刘忠魏:“己”的二重性:社会结构与主体关系
一、问题:结构与关系的混淆
作为中国早期人类学研究的经典概念,费孝通有关差序格局的论述已经成为中国社会科学界关注的焦点之一。究其根本,学界的聚焦既是出自对普遍理论解释力的求索,也是对源自西方的社会科学理论的反思。[①]于是,一个问题马上提了出来,如果当下的西方诸理论不足以理解和解释中国社会文化的运行。那么,发轫于东方特别是中国的某种理论模式是否可以承担此种使命?这一问题应该是中国学者应有的理论自觉。概括而言,围绕差序格局的讨论可以综括为三大争论。首先,是围绕社会结构的争论。这一视角源自迪尔凯姆有关社会事实的分析,精要所在是对“外在于个体”的“思维方式”和“行为方式”的考察;[②]其次,是围绕关系建构的争论。这一视角源自心理学或现象学的考察,强调的是对主体经验的分析;最后,是和结构与关系讨论纠缠在一起的围绕社会文化价值内涵的争论,这一视角与价值判断密不可分。展开来看,这些争论构成了一种关于“己”的系列二重性。
首先,是围绕社会结构的争论。马戎认为费孝通的差序格局概念对中国传统社会结构的分析全面深刻,并且,这一概念对当下社会的理解仍然具有极强的解释力。这一判断立论的依据扎根于中国传统社会所生成的道德系统。[③]孙立平则指出差序格局“也是一种对社会中的稀缺资源进行配置的模式或格局”。[④]阎云翔则认为差序格局的系列阐释不仅有横向的人际关系,而且有纵向的社会结构。并且,差序格局的核心就是等级差异的“不断再生产”。同时,阎云翔指出了差序格局内在的伦理规范、资源配置、奖惩机制和社会流动特征,强调“社会结构原则”与“基本价值观”对文化内涵的支配性作用。[⑤]就权力对资源的配置而言,孙立平和阎云翔的论述颇为一致。与前述观点构成对立的是沈毅和吴飞的论述。沈毅通过对当代学者有关论述的分析指出:“……而在以儒家伦常为核心的‘差序格局’中, 利他之‘义’在价值层面对于个体之‘情’及‘利’具有明显的优先性, 在现实中人伦之‘情’包容于‘义’中处于从属地位,‘利’与‘义’则相混合构成了差序关系由深至浅的各种‘人情’实践。”[⑥]简言之,“义”优于“利”。此外,沈毅还通过历史社会学的分析方法提出“家”、“国”同构的观点,这一论述更富结构义涵。[⑦]而吴飞则通过对传统丧服制度的分析指出了差序格局内蕴的“亲亲”和“尊尊”两大原则。他认为费孝通有关“自我主义”的论述仅论及“亲亲”原则的某些面相而无法彰显“尊尊”等原则的深刻内涵。[⑧]其次,是围绕关系建构的争论。实际上,当以上诸学者论及差序格局的实践层面,即透过差序格局的理论视角(或沿用费孝通的论述,或修正后的阐释)去分析主体的道德实践、人格构成和文化心理的时候[⑨],他们已经将理论的触角深入到了关系建构的层面。这也提醒我们关注社会结构与主体关系两个概念之间复杂的关系。对此,阎云翔的观点是:“当代的学术话语逐渐地将差序格局概念从社会结构的层次置换到人际关系的层次。但是,人际关系的结构仅仅是社会结构的一个部分而已。”[⑩]如前所述,阎云翔关注的是形塑“差序人格”的结构,但当他将视角聚焦于“人格”层面时,一系列有关主体能动性的特性势必凸现出来。与此类似,张江华认为:“‘差序格局’这一概念所昭示的实际是中国社会的‘卡里斯玛’性质。因为在费孝通看来,组成所谓‘差序格局’社会的是‘社会圈子’社群,而这样的社群是依赖具有非凡品质的精英个体的引领与普通个体的追随、效忠相结合而构成的,所结合的原则在相当程度上则是依据中国古代伦理所构成的差序关系。”[11]就我的观感而言,张江华的理解确实具备结构分析的潜力,但如果把“卡里斯玛”泛化为一般性的结构化原则,那么,这一主张要么可能会消解社会结构的稳定性[12],要么只能归为人的德性在结构中的呈现。后者显然是主体间关系的一种人格特性。