摘 要：“今日中国为何出不了大师”这一命题的非法性表现在两个方面：一是我们很少严格界定一个命题自身的内涵，很少对命题的中心词汇有一个共识性的明确认定，很少追问一个社会命题生成的本体合法性与社会合法性，同时又人为屏蔽和虚拟制造命题生成的假逻辑与假事实，命题自身缺乏严格的确定性规定与边界性厘定，从而模糊了基本命题与有关命题之间的意义特指，进而导致错误的命题意义嫁接;另一方面，我们很少及时动态地去检讨命题展开过程中的诸项误区，很少在命题生成的本真社会逻辑中展开前提性追问，进而难以构架命题诠释与设问之间的真实回应。同时正常的公共命题又被恶意嫁接和暴力赋值，从而公众被诱惑着去抽象解构命题生成的国家、政党体制建构等根本性前提。似乎这种宏大的“元体制”一解构马上命题就能迎刃而解，事实上，这种国家与政党制度架构本身并不天然衍生命题。

　　关键词：中国语境 大师 共识认定 赋值

　　一、导 论

　　2011年10月3日，新一年的诺贝尔奖陆续公布。此前9月12日因获阿尔伯特·拉斯克(Albert Lasker)医学研究奖而被中国公众知晓的药学家屠呦呦被国人寄予厚望，因为该奖被认为是医学界仅次于诺贝尔奖的世界级大奖，被誉为诺贝尔奖的“风向标”，屠呦呦被中国媒体普遍认为距诺贝尔奖仅一步之遥。2011年10月3日下午5点30分，2011年“诺贝尔生理学医学奖”揭晓，瑞典卡罗琳医学院将“诺贝尔生理学医学奖”颁发给了加拿大、美国和卢森堡的三名科学家，诺贝尔奖再次与中国无缘，由来已久的中国诺贝尔奖情结再次沸腾。

　　“今日中国为何出不了大师”、“新中国为何出不了诺贝尔奖获得者”、“钱学森之问”乃至“李约瑟难题”等命题再次被中国媒介追问。在五花八门的回答背后，诸多评论者依旧将命题答案抽象地归责为“政治体制”、“教育体制”以及“文化传统”等方面。[①]事实上，如果对此类命题仅仅作如此简化处理，将注定无法跳出宏大叙事的归责陷阱。因为任何一个社会任何一群公众在面对不满且难以有效解决的社会难题时，几乎都会将问题根源抽象归因到“政治体制”、“教育体制”以及“文化传统”等宏大因素方面。进而诱惑公众去解构命题生成的国家、政党体制等根本性因素，并主观将之理解为“公民不服从[②]”。然而，这种状态的“公民不服从”实践显然并不符合实质意义上的“公民不服从”理论，这仅仅是一种被简化处理的命题置换与解释不足，因为任何一个社会命题的存在本是诞生于其本土社会结构之中，如果对本土社会结构存在的根本性体制架构予以否定，确实此命题能够自然消解且不复存在，但事实上全新的社会根本性体制架构又会徒生诸多其他难以预料的新命题，难道此时，我们又要再次否定这些根本性体制架构前提?因此，要解决一个社会命题必须要从命题本身角度去思考，而不是试图彻底移植另一社会根本性体制架构进而否定当下体制，从而以宏大叙事的妄想来解决此命题。

　　笔者旨在通过对“今日中国为何出不了大师”这一流行的大师追问进行全面反思，证明其内在的非法性，进而剖析出命题背后需要高度警惕政治意义的恶意嫁接，坚决反对那种以“大师”追问命题为借口，妖魔中国改革成果与中国根本政治制度，进而妄图假借“造就大师”和“学术自由”的名义在中国全面移植西方体制之实。笔者通过对大师追问的“反追问”式解读，进而明晰大师追问中被隐藏的真实非法意图，试图将此命题拉入到真实的学术讨论范围之内。

　　“大师”追问的非法性来自三个方面：一是其大师概念的滥用;二是大师生成的内在逻辑混乱;三是大师认定的外在标准混乱。在此基础上，需要将该命题的提问方式与提问内容予以严格纠偏与合理限定，笔者在对大师做多方位概念反思的基础上尝试形成一个共识性的中国认定，从而有效规避当前中国大师讨论中的概念混乱，进而在将“大师”与“杰出人才”内在概念与培养逻辑严格区分基础上，反对将“钱学森之问”与“大师追问”简单同质化的误区，防止假借名人效应而独断“中国体制培养不出大师”从而为顺利否定中国体制，妖魔中国成就开路。同时，笔者在厘清“今日中国为何出不了大师”这一命题真伪评定的标准基础上，指出此命题从本体论上是一个伪命题，而该伪命题之所以能够被造就出来从发生学上讲是与相应的社会生态匹配的，三十年中国转型社会中知识分子与学术共同体的普遍有机化[③]、中国学者群对中国公共责任承担能力的集体退化、中国知识分子与国家“对立”、“依附”与“融合”三重关系处理上的现代性困境等等都是当前“今日中国为何出不了大师”这一伪命题得以流行且被恶性曲意赋值的根源，“中国大师”追问需要高度警惕其非法的意义嫁接，防止其从单一公共话语到隐性曲意赋值的恶性过渡，防止公众在正常的讨论中被恶意诱导着去抽象解构命题生成的国家、政党体制建构等根本性前提，事实上，这种对根本性前提制度的抽象责难仅仅是具有理论回应非法性的命题移情与诠释不足。

　　鉴此，“今日中国为何出不了大师”等一系列命题存在如下尴尬：一方面，我们很少追问一个社会命题生成的自身合法性与社会合法性，同时缺乏严格意义上的命题确定性规定与边界性厘定，从而主观模糊了多种命题之间的意义特指，导致了恶性的命题意义转移;另一方面，我们很少去检讨诠释命题之间的直接契合性与意义关联，从而导致公众总是热衷于抽象地去解构国家、政党体制建构等根本性前提，以为这些前提一解构马上命题就能迎刃而解，事实上，这些根本前提本身并不天然衍生命题，而导致命题形成的真实根源并不外在于我们的主观世界，只是我们从来不会有意识对此展开内部自省与批判。

　　笔者由此对中国语境下“大师”追问命题展开了系列思考，撰写了相关文章并引起学界共同关注[④]，本文试图从政治社会学的角度对中国语境下的“大师”追问展开深入解读。

二、当代中国大师追问中的人为屏蔽区：非法性与虚拟性

　　今日中国语境下的“大师”追问并非建基于严格合理论证之上。事实上，今日中国大师追问一出现即被标签化为一个不可动摇的固化结论：“今日中国出不了大师”。基于此，这个被固化的结论直接导向公众最为熟知的一个公共命题：“今日中国为何出不了大师?”，此命题显然是一个荒谬独断的伪命题，原因有三：一是大师自身的概念界定多元;二是大师生成的内在逻辑多元;三是大师认定的外在标准多元。鉴此，今日中国大师有无的追问注定陷入到众说纷纭的无共识争鸣之中，故独断的讲“今日中国为何出不了大师?”显然是一个非共识性的伪追问。而可能有意义的追问应该是在严格界定大师内涵与外延的基础上，论证得出今日中国到底有无某种类型的大师，由此再进一步深化追问今日中国为何出不了某一种类型的大师?当然这种追问方式在逻辑上讲比笼统追问“今日中国出不了大师”更具有形式合法性，故这种命题追问在形式上才可能是真命题。然而是否确实是真命题还需要从命题本身意义上加以考察，这就需要将命题本身置于社会结构之中去论证其合法性与否。

