复兴，主要是说在自然村的范围之外，原本同属一个宗族的族人，重新开始在宗族认同、在祖先认同的旗帜下，从事宗族活动，比如修族谱、建宗祠、给祖先立碑等等。很显然这种活动是需要超出自然村、行政村、甚至是乡镇的边界进行组织与动员，这就涉及到一个组织与动员的机制问题。那么当前的宗族文化复兴活动究竟是由谁在组织和动员的呢？主要由宗族内部知名人士来完成。我们可以称之为宗族内部的地方性精英，这些地方性精英是宗族内部的积极分子，宗族祭祀、修族谱、建宗祠、给祖先立碑等活动都是由他们组织动员，这些知名人士构成一张常规化交往的网络，比如相互赶人情、每年清明祭祀时一起聚会等，正是借助于这样一种交往网络，在宗族事务上他们能合作起来，进而实现了对整个宗族的组织与动员。

这些知名人士有以下基本特点。首先是有一定的文化水平，是地方性知识、特别是宗族文化规范与家族历史知识的集大成者，因而是地方性的文化精英。其次在村庄范围内具有一定威望和面子，说话能算数、有人听、受人尊敬的地方社会精英，其中大部分人在村庄内可能担任过村干部。再次，交往范围比较广泛，与宗族内部其它的知名人士通过人情往来等等形成一张地方性的社会关系网络。前面谈到，宗族文化复兴往往不是一个村子里的事情，往往涉及到不同的村、乡镇、甚至是跨县乡的事情，因而知名人士的交往范围也是比较广的，通过这种高密度的交往，形成了一张地方性的交往网络和资源动员的网络。

地方性的知名人士之所以能产生实质性力量，是因为存在接应组织动员的社会基础和文化价值基础。这是因为当前的宗族文化复兴体现了当前的乡村社会的文化与价值需求。这些文化与价值基础包括对祖先认同、血缘的认同。同时也存在社会基础，知名人士在自己所在的自然村和行政村，往往能说话算数，具有一定的威望，这是他们能对本宗族实现组织与动员的社会基础。

2、宗族文化复兴的社会、文化意义

首先，宗族复兴能满足农民精神信仰需求。在现代性冲击下，现代社会普遍出现信仰与意义危机。宗族文化复兴能通过祖先信仰、祖先崇拜、宗族认同等价值性成分的再生，为农民提供可依靠的价值与意义指向，为社会行动提供规范性、道德性成分。

宗族文化的意义体系能为人们提供了精神与信仰的家园。现代社会转型，最大的痛苦莫过于意义与价值的解构，意义世界虚无，消费主义、个人主义使得人们丧失了精神家园而不知何去何从。在大集体时代，共产主义的宏大叙事与意识形态为人们提供了一套意义指向。但是随着大集体的瓦解，这样一套意识形态最多只是在共产党员中具有合法性和有效性（姑且这样认为），但是已经无法让普通老百姓再接受这样一套信仰体系与意识形态。有人可能会提出，让老百姓去皈依西方的宗教。但是，就我们在农村调研所掌握的情况来看，当前农村宗教基本上是基督教的世界，而基督教的绝大部分是家庭教会和地下教会，也就是说不在政府的控制范围之内，基督教在农村的泛滥及其危害已经十分严重，这段时间全能神教、东风闪电等地下邪教的泛滥及其危害已经到了触目惊心的程度，如果任其泛滥，后果不堪设想。中国社会在转型期间的可幸之处在于相当部分地区还存在一种社会性很强、世俗性很强的宗族信仰体系，这样一种信仰体系依然能为不少国人提供精神归属。在祖先这样一种文化认同下面，有利于重塑人们的价值世界与意义世界。

图1 宗族文化在中国的区域差异[10]

其次，宗族复兴是一种道德规范达成与地方社会整合的方式，具有道德建设和社会建设的意涵。宗族是道德重建的载体。甘阳先生曾经认为，家庭可以作为中国道德重建的重心和载体[11]，但实际上，家庭如果仅仅作为一个实体，脱离了宗族这样一个文化根基与载体，家庭实际上是很难承载价值的，家庭最终因为失去了价值的根基而最终在飘零中走向个体化[12]，走向“无公德的个人”。家庭所承载的道德也宣告解体。在这点上，我们可以通过比较华南农村的家庭与长江流域、东北等地区的家庭而可以做出清晰的判断。