与此种分析思路神似,社会心理学的论述有杨国枢、黄光国、杨中芳、杨宜音等。[13]最后,围绕“差序格局”的社会文化价值内涵的争论。持消极态度的主要有两大视角。一类是基于传统道德系统对现代文明的阻滞而形成的。如马戎、张江华等;一类是从权力构成与资源配置的角度进行分析的,如孙立平、阎云翔等。而持肯定态度的也可以大体划分为两大类视角。一类是基于儒家文化对东亚经济社会发展的推动角度进行立论的,如金耀基、余英时等;[14]另一类是从传统制度中所隐含的积极的社会文化价值(含伦理)予以立论的。如尚会鹏、赵汀阳、吴飞等。[15]当然,如此划分未免粗糙,其中不少学者的论述颇多反思。如尚会鹏、赵汀阳等。就“差序格局”的原创者费孝通而言,他最初论述这一主题时,颇多批评。但当他晚年深思熟虑并提出“文化自觉”的命题时,我们不难发现其反思精神。[16]
综上,学术界关于差序格局的探讨乃至争论不约而同的指向有关社会结构、主体关系并由此引发相应的价值判断,一方面说明兹事体大,另一方面则说明这一问题仍悬而未决。对此,我称其为待解之谜,而解谜之道必然要涉及对争论的系统清理。即什么是社会结构?什么是主体关系?对它们区分和判定的依据何在?对这一问题的回答既需要对经典理论有所省思,也需要借助当代学者的理论贡献予以综合分析。
二、理论凝视:“欢腾”、“裂变”、“结盟”与“信仰”
综观学界对差序格局概念的论述,我们不难发现亲属关系与非亲属关系的讨论,亲属制度与政治制度关系的讨论。因此,对亲属制度的分析就应当成为我们解谜的起点。鉴于差序格局的原创者所师承的理论流派,我们仅以结构功能主义的理论论述为起点,其奠基人自然非迪尔凯姆莫属。迪尔凯姆有关亲属制度的理解并非一成不变,但其方法论却始终如一。[17]关于亲属关系的核心论述,迪尔凯姆提出:“整个血亲关系都是社会的。因为它本质上由社会所承认的法律和道德关系构成。它要么是社会的,要么什么都不是。”[18]而如何从个体外部来考察亲属制度,迪尔凯姆除了聚焦原始部落的图腾这一集体象征之外,还引用或构建了一种集体行为来论证其合理性,即集体欢腾。迪尔凯姆认为:“社会的分散状态使社会生活单调、萎靡而且沉闷。但是只要集体欢腾一开始就都改变了。既然原始人情感和情绪的机能还不能被他的理性和意志完全制约,那么他就很容易失去对自己的控制。”[19] “在一个世界中,他过着孤单乏味的日常生活;而他要突入另一个世界,就只有和那种使他兴奋得发狂的一场力量发生关系。前者是凡俗的世界,后者是神圣事物的世界。所以,宗教的观念似乎正是诞生于这种欢腾的社会环境,诞生于这种欢腾本身。”[20]于是,原始社会的亲属制度完全具备一种由外在于个体的集体行为方式(集体欢腾)所强制的特征。这自然是贯彻了他有关社会事实的分析性理路。即把社会视为“物”的核心研究策略。[21]对于迪尔凯姆的分析,我们不妨称之为亲属制度的欢腾模式。如果迪尔凯姆的论述颇多演绎色彩,那么埃文斯•普里查德的《努尔人》则是基于田野调查基础上的经典之作。通过对努尔人基于血缘和地缘的政治制度的分析,普里查德为我们呈现了一种既对立又融合的部落社会的均衡系统。即“任何一个裂变支在与同一个分支中的另外一个裂变支相比较时都认为自己是一个独立的单元,但在与另外一个分支相比较时,又把两个分支看作是一个统一体。”[22]以及这种分裂的无限可能性:“甚至一个男子就是一个潜在的宗族,几个兄弟便更是如此了。”[23]普里查德对这一机制的解释是:“每个支都有其独特的名字、共同的情感及其专属的区域。”“裂变支越小,其领土越紧凑,其成员越毗邻。他们的一般社会纽带越多样越亲密,因而其团体情感就越强烈。”[24]努尔人的亲属制度不仅构成了其政治制度的基础,也是他们的经济组织和生活单位的基础。因此,在普里查德的脉络中,亲属制度和政治制度是一体的,或更直接的说,宗族系统的对立与裂变即是政治的运行状态。