　　由此可见，破解中国大师命题追问的首要工作当是形成对“大师”的共识性界定。当前学术界对“大师”的界定存在明显差异，事实上，也正是这种差异的存在导致了与大师有关的思想讨论在进一步深化展开时遇到了难以避免的混乱，从而致使中文学界有学者在展开大师系列思考时却在文中专门注明不使用“大师”一词，如沈登苗在其最近的四期连载长文《双重断裂的代价：新中国为何出不了诺贝尔自然科学奖获得者之回答》[⑤]中无不尴尬地写到：“本文实际讨论的是新中国为何难出学术大师。考虑到当今大师满天飞，为了不混淆此大师与彼大师，就用这标题”。此前崔平在《老师与大师——中国学术大师确认潜规则的现代破产与未来显规则》[⑥]一文中即提到：“原创性学术贡献是学术大师的客观条件。相对原创这一学术大师标准，中国传统的学术大师称号掺杂过多的社会主观因素”。崔平在将“大师”无意识地设定为“学术大师”之后，尚且发现“学术大师”标准的主观混乱，更不要说内涵更广阔的“大师”了。由此,王华以“大师”一词为中心，撰写了《词语滥用引发词义贬值》[⑦]，他认为正是基于不正确的语言使用观，“大师”称号被越来越多的人享用，故其已经出现很大贬值。然真的是贬值了吗?伴随着“大师”一词在当代中国满天弥漫，“今日中国为何出不了大师”这一热门公共话语也在中国社会中大肆流行。大师究竟是多了还是少了?大师到底是被授予过少还是被授予过多?一时间，我们一方面在哀叹今日中国缺乏大师，而另一方面我们又在埋怨大师被使用得过多过频而导致贬值。显然这就涉及到大师被认定的主体合法性、标准通约性、规则普遍性以及社会认同性等系列问题。可见，“大师”追问是一个系统而庞杂的政治社会学工程，它绝不仅仅关乎政治、教育和文化等宏大体制性背景，同时还关乎诸多技术性细节式的并具有相当社会认同度与合理性的“冒”规则。事实上，81岁的“三无”(无博士学位、无海外经历、无两院院士光环)教授屠呦呦，这个离诺贝尔奖最近的中国科学家40年之后其成果才在国外获得公认，而国内公众由此才知道中国科学家也有如此大师人物，(其获得葛兰素史克(GSK)中国研发中心生命科学杰出成就奖)。这一典型事件实质上正折射了当前中国“大师追问”中诸多被有意无意屏蔽了的命题盲点，如：因国家战略考虑而有意保密的大师成就;“大师”甄别机制的不健全;中国院士评选标准、方法和程序[⑧]的检讨等等，而正是这些盲点实质上隐藏了中国“大师”命题破解的真实答案。当然与自然科学领域“屠呦呦”事例类似，还有人文科学社会领域内的“战国策派”以及其他类“战国策派”大师人物，正如李钧所论:“中国20世纪文化思想史上并非没有大师，只是我们对他们缺少了起码的尊重”[⑨]。这也正是今日我们所熟知的人类社会中诸位优秀大师尚未被我们熟知的缘故。事实上，我们不了解大师其当世存在时的本真生存状态，而大师的生成多是隔辈的，且在大师有生之年因其杰出思想与理论贡献而带来当世容光的实在凤毛麟角、屈指可数，思想大师尤其如此。诸多真正的思想大师在其生前多是默默无闻的,此方面例子不胜枚举,如让·雅克·卢梭、亚瑟·叔本华、弗里德里希·威廉·尼采、列奥·施特劳斯等等诸多在后世看来星光璀璨的大师皆是如此。

　　三、何为“大师”：形成一个共识性的中国认定

　　要准确而全面地定义大师并非是一件具有可行性的工作，但是，要形成一个具有共识性的基本认定是否可能呢?笔者尝试以此思路入手来尝试阐述大师的本质内涵与外延划定。一方面，需要本质主义式的概念定性;另一方面则需要将大师内涵建基于其不是什么的反向界定之上，以此弥补本质定性时的缺陷。

　　传统中文学术世界中的“大师”主要有五种含义：一、大军。在《易经·同人》中：“同人，先号啕而后笑，大师克相遇”。此处大师指大军，即大军战胜了相遇的敌军。二、梵文 Sastr，意为“大师范、大导师”，佛教徒称佛为大师，释迦牟尼被尊称为“三界之大师”。在中国，起初称有高德之出家人为大师，但以后，“大师”两字只专用于追赠死去的高僧的谥号了，例如天台宗的创立人智顗被追赠为智者大师，慧思被追赠为南岳大师，吉藏被追赠为嘉祥大师等;又《瑜伽师地论》卷八二：“能善教诫声闻弟子一切应作不应作事，故名大师”。三、古代乐官名，系古代乐官之长。如《周礼·春官·大师》：“大师掌六律六同，以合阴阳之声”。《荀子·王制》：“禁淫声，以时顺脩，使夷俗邪音不敢乱雅，大师之事也”。《汉书·食货志上》：“孟春之日，羣居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子”。四、古代“三公”之一。如《诗·小雅·节南山》：“尹氏大师，维周之氐，秉国之均，四方是维”。《左传·僖公二十六年》：“昔周公、大公，股肱周室，夹辅成王，成王劳之而赐之盟，曰‘世世子孙无相害也’。载在盟府，大师职之”。《汉书·百官公卿表》中：“太师、太傅、太保，是为三公”。五、对学者的尊称。如《汉书伏生传》：“学者由是颇能言《尚书》，诸山东大师无不涉《尚书》以教矣”。由是可见，古代大师用意虽广，但并不语意模糊，其能指和所指总体而论是清晰的，“大师”一词含义并不泛化，而是总体严格固化在不同的意义上，不会率意而用，例如，在绘画、体育等工艺技能领域，绝无“大师”之说，唯有“画圣”(如唐代吴道子)、“画状元”(如明代吴伟)之说，即便有巨大成就被世人甚为推崇者也不过是被评论家们称为“大家”，如：“李唐、刘松年、马远、夏圭，此南渡以后四大家也。”