因此我们承认家庭可以作为道德重建的载体，但是我们需要为家庭找到一个更为重要的文化根基，那就是宗族。只有将小家庭的价值重建与宗族价值重建相结合，道德重建才有可能找到切实的道德根基与意义起点。在中国的长江流域、东北等农村，存在小家庭这样一种道德的载体，但是道德的本体却弥散在现代性中，人们的价值之根已经消解，因而在原子化的结构中，家庭变成难以承载道德的生活单位，祖先认同作为道德起源与本体并不存在，因而价值与意义世界早已坍塌。而在华南江西、广东、福建等宗族社会，家庭内部秩序与基本规范都还保存完好，家庭依然能作为道德实体的原因就在于具有宗族这样一种笼罩性的力量来规约人们的行动和内化道德与价值[13]。

再次，宗族复兴具有社会整合与社会建设的意涵。宗族实现社会整合的重要机制就是通过族谱的记载确立宗族社会内部人与人之间在辈份上的上下与长幼，长幼有序构成基本的伦常道德。没有这样的伦常作为生活的基本指向和依据，农民的日常生活就会陷入“没大没小”的道德真空。笔者所调研的汉川农村，在改革开放初期这个问题特别明显，由于受大集体控制，长期没有修族谱，时间一长之后，一个宗族内部有些人见了面之后就不知道彼此的辈分，如何称呼都开始成为问题，出现“乱伦理、失纲常”的现象。宗族内部的一些有识之士当时就认识到这个问题，在他们看来，没有伦理纲常^[14]，就“宗不成宗，族不成族”，人们的行为就失去了规范的引导，人与人之间的关系就乱了套，社群就失去了整合的机制。伦常败坏的后果就是社会解组与失范。对于农民而言，他们无法适应社会失范与解组之后的生活状态。因而他们渴望联宗收族，渴望宗族整合，渴望伦常恢复，支持修族谱、建宗祠，进而为人们的行为找到基本的道德与规范性指向，找到精神归属与亲情认同，找到生活根据，找到个人与社群的关联。从这个意义上讲，续谱就是维系伦理、扶植纲常。

通过宗族复兴，通过辈份的确立，人们重新建立了宗族内部人与人之间的整合方式与关联方式，通过宗族的重建找回了原有的宗亲认同，找回宗族内部人与人之间交往的规范方式；这样就为生活找到了一些基本的道德元素与规范性的成分。在宗族伦常秩序之下，个人与社群融为一体，人与人之间通过血缘进行关联，通过辈份建立宗族内部人与人之间的诸如祖孙、父子、叔侄、兄弟等关系，明确辈份与彼此之间的关系，长幼有序、父子有亲、兄弟有义等规范才能发挥作用。

接着，宗族文化复兴具有精神文明建设的内涵。改革开放以来，党和政府放松了对意识形态领域的管制，对于宗教和宗族这两种同时涉及到意识形态的事物，采取“不鼓励、不提倡”的态度。正是在这样一种消极管理的政策下面，宗教和宗族同时出现了快速发展，只是二者的快速发展对中国社会的意义是不一样的，宗族文化是一种受现代国家改造而同时具有深远本土文化内涵的文化，是中华文化的精髓之所在，基本上对党和政府是采取拥护的态度，仅仅是满足老百姓的精神信仰与纪念祖先的功能，而且组织的程度比较低，在当前人口流动的背景下，基本上已经不可能再形成宗族械斗和对抗国家的组织性力量。

但是宗教，特别是正在快速泛滥的地下基督教则对中国的政治、社会、文化领域都具有不可估量的危害。首先地下基督教不在政府的管辖范围之内，而且也拒绝在政府部分注册登记，对党和政府往往采取敌视态度；其次，这些地下基督教往往具有迷信色彩，对中国本土文化采取敌视的态度，比如那些加入地下基督教的农民不许祭拜祖先，六亲不认，不参与地方性的人情往来，甚至是子女、父母生病了之后都不闻不问等等对基层社会、农民的家庭具有极大破坏作用。因而必须予以坚决抵制和打击。很多农民之所以要加入这些地下基督教组织，一个重要的原因是因为生活中交往网络的丧失，宗族文化的复兴正好可以弥补基层社会的这种缺憾，通过宗族文化的复兴再造基层社会的整合，当宗族文化的整合具有再造社会的功能时，就可以有效抵制这些邪教、地下宗教组织的泛滥。