今日中国学界中对大师的定性有哪些呢?蓝劲松曾经撰文归纳了学界对大师的五种看法：“双馨说”、“超人说”、“会通说”、“领头说”、“超越说”[⑩]。应该说，蓝劲松对大师在学界定性的归纳是相当全面的，但就其观点来讲却不乏有可商榷之处。其中“双馨说”强调大师“在学问或艺术上等方面有很深的造诣”，又强调“为大家所尊敬”，具有“德艺双馨”的意味，故取名为“双馨说”，其实这也正是《现代汉语词典》对大师的规范性解释[11]，然正是这个解释导致了学界对大师认定的混乱，如蓝劲松先生认为“第一，大师不一定局限于学问或艺术领域，任何人类理论与实践的重要领域都有大师的足迹，所以除了学术大师、艺术大师之外，还有管理大师、工程大师等等。第二，‘为大家所尊敬’也是有时空限制，因大师的创造性突破会‘威胁’到传统‘权威’，且大师的气质与性格、追求与风格都容易导致其认定被时代误判”，故大师的“双馨说”并不成立。而笔者的观点恰恰与蓝劲松先生相反，笔者曾在认为此定性明显是泛化了习惯性的生活概念而难以去适应日常实践，否则赵本山、刘翔、姚明理所当然该被称之为大师，那又何来“中国为何出不了大师”的尴尬追问?显然，不廉价使用大师一词的高准入标准是应该将大师有意狭窄化为学术大师，而学术大师注定是以知识为业的知识分子，而不是卓越政治家或者成功经理人，因为公众对大师的真实社会认同来自于其理论与思想的魅力，即学术水准，而绝不是学术理论思想提出之后的执行能力。学界的“超人说”来自于“超人”哲学的提出者——尼采，他认为大师是“我们什么时候行动起来既不出错，也不迟疑，我们什么时候就成了大师” [12]。蓝劲松认为这是尼采强调了大师的行动领域而非思想领域，弥补了大师“双馨说”的实践缺陷。笔者认为恰恰相反，尼采的行动思考更是凸显了大师其思想决断力的坚定，行动不出错不迟疑，其核心绝不是单纯实践意义上的，而是对自身理论思想的自信与肯定，这进一步证明大师的认定核心应该是以理论与思想的魅力为核心的学术水准。“会通说”显然是从大师生成与认定的知识结构及其创造性突破与转化来界说的，即大师究竟是专门家还是百科全书式人物，“会通说”显然是要求大师“会通全部之大义”，从而“超乎各种专门之上”，而“领头说”则认为“在一级学科领域里开出一片天地,并产生跨学科影响的，便是大师”，显然这就涉及到大师与专家的内在关系问题。蓝劲松最后提出自己的“超越说”，他认为“从狭义上讲，大师是指在学问或艺术上取得超越时代与区域性重大成就的人;从广义上讲，大师还包括除此之外各实践领域取得超越时代与区域性重大成就的人。概言之，所谓大师，就是在理论与实践领域取得超越时代与区域性重大成就的人”。显然蓝劲松一文对生成一个共识性的中国大师认定提供了雏形，但是其界定也难以规范今日中国大师追问之混乱。因为，第一，从形式上讲，狭义与广义的区分更是为大师讨论的混乱提供了宽阔空间;第二，从领域上讲，学问或艺术依然难以提供大师生成的确定土壤，一方面如前文所论，公众并不真正彻底认同非学术(理论与思想)领域的“大师”认定，否则也就没有铺天盖地的“今日中国为何出不了大师”的追问，他们顶多认同“非学术”领域中那些具有超越性的人物是“大家”而已，而这些“大家”对于公众而言绝不等同于其内心呼唤的“大师”，因为前者多为“审美”功能，而后者则具有“生存”功能与“发展”功能，具有“导”和“范”的大师者意味;第三，从范围上讲，其时间观被定格为历史长河中的当世截片，即“当代”，其空间观被定格为具有模糊性的“区域”，那么到底多大算区域，世界、民族国家、省、县还是乡?第四，从贡献上讲，究竟多大算成就?多大算重大成就?这些都是具有相当弹性的。

　　所以，对大师的界定并不能够真正形成绝对性的共识，因此我们不如抽象定义大师：“以其抽象符号创造了超越既往历史与人类水平，并以其学术力而被当世或后世所认可的人物可为大师”，这个相对性的定义有几大好处：一是以“抽象符号”[13](黄平先生曾以此定义过知识分子)模糊了“领域分界”，模糊了一些绝对性的学界认同对立，它不再将大师置于专门家与百科全书式绝对分化的追问之境，事实上，由英国思想史家伊赛尔·伯林所分的“刺猬型”学者与“狐狸型”[14]学者都具有同样的机会成为大师，因此单纯讨论大师应该是专门家还是百科全书式人物并无真实意义;二是该相对性定义不再以“时代”为单一时间坐标，因为时代水平并不一定代表即往历史中人类的最高水平，不再以“区域”这一模糊概念为空间坐标，而强调“人类”概念，这个“人类”概念内在包纳了两个层次，第一，它是全世界可通约的具有共同性的普遍知识;第二，它是不同地域中所形成的具有本土性特色的民族知识，因其知识不能被世界所通约，故其民族知识就代表了人类最高水平的知识;三是为避免日常用语与学术用语的无意识交叉置换，所以必须严格将日常“大师”语言与学术“大师”语言作边界厘定，即大师一定要被规定在学术领域之内以其学术水平的高低来评判，而不是其他，认为大师不应局限于学术之内的观点[15]可能会进一步模糊大师的意义所指，导致学术对话困难;四是大师的认定绝不只是当世人，还包括后世人，这就能够有效规约当世人对当世大师生成与否的情绪化独断，避免借“大师”这一公共话语而隐性暴力赋值其他内容，实现其非法的意义嫁接;五是大师与其德行无关，否则又要出现以道德完人的圣贤高标来裁减大师的非法规则移植。另外，大师共识性概念的厘清还有必要作反向界定，即明确大师不是什么，例如余三定用“排除法”所论的：大师不是学术名流，不是学界高管(高官)，不是学术掮客[16]等等都是对大师形成一个共识性中国认定的内涵补充。

四、与中国“大师”追问有关的思考误区之一：

　　“钱学森之问”与“大师追问”简单等同化

　　“大师”追问中存在一系列的思考误区，这不仅仅是元命题处的大师概念与边界厘清问题。还有诸如“钱学森之问”与“大师追问”简单等同误区，究竟钱学森之问——“今日学校为何培养不出杰出人才”与“今日中国为何出不了大师”是不是同一命题呢?笔者发现，中文学界中的学者和媒体几乎都是这样混乱置换两个异质命题的。其中彭国华所撰《再谈“大师难产之问”》[17]，查有梁质疑笔者的《“钱学森之问”与“李约瑟问题”都是真命题》一文[18]， 可谓将二者命题绝对等同化的典型。

　　彭国华在《关于“大师难产之问”的两点思考》、《再谈“大师难产之问”》两篇文章中均直接论述到：“钱老的问题，核心是我们的学校为什么培养不出大师级的杰出人才，可以概括为“大师难产之问”，查有梁在文中开篇也论到：“李涛在《中国社会科学报》2011年5月26日发表《‘今日中国为何出不了大师’是伪命题》，也就是说‘钱学森之问’是伪命题。这与‘李约瑟问题’是伪命题是相关的。本文认为‘钱学森之问’与‘李约瑟问题’都是真命题。”显然查文缺乏逻辑论证即将拙文命题与“钱学森之问”简单强行同质化，那么“今日中国为何出不了大师”是否是本真的“钱学森之问”呢?其实查文接下来已有回答，他讲到“‘为什么我们的学校总是培养不出杰出人才?’这就是著名的‘钱学森之问’”。试问查有梁，“杰出人才”与“大师”在能指和所指上是相同的吗?显然查有梁已经毫无前见批判地将之主观同质化了，而这正是我与查有梁分歧的根源所在。笔者在《今日中国为何患上“大师臆想症”》中，即已经初步诠释了“杰出人才”与“大师”的根本区别。本文尝试在回应查有梁“大师”与“杰出人才”二者绝然不同的认定标准与生成逻辑两个角度的基础上对中国“大师”追问有关的思考误区之一作出澄清。

　　(一)“大师”与“杰出人才”的认定标准是完全相异的。从“杰出人才”认定标准方面来讲，“杰出人才”本质上是一个“共时型”概念和“地域型”概念。它是较之于“当世”与“周遭”的其他普通人而定的，只要在既定空间内的某个领域做出了优异成绩，具有卓越能力，我们都可以将之称为杰出人才，而这里的杰出人才认定本身也是可以合理屏蔽地域空间和历史时间范围的，故其数量与外延是开放的而不受概念本身合法性认同的制约，具有很大的认定弹性。具体来讲，例如在诸项国际大赛中，能够代表各个国家或地区参赛的选手都毫无争议的是各国各地区空间范围内理所当然的不同领域内的杰出人才，如果，我们再压缩空间范围，将国际大赛逐级缩小为全国大赛、全省大赛、全市大赛等等，那么能够代表各省、各市、各区县参赛的选手当然也理所当然地是不同地域空间内的杰出人才，这些杰出人才被认定的标准是与一定空间范围内的其他普通人相比较而言得出的概念。

　　从“大师”认定标准方面来讲，“大师”本质上是一个“历时型”概念和“全域型”概念。在中文世界的习惯用法中，它是以“在世界全域范围内人类历史发展整体中”曾经出现过的，被后世公认的诸领域“顶尖人物”为标杆而定的，它只有在学术领域内超越了历史上被公认的“顶尖人物”基础上，才可能被认定为大师，大师在空间与时间上绝不能够被认定者主观无意识地弹性化压缩或遮蔽，可见，“大师”具有很大的认定刚性。以体育领域类比学术场，以国际田径比赛为例，能够代表各国各地区出战的田径运动员自然是“杰出人才”(这里习惯性遮蔽了论说前提，即在某一时间段内某一主权国家或地区空间范围之内的意义上)，而这些“杰出人才”通过比赛而“冒”出来冠军，是否就一定属于“大师”呢?事实上，这是不一定的，至少需要打破前人世界记录的才可能被认定为是大师而已，所以在这个意义上，屡次打破人类100米、200米世界纪录的牙买加人尤塞恩·博尔特可认定为“大师”，而在2011年世锦赛上因博尔特抢跑被罚下后获得冠军的“飞人”牙买加同胞约翰·布雷克则显然还难忝大师之列，他顶多也只能算是世界杰出人才而已，当然正如前文所论大师必须被局限于学术领域，故特别申明此体育领域的“大师”界定只是类比。

　　可见，大师认定的刚性注定了大师数量与外延的封闭性，它必然要受到概念本身合法性认同的制约。正是在这个意义上，我们才可以得出一个共识：并不是每个时代都能出大师，且在有幸出大师的时代其数量也注定只能是寥寥，然而每个时代都会有属于自己时代的杰出人才，理念中的真正大师往往是可遇而不可求的。

　　(二)“大师”与“杰出人才”的生成逻辑是完全相异的。 事实上，超越空气动力学顶尖前辈而原创性建立“卡门-钱近似”公式的大师钱老，其实很清晰地知道杰出人才可以通过教育制度的本身改革以培养的方式生产出来，而真正的大师却绝不能通过所谓先进的教育深加工流水线式地自然繁衍而出，因为认定标准完全不同的二者，其生成逻辑也是完全相异的。杰出人才可以建立在知识积累的经验范畴基础上，教育所发挥的知识延承功能与社会知识的认同体系决定了杰出人才生成的数量与类型，杰出人才在每个时代较之于当世自然也应该多多益善;而大师则必须建立在知识真理性革命与思想独创性引领的基础上，它决然不只是简单的教育问题，而是一个复杂且庞大的包纳诸种社会因素与哲学因素的时代问题。

　　当然大师从人类历史发展的整体角度来看首先应该是杰出人才，这里之所以强调人类历史发展的整体，是因为可能大师在他所生活的当世片状历史截面中并不被认可为杰出人才，甚至还可能被妖魔化为人类病毒。这一点，古往今来，多有例证，人文领域古有苏格拉底、近有马克思，自然领域古有布鲁诺，近有达尔文，这些在片状历史截面中都被标签化为当世正统社会中的“异端分子”。所以从某种层面上来说，大师注定会是坚定的不妥协者、顽固的传统意见批判者、旧有理论范式的挑衅者，这有如苏格拉底在《申辩篇》所自喻的“牛虻”[19]。现代苏格拉底已经难以寻觅[20],因为在以保守的经验知识为依托而合法化建构的正统教育看来，这些飞翔的“牛虻”无疑都是咧开血盆大口露出魔鬼狰狞嘶咬和破坏着哲学社会科学和自然社会科学诸领域内严格的权力规则与差序格局。在本质上，知识的变革本身并不足够引起权力者的关注，而是其背后隐藏的知识政治学嬗变与重构之可能性才是权力者之所以要控制知识变革的关键所在。所以由服务于阶级利益的权力者所控制的正统教育在理性人假设与知识动力学基础上并不期待真正的大师式颠覆与重构，这一点用米歇尔·福柯等社会哲学家的知识权力学理论很好解释[21]，故正统教育与真正大师之间的生成逻辑有可能是相悖的，至少不能说正统教育水平与大师生成数量之间是成必然的正相

在此意义上，我们完全可以去追问为什么学校培养不出杰出人才，但绝不能追问为什么学校培养不出大师。以哲学社会科学为例，我们绝不能愚蠢地去追问“为什么今日中国学校培养不出柏拉图、亚里士多德、康德、马克思、福柯或者孔子、孟子、韩非子?”反过来，我们也必须明晰从西方的柏拉图到中国的孔子这些大师都并非是被正统教育下微观的权力单位——“学校”所能够培养出来的。在自然科学领域，我们照样不能去刻意苛求学校一定要培养出新的爱因斯坦、新的霍金。事实上，学校只是这样的一个机构：它传授人类固有的经验知识于以“类”而存在的“微观个体”中，其首要目的是促进现实的“人”成为“个体人”与“社群人”的统一，进而培养这样的现实“人”能够与“柏拉图”为友、与“亚里士多德”为友，更要与“真理”为友，将天生“动物人”塑造为“努力‘爱智慧’的‘自然人’与‘公共人’金刚石型紧密状新人结构体”(区别于石墨型松散状的结构体)，它必须教会“人”之为人的基本人格与尊严，首先是成为一个合格公民，其次才是努力培养为公共社会服务的杰出人才，而至于所谓的大师培养，则应尽管将天才人物交由给时代、社会和个体吧。