最后，宗族文化复兴与社会管理创新。宗族是一种民间的组织方式，一种民间团体，本身具有社会管理的内涵。比如很多宗族成立，主要目的就是祭祀祖先、组织宗族活动、调节宗族内部的矛盾纠纷等等，这些本身都具有社会管理的内涵。

特别是宗族认同与农民集体行动能力、公共品供给等问题密切相关，因为有效调动和利用宗族的组织动员能力，实在是创新社会管理的应有之义。贺雪峰曾经指出，农民的认同与行动单位与公共品的供给之间存在相关性，因为一个家族的人有内部人、自己人的认同；同时自己的功德可以惠及子孙，这样就在宗族内部产生了价值生产能力，人们在公益事业上具有积极性，有宗族认同的地区，农民的集体行动能力比较强，公共品和公益事业容易达成。也正是因为存在宗族认同，修族谱、建宗祠、唱戏等等这样的事情在宗族内部可以动员起来。

社会整合与关系网络。宗族认同是一种血缘认同，从宗族内部来讲，“亲三代，族万年”，意思是说亲戚往往经过了三代之后就淡化了，但是族人之间的亲情感却能持久延续。一个姓族内部的人都彼此感觉比较亲切，都是一个祖先的子孙，彼此之间存在祖孙、叔侄、兄弟等等关系，这样整个宗族就是一种整合起来的关系网络与交往网络。

宗族复兴对文化建设、社会建设的启示。在共产主义理想及其意识形态瓦解、集体主义价值及其组织弱化、消解的背景下，在那些具有强宗族传统的地区，宗族已经构成了乡村社会基本的价值与意义体系，以及社会关联与社会整合、社会动员的体系。在那些没有宗族传统的地区，社会关联迅速出现了原子化，个体化的社会出现，私人生活领域出现价值世界的倒塌，乡村社会的伦理性危机明显。

如果我们比较宗族复兴的农村社区和原子化的农村社区的话，二者的重要差异就在于，宗族社会有伦常秩序，有长幼伦理，人们同宗同源，在一个宗派之内，都是一个祖先下来，任何两个子孙根据辈份确立彼此之间关系以及交往的基本规范，存在不可更改的血缘身份上的规定，这种关系可能是祖孙、父子、叔侄、兄弟等，每一种关系背后存在一种道德规范与行为规范。长幼有序等人伦关系，是因为血缘的不可更改性而出现的一种先赋性关系，这种关系有其历史根据，这个根据就是族谱，族谱是对人伦关系与血缘关系的详细记载，因而是对宗族社群中人与人之间关系的系统化。

但是在原子化农村社区，人与人之间不存在这样一种具有历史性、规范性的血缘关系，人们存在年龄上的差异，但是却不存在辈份上的关系，人与人之间不存在规范性关系，不存在先赋性的、历史性的根据，因而人际关系就有建构性，而不是先赋性的，这种关系是可有可无的，因而无法实现系统化、规范化。这样的社区由于没有历史记忆，由于社区原本不是像宗族社区那样通过血缘关系整合起来的道德体系，因而容易产生道德失范，规范与道德缺乏社区性的载体，道德元素找不到根基，因而很容易产生道德虚无与伦理性危机。这样的社区，在社会快速转型的过程中，道德失范与伦理危机普遍，生活在道德与意义真空中的人们，会经常感受到生命价值与意义的虚无，生命价值与意义的虚无的一个极端的例子就是老年人自杀，在江汉平原上，老年人自杀的普遍性即是明证^[15]。社会转型的阵痛在这些缺乏社会整合与文化根基的社区表现极为明显。

当前国人之苦，苦于生活意义的丧失，当前文化建设的战略重点在于重建生活的价值与合理性，找回生活的意义与价值。在这样一种理念下，笔者认为，精神文明、本土文化资源、社群整合、规范与秩序、社群的凝聚、社会关联、归属感与文化认同等等是文化建设的应有之义。因此文化建设基本指向应该是民风与民德， “民德归厚”，通过民风与民德的培育来培养人们的道德情操，传承民族精神，强化文化认同与文化自觉。重建生活的价值与意义世界，才是文化建设的战略重点。