　　五、与中国“大师”追问有关的思考误区之二：

　　“今日中国为何出不了大师”真伪评定标准的混乱

　　笔者曾撰《“今日中国为何出不了大师”是伪命题》一文，从而引发了学术界关于“今日中国为何出不了大师”真伪评定的争论。然真伪评定标准却在争鸣中被学界无意识的彩绘化，导致争鸣双方难以在一个真实对话层面上展开，其中侯西安的《“今日中国为何出不了大师”是真命题——兼与李涛商榷》一文(以下简称“侯文”)最具有代表性。笔者曾撰《再论“今日中国为何出不了大师”是伪命题——兼对侯西安教授的回应》予以回应，然限于报刊文章篇幅所限，只能抛出观点回应而未能逻辑详论，笔者希望在此以详细回应侯文进而指出当前中国“大师”追问有关的思考误区之二正是“今日中国为何出不了大师”真伪评定标准的混乱。

　　(一)混淆了命题“真伪”的评定逻辑。通读侯文，其所谓“真命题”的评定逻辑是混乱的，其质疑的论点并不能成为其逻辑推导出“‘今日中国为何出不了大师’是真命题”这一结论的前设依据，反而进一步论证了笔者“‘今日中国为何出不了大师’是伪命题”的观点。笔者总结出侯文推导出“‘今日中国为何出不了大师’是真命题”这一结论的内在逻辑是：因为今日中国“大师”在内涵认定中具有“传统”与“当代”之分的历史性错位和迷误，而社会意识具有相对滞后性，故而导致国人对大师的当世认定出现了思维断裂，而这种思维断裂是社会转型的精神产物，故由今日社会转型所致的政治文化价值观变迁方面也将经历一个漫长的历史时期，正是因为在这个漫长的历史时期，即侯文所谓的“空窗期”，今日国人尚没有真正理解和认同现代意义的大师，而对大师的概念潜伏还是传统式的，故才会产生“今日中国为何出不了大师”这一追问，因此“今日中国为何出不了大师”这一命题正是当代中国社会转型存在的真实反映，是一个真实的命题。不难看出，侯文判定“今日中国为何出不了大师”这一命题的真伪标准是：一个社会所提出的命题本身反映了社会的某种结构特征，而不论这个结构特征是健康的还是病态的，也不论这个结构特征是客观自然确定的还是被人为曲意建构的，它都是真命题，其与黑格尔“凡是社会存在的就是合理的”内在逻辑是一样的。因为“今日中国为何出不了大师”这一命题反映了社会转型期国人政治文化价值观的某种变迁特征，故它就是一个真命题。显然，这样判断命题真伪的标准是外部性的，也是过于简单的，提出一个社会命题必然会有其命题存在的社会生态，但并不能说明这个命题是真命题。笔者曾在《今日中国为何患上“大师臆想症”》中已简要地诠释了“今日中国为何出不了大师”这一命题之所以存在的当今社会生态，但有这个社会生态并不能逻辑推导出由这个社会生态所提出的所有命题都是真命题。如果这个社会生态本意是要提出其他真命题，却因为某些原因，而故意以另外一个伪造的命题形式来嫁接另一个真实命题的意义所指，那么这个被嫁接的命题还是真命题吗?

　　(二)真伪的判定应该从命题本体意义上来讲，绝非从命题产生的发生逻辑上来讲。“今日中国为何出不了大师”是伪命题是从“今日中国为何出不了大师”这一命题本体意义上来讲的，绝非从命题产生的发生逻辑上来讲，如果单纯从发生逻辑上来讲，任何命题的产生按照侯文的标准来看，无疑都是真命题。因为一个命题不管是被刻意歪曲还是被恶意妖魔抑或被主观彩绘化，它都一定有其反映的社会存在，绝对排除社会存在背后深层逻辑而绝对性地在头脑中得出一个完全与社会存在绝缘的命题显然是不可能的。若是按照侯西安行文的潜伏逻辑来检阅任何一个社会命题，那么不管其命题正确反映还是错误反映，这个命题本身的存在都会有其发生机理，故它都应该是真的，那在这个意义上，还有什么伪命题呢?

　　(三)再论大师概念的混乱及其后果。笔者是在讨论“今日中国为何出不了大师”这一被定性判断的过程中得出其真伪性的，即因为大师概念本身的不确定性导致大师一词被社会难以避免地彩绘化，大师一词的模糊性本身包纳了其意义任意生长的可能性，任何人都可以对其作狭窄化和宽泛化解读。学界中人可以将大师无意识地标的为学术大师，而在学术大师中做人文社会科学研究的人则将之窄化为思想大师或者文化大师，例如由儒释道等社会思想而名扬千古的大师诸子们、民国群星璀璨的文化风流人物们等等，侯文无疑也是将大师作了此无意识窄化处理的，否则其对当代大师所指也就不会是：“大师是以其特殊的禀赋和超常的对于社会真谛的把握能力而领悟到人类社会生活真相，在他所研究的社会生活领域具有特殊天赋。离开自己所专注研究的领域，他也是常人。”很明显，侯文将大师单纯理解为人文社会科学领域中的文化和思想大师了，这在一个从事自然科学研究的学者眼中，明显是屏蔽了自然科学领域出大师的可能性的。做自然科学研究的人为什么就要在社会生活领域以其特殊的禀赋和超常的对于社会真谛的把握能力而领悟到人类社会生活真相才能被确定为大师呢?从事自然科学领域研究的大师有其自身的一套确认逻辑。其实，众说纷纭的大师命题本身无所谓真伪，真伪的判断标准在于两个方面，一是“今日中国出不了大师”这一被某些怀其他意义所指的人恶意独断的荒谬性，二是在这个独断基础上，来假意讨论“为何”出不了，这个“为何”本身就是建立在一个非确定性的前提之上，故其“为何”本身也就变的更为模糊，所以才有了在“为何”基础上对今日中国诸多尚未确凿定性的制度规范予以全盘否定。不可否认，今日中国确实存在“成绩显著但问题不少”的双面国情，中国历史和世界时局告诫我们，今日中国的诸多问题都只能在进一步的发展中予以渐进式调整和改革，成就也只能在平衡社会各方力量以确保社会稳定与和平的基础上来予以保持。一句“今日中国为何出不了大师”被歪曲利用，以此来全面彻底否定今日中国诸项制度，特别是今日中国经济与政治制度，这显然是对“今日中国为何出不了大师”这一伪命题的非法意义嫁接。

(四)大师的确认规则与评判依据的多元性。大师概念意义的任意生发性也模糊了大师的确认规则与评判依据。这绝不只是侯文所论“传统”与“当代”大师差异的问题，今日国人绝不会因为传统大师概念潜伏在文化基因之中就否定以“知行不一”的塞内卡、生活不检点的卢梭、“为纳粹服务过且终身没有忏悔”的海德格尔、“同性恋者”福柯、“杀死妻子的精神病人”阿尔都塞为代表的此类学者就不是大师。可见侯文所论的国人“传统”与“当代”大师概念认识的意识滞后性或者思维断裂并不能很好地解释今日中国为何陷入大师追问这一场游戏之中的原由，所谓“圣师”到“真师”的转型只是头脑中的风暴进而被主观所区隔出来的。按照侯文的逻辑，难道中国传统“圣师”的生成在其主观上就以“不真”为基础?而中国当代“真师”就可以以“不贤”为榜样?显然这是对中国社会生态的误读，是简单将西方大师标准作为“当代”的同义词而践踏中国大师社会生态环境的体现。西方从古至今就不太如中国一样强调大师的贤德精神，否则从古代的第欧根尼、塞内卡到近代的马基雅维里、卢梭直至现代的海德格尔、福柯都不可能被尊为大师。中国大师认定向来重视个体的道德精神与自我操守，正所谓“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”。这本不是传统与当代之真实分歧，本质上是中西方大师评定标准的异同问题。西方世界素有逻各斯中心主义传统，而中国社会素以圣贤完人为基，这两者在今日世界当相互交融并共同成为人类发展之内核，一方面在面对自然外部世界时保证人类物质繁荣与技术进步;另一方面在面向人类内部世界摆脱人类精神虚无与道德真空。今日与传统相断裂的世俗中国，事实上就陷入了一种非此即彼的思想混乱，而不是思维滞后。大师命题衍射了中西之间的新争论：一方面，三十年改革开放实实在在的经济成就令国人走出百年匮乏，国家形象建构与民族软实力输出成为几代国人复兴之路的时代强音，崛起的中国需要民族大师以平等身姿对话于把持世界学术规范的西方世界;另一方面，遭受百年欺凌从而被迫打开国门进而全面学习异邦的历史事实会碎片状地浸染到今日国人深埋的民族自卑情感中，在学术精神图式中不免陷入深层矛盾，既呼唤今日中国出现自己独立的大师，同时又不免无意识的以西方大师标准的中国化为依据而独断今日中国没有西方标准下的顶尖人才，同时又自我无意识地或者故意恶意地屏蔽了标准本身的合理性事实。大师存在与否的争论直白性的体现为标准之争。在不同的标准下，大师认定的结果就完全不同，可见独断地讲“今日中国为何出不了大师”显然是将标准特定化后处理的结果。故今日是否有大师，这本身会是一个仁者见仁、智者见智的命题，例如对文化人物李敖的认定就出现了不同标准下完全不同的认定结果，那么李敖到底是不是一个大师呢?由此可观“今日中国为何出不了大师”是一个地地道道的伪命题，正确的真命题改写应该是：“今日中国到底有没有大师”。然而，今日中国是否有大师又再次涉及到两个问题的展开：一是大师应该由谁来认定?大师的社会认同是否一定具有普遍性且是否为一般公众所共同熟知?古训“千里马常有，而伯乐不常有”，可见合理而统一的认定标准其产生比大师产生更难;二是大师本身的生长逻辑，即大师的内在生长逻辑是否可以被社会需要所蓄意建构与体系生产?大师是否是人类每个时代都必定拥有的客观社会资源?实际上，并不是每个时代都能出大师，且在有幸出大师的时代其数量也注定只能是寥寥，理念中的真正大师往往是可遇而不可求的，切不要把大师与钱老所说的杰出人才相互混淆。由此不难发现，侯西安只是在一般意义上从问题发生的社会背景来论证此命题系真命题，并没有从命题本身的角度去讨论，更没有从大师命题的内生逻辑上来批判拙文，就率性地给笔者观点定性：“太武断、太随意”，显然这是不合理的审判。“今日中国为何出不了大师”这一伪命题事实上是可以改写为真命题的，例如，“今日中国到底有没有大师?”、“今日中国为何没有传统意义上的大师精神?”、“今日中国需要什么样的大师?”等等。这些真命题对于推进大家共同热爱的这块土地——中国进一步健康发展，才具有更加深远的价值，学界朋友切不可在虚拟“真实”的伪命题上驻足太久。

　　六、今日中国“大师”追问之所以生成的政治社会学破题：

　　普遍有机化与公共承担能力退化

　　(一)转型社会中中国知识分子与学术共同体的普遍有机化。今日中文世界中的“大师”定义在学术讨论中，总是被无意识遮蔽，似乎这个概念已经成为了不证自明、众人皆知的第一公理，然正是因为其众人皆知而导致了众人皆不知。显然，今日中国“大师”追问中大师是学术大师，公众对大师的真实社会认同显然也是来自于其理论与思想的魅力，即学术力，故我们有必要将大师有意识的窄化为学术大师，而学术大师的生成则首先需要成熟且统一的学术共同体来评价。然当今中国高度学科化的专业区隔和事实上以资本为流源的学者分化，已经很难形成传统知识分子。同时，中国知识分子的整体历史观察自身也经历了一个从“单一角色”的知识分子到“角色集”的知识分子再到“场域观”的知识分子形态研究演变[22]，在这种流变中各范式间缺乏足够的对话和融合，导致“大师”内涵难以自我及时更新。

　　作为传统中国社会中的知识分子——“士”，其内在深层追求与《论语·里仁》所言“士志于道”[23]是相同的。“士”总体来讲是不受固定身份束缚的，其进而可以入朝为官、退而可以返乡立说，这都是传统中国知识分子安身立命的常态。故传统中国知识分子敢于超越自我阶级利益局限而直面真知，誓守“名节”，其本质上是对人性善恶的取舍，其人性两面在对待义利的态度上表现得尤为真实[24]。所以钱穆先生才在《国史新论》中说中国标准知识分子的一大特点是从战国起，其对政治理想总是积极向前，而对现实政治则常是消极不妥协的[25]。

伴随着中国社会的现代化转型，传统知识分子不可避免的被有机化，而大面积有机知识分子的存在使得学术大师也不可避免地有机化。正如意大利思想家葛兰西在《狱中札记》中对有机知识分子和传统知识分子的定性一样[26]，今日中国的学术大师尤其是人文社会科学中的学术大师之所以被公众倍加拷问而难以取得合法性认同，源自于今日中国知识分子在转型社会中的普遍有机化。传统知识分子是一种超越于一切利益立场的，其自我定位是追求普遍真理的知识分子，而有机知识分子则很明确地将自己的立场与某个阶级、某个集团挂起钩来。卡尔·曼海姆在《意识形态与乌托邦》中借用阿尔伯特·韦伯的说法，把知识分子叫做“自由漂游”[27]的人，其核心评论依据正是传统知识分子，即“知识分子是没有或者几乎没有根的阶层，对这个阶层来说，任何阶级或者等级地位都不能明白无误地横加在它身上”，“在很大程度上，它是并不依属于任何社会阶级的”，这些知识分子们“可以持有任何阶级的观念”或“综合所有阶级的观念”[28]。而在今日，知识分子的普遍有机化则是导向难以形成普遍性的学术共同体认同，这包括两个层次：一是知识分子的有机化意味着其阶层代言的自我依附性，因此不可能获得作为所有阶级整体性意义上的共同认同;二是学术共同体自身也被有机化了，学术共同体也不再是统一和固化的，它本身也是如同碎片状自我分散化的，因此企图以学术共同体形式来单一标的和遴选学术大师的方法，实质上也只能是良好期许。以专业学科为划分理据的学术共同体尚且如此碎片化，那么曾军在《当下学术”的特征与“学者形象”的分化》中质疑拙文时所诉求的“跨学科”认同自然更是难上加难了，更何况伴随着现代学科内部的专业化、精细化与区隔化，本学科内部尚且难以相互理解和评价，更何况要“跨学科”评价并取得相应的认同，这更犹如天方夜谭。而且即便真取得了跨学科认同，我们也不得不质疑其认同取得的真实合法性，这正如梁文道所言：“你怎么知道他是大师?”[29]，这绝不是由个人或传媒评定的结果，而是由具有信誉的学术界规则体制评定的结果。梁文道担心的问题不是今日中国出不出得了大师，而是就算真有，我们也不知道他的存在，因为说一个人是大师，谁说了算?我们谁都信不过。实质上，笔者认为这正是转型社会中中国知识分子与学术共同体普遍有机化的注定结果，这本质与信誉变迁无关，而是由知识分子所组成的学术共同体自我注定碎片状分散化的命定逻辑。由此可见，作为大师生成基础的知识分子其现代社会中的有机化转型，也深刻影响到了今日中国大师的共识性生成。

　　(二) 中国知识分子群对中国公共责任承担能力的集体退化。 当代中国知识分子的最大理性在于其专业化、技术化的学科结构和世俗化、全球化的研究视野，这有益于其用客观的态度去深入发掘公共危机事实本身，这与上个世纪80年代那批中国公共知识分子在处理公共危机时心中炽热的启蒙乌托邦激情决然不同，80年代的中国知识分子是中国传统知识分子与萨特式知识分子的结合，具有高度的民族性与公共性，道德情操、人文精神以及普遍常识是这批学者应答和解决中国公共危机的主流话语，在整体社会仍旧同质化与共同理想话语信念犹存的80年代，这批学者尽管具有普遍知识分子所共有的虚妄性，但是他们对80年代中国社会公共危机的启蒙式公共担当总体是有效的。然而随后的二十年内，中国知识分子逐渐分化，一批学者成为了与资本、权力等非法媾和的有机知识分子，这批学者无不在分化的中国利益选择中以自我裁减和阉割后的实用主义、功利主义哲学精神去粉饰自我不再具有道德情操、人文精神和普遍常识的专业权威，公共危机的理论应答从此变成了没有价值理性的技术解释、变成了简单的话语暴力与工具维稳，而另一批学者则从此安然于知识加工厂——学院的、媒介的或者书商的知识“生产-消费”体系之中，他们以课题、出版、赞助、稿费等现代知识生产逻辑的方式逃避公共问题，更逃避公共危机，中国社会公共危机的知识分子担当变成了学者们的唯利益担当、唯权力担当、唯自我担当。当然，在80年代后的二十年中，“学术兴起”与“学术资本主义”的学术主流逻辑并完全没有扼杀一部分学者真正的公共情怀，这批人也在1998年以及2003年左右，对中国公共问题，以及这些公共问题下隐藏的公共危机发表了系列针锋相对的看法，“福柯式批判”的特殊知识分子逐渐诞生与发展，但这不是前二十年中国学者回应中国公共危机、直面公共问题的主流。中国前二十年学术的习惯态度是以晦涩的学术研究之名逃避公共责任与公共话语，或者以“大众通俗”、“日常消费”、“文化产业”等知识工业生产为名阉割公共价值情怀与推卸公共危机的思考责任，这样的直接后果是解构了学术存在的实践意义、阉割了学者知识创新的价值理性、割裂了学人与普通民众的精神纽带，应该说，80年代后的二十年，中国学者对中国公共危机的担当能力总体是不足的，尽管其中不乏有几点火花产生了几个亮点，但是中国知识分子总体上渐渐远离了普通民众、学术精神以及社会责任，相反，则是逐渐靠近了资本、利益、集团，难有知识分子本有的超越情节与独立审视，正如部分年轻学者所论：“就自主性、独立性、学理性、规范化而言，知识分子公共空间的现状显然是不令人满意的[30]”。中国知识分子二十年来的集体缺位或越位导致中国社会公众对知识分子断定标准出现非理性的情绪化定格：“批评系独立、褒扬即媚权”，事实上，这条荒谬的判断标准与“一味粉饰太平”的独断理论装潢一样，都不是“实事求是”，知识分子本身与国家政权之间具有“对立”、“依附”和“融合”[31]三种关系形态，在现代社会中，这三种关系形态本是以“真理”为核心而交替存在的正常形态，且这种形态进一步深化可以成为中国知识分子群体内部“专家型”知识分子和“学者型”知识分子[32]相互区隔和分化的黄金标准，可是，二十年来中国知识分子们的集体表现却是渐渐丧失了知识分子的两大核心特征：“乌托邦“与“忧郁”[33]，前者意味着“学术理想”，而后者意味着“公共良心”。所以,今日知识分子是否能够成为公众所认可的大师,其必须改变其社会 结构,使自然知识、技术知识、规范知识能总合成一体，而把其所有知识和技术来服务于人民，使知识不成为一个社会阶级的独占品，也就是说要打破知识成为阶级的旧形态[34],今日中国知识分子当以此深层实现人文精神的重建[35]，进而自觉承担起对于中国公共社会的良心责任了。由此观之，学术研究要坚决反对急功近利的实用主义，决不能脱离现实[36]，必须要重塑知识分子对社会、对人民、对真理负责的学术良知，提升今日中国知识分子的综合素养和使命感，急切需要培养有精神高度的中国战略知识分子[37]。

七、“中国大师”追问需要高度警惕的意义嫁接：

　　从单一公共话语到隐性曲意赋值

　　在今日中文学界中，“大师”明显是一个被广泛赋值而包容性极强的概念，其本身固有的强大弹性不可避免地导向“大师”被公众观念引导者主观任意窄化或泛化。一方面，一部分人要借“大师”一词来嫁接其全盘否定当前中国政治社会制度的不透明意图时，便故意窄化“大师”的内涵，把“大师”标准刻意西方化。窄化“大师”其背后逻辑无非是要误导公众，以恶意拔高大师的标准和窄化大师的外延为手段，进而调动公众心中潜伏百年的自卑而又狂热的非理性民族主义情结，试图全面在中国移植所谓大师正常生长的政治体制与社会环境，实质上就是以“大师”这一被普通民众具象所感的社会命题为幌子，并以其形式合法性的面貌来全面行西方自由主义体制嫁接之实。他们表面的逻辑是强调只有个人权利自由才能够造就学术自由，而学术自由自然也就能够塑造“大师”。这样一套貌似合理的大师生长逻辑实质上遮蔽了自由主义体制内部难以避免的私人资本逻辑对学术生长的强控制性，遮蔽了以“私有制”和“市场化”为核心的自由主义社会中由资本单向度操控的虚假性民主与自由，遮蔽了大师生成其背后强大的国家实力支撑与意识形态性本质，遮蔽了现代尖端学术生长其根本上不可离开强大社群与国家投入的事实。事实上，大师能否生成本质上并非是一个政治社会制度命题，绝不是说只有依循西方社会中的学术生产逻辑才能够生成大师。因为大师本身的认定首先应该是民族化的，之后需要将大师思想与理论向世界输出，而这些被输出的民族思想与理论注定要以国家软实力的整体形式而向外发散，然软实力的背后是以国家硬实力为后盾的。所以，今日国人所熟知的诸多外国大师，无一不是遵循此逻辑而被输入到中国公共生活中的。

　　众所周知，工业革命之后，西方世界迅猛发展，西方凭借其强大的综合实力向包括中国在内的所有后发国家输出其软势力，从宗教到文化、从语言到学术、从生存方式到意识形态、从西方中心主义到普世价值。近百年来，中国社会在积贫积弱中寻找救亡图存之道，国人先以日本为师，继以欧美为师，再以苏联为师。不同时段，西方诸多的思想如雨后春笋般涌入中国，各式大师在中国各领风骚，然各国大师思想终究是各国语境下的产物，首先具有各国自身的民族性与地域性，因此，单纯全盘照搬西方大师思想来治理中国显然是不合时宜的。但是近半个多世纪来中国共产党在中国社会中以马克思主义中国化思想武器为指导的抗战与建设史无不向世人证明：只有坚持中国特色社会主义道路，坚持独立自主的民族发展之路，才能够实现国家富强和民族复兴。百年来，因中国国力贫弱进而不断被神话的西学东渐将绝不该只是单向度的由外而内输入了，事实上，自“五四运动”以来，中外思想交流呈现出西学东渐过分有余，而东学西渐实在不足的现象[38]，有调查表明：近百年来西学中译与中学西译著作之比为100：1，而外国人从中学西译著作中所了解的，又多半是八卦、算命、风水之类的东西[39]。国外公众对中国知之甚少，所以极容易被个别媒体误导，自然我们更难奢望西方能够认同中国的大师了。时至今日，中国当有足够的民族自信去完成自身独立的理论与思想原创，进而丰富“中国模式”的内涵与外延，以中国软实力输出的方式而造福世界和人类。中国已经进入到了一个需要大师且有能力产生大师的时代，那些将大师认定固化为西方标准的思维，显然是一种不敢断奶的懦弱心态，而这种永远“言必称西方”的学生心态又岂能在瞬息更替的中国世纪中，以独到而自信的原创性思想向世界输出中国呢?而如果难以有如此的理论思想自信，又怎么能够取得突出成就且为公众所尊敬和认同呢?

　　另一方面，一部分人要借“大师”一词来唱衰中国时，便故意泛化“大师”外延。善意的“泛化”特指对年纪大的老师的尊称，而恶意的泛化则有两个路数：一是刻意歪曲大师认定的价值观与评定原则，树立各式潜规则，即认定那些不讲法律、道德基本准则采取各种非法或非道德行为从而有效逃避了应有制裁并最终获取了巨大收益的人为大师，以此恶意误导公众;二是虚假标签各式大师，假借各种伪劣大师行骗害人的事件，来证明当前中国社会中无处不在的公共危机：诚信不在、秩序混乱、贪污腐败、民不聊生等等,以这种方式介入当前中国的公共危机治理显然缺乏持久的说服力。我们更应该用实事求是的态度去真正直面中国社会问题本身进而合理解决,而不是非法嫁接。可见，泛化的“大师”认定实质上逐步瓦解公众对当前中国社会的认同感，目的同样以大师之名嫁接全盘否定当前中国政治社会制度之实。

　　八、结 语

　　部分学者天真烂漫地怀揣着文艺气怎么也没看出大师背后所隐藏的诸多陷阱,特别是其建基于不合法概念基础上和弹性边界内的诸多思维误区，更是导向了大师讨论的走向被别有用心者隐性曲意赋值和恶意意义嫁接。这种“大师”讨论基础上的非法性曲意赋值得以成功的根本在于其似是而非的真伪性意义嫁接具有很强的公众迷惑力，一方面，从命题发生学上讲是真实的，但从本体意义上讲却是通不过严格逻辑分析，另一方面，命题真实的意思在展开讨论后被故意模糊化进而被部分观念引导者故意导向非法的意义追问之中，从而导致一个单纯学术命题的妖魔化。由此可见，大师背后的政治社会学探讨并非是将学术政治化，更不是“上纲上线”。事实上，笔者正是希望大师讨论能够只是单纯地局限于正常的学术之域而论述到了其学术不可恶意向政治意义上作非法延展,可是“树欲静,而风不止”，“大师”讨论已经被部分别有用心者巧妙地赋予非学术性的隐性内涵了。因此，我们有必要引起全社会对大师追问从显形公共话语到隐性暴力赋值其内在合法性与否的高度重视，从而有效规约“大师”讨论作为一个正常的学术命题而存在于中国公共空间之中。

　　最后，笔者有必要再次重申“今日中国为何出不了大师”这一“大师”追问命题存在的非法性：一方面，我们很少严格界定一个命题自身确定性的意义内涵与边界，很少对命题所组成的中心词汇哪怕只是一个共识性的明确认定，很少追问一个社会命题生成的本体合法性与社会合法性，反而故意人为屏蔽和虚拟制造诸多命题生成的假逻辑与假事实，使得命题自身缺乏严格意义上的确定性规定与边界性厘定，从而主观模糊了主命题与多个其他命题之间的意义特指，进而导致恶性的命题意义嫁接;另一方面，我们很少及时动态地去检讨命题展开过程中存有的诸项误区，很少从命题生成的本真社会逻辑中展开前追问，进而难以构架命题诠释与命题追问之间真实直接的契合性与意义关联。同时正常的公共命题又被别有用心者恶意嫁接和暴力赋值，从而致使公众被诱惑着去抽象解构命题生成的国家、政党体制建构等根本性前提，似乎这种宏大的“根本体制”一解构马上命题就能迎刃而解，事实上，国家、政党体制建构等根本性前提本身并不天然衍生命题。