我们姑且沿用学界的称谓,称之为“裂变模式”。弗里德曼对中国华南地区宗族的研究则试图呈现“有国家”存在的宗族运作模式,并借此挑战人类学界有关非洲宗族研究的“裂变模式”。弗里德曼的解释框架认为宗族间的对立造成宗族内部的凝聚力,国家权力的遥远导致宗族势力的强大。[25]这实际上是承认了“裂变模式”的解释力:即在有国家的系统内,宗族必须远离权力的中心方能维系。显然,弗里德曼强调了国家权力与宗族的对立关系。我们不妨称之为“对立模式”。那么,除了权力的对抗和利益的竞逐之外,是否还有其它的解释模式呢?对此,张岩给出了肯定的回答:结盟构想。张岩认为:“还有一些人数更加稀少、拥有更高智慧的人,他们在一个更高的境界思考问题,从博奕双方的角色局限中超脱出来,不去考虑怎样与对手周旋,怎样击败对手,而是考虑怎样在二者之间结束博奕,怎样将两个对手合二为一,怎样将两个族群结为‘联盟’。两种思路之间已经发生质变。从最初形成的二元结构,到四分体系乃至八分体系,都是第二种思路的直接结果。这里出现一个具有首要意义的社会学问题。是否可以这样说,以远古时代‘原始群’为起点,社会规模的扩大是人类文明早期进程的重要步骤。在‘原始群’水平上,单纯采用暴力手段无法完成任何有效和稳定的社会整合。‘两合组织’全民通婚的‘婚姻联盟’是解决这个问题唯一有效的途径。作为事实,澳大利亚部落已经成功解决这个问题。这里绝大多数部落都是稳定存在的‘婚姻联盟’。部落内部囊括几个到几十个地方群体(或氏族),由此构成一个二元统一的独立社会。从这个意义上说,澳大利亚部落的‘婚姻联盟’很可能不是一种无关紧要的孤立现象,而是人类文明早期进程的‘独木桥’。”[26]在严谨论证的基础上,张岩明确提出“原始群”之间完全可以通过亲属制度的整合化解对立。这样的思路虽然也难免权力博弈和秩序整合的功能主义考量,但它为我们提供了全新的思路。[27]因此,我们将张岩的分析称为“结盟模式”。蔡华新近的研究令人信服地论证了亲属制度这一社会事实的逻辑起点:作为文化事实的信仰。在对摩尔根、迪尔凯姆、冯?热奈普、列维-斯特劳斯以及施耐德有关亲属制度的理论论述逐一批判之后,蔡华提出了亲属制度的一般性理论,并在此基础上对社会科学的本体论问题进行了全新的阐释。[28]针对前人理论内核中的生物事实干扰,蔡华指出:“显而易见,这种身份与生物身份完全不同,它是文化性的,不论各个民族的差异多么巨大,也不论各种文化的差异如何,从人类学的视角观之,各种形式的个体身份都是等价的,都具有一种根据繁衍观念取得的身份。为此,在文化身份和行为方式的巨大多样性之下隐藏着同一性:个体的文化身份。(点击此处阅读下一页)
”[29]在亲属制度的分析基础上,蔡华提出了普遍的理论假说——信仰理论:“凡是信仰都是对命题的信念。信仰的变化是社会运作机制变化的根源。由于观念宇宙中的这三类事实[30]实际都源自命题,因此它们是完全同质的。在文化科学和社会科学领域,信仰处于所有需要处理的问题的核心……我们认定,是信仰原理支配着整个社会领域,也是它由此而决定了社会的运作机制。一句话,社会事实是信仰的产物。”[31]对于蔡华的论述,我们称之为“信仰模式”。于是,凝视有关亲属制度的经典论述和当代理论之后,我们的思维中呈现出的理论景观依次是:(一)迪尔凯姆的“欢腾模式”,一种由外在于个体的行为方式所形塑的亲属制度或说社会结构;(二)埃文斯•普里查德的“裂变模式”,一种自发的功能裂变所形成的主体关系和社会结构;(三)张岩的“结盟模式”,一种源自文化精英苦心孤诣的制度设计而形成的亲属制度和社会结构;(四)蔡华的“信仰模式”,一种内在于文化主体的秩序观(宇宙观和人观)[32]而形成的亲属制度和社会结构。对照当代学者有关差序格局的论述,我们不难得出有关社会结构和主体关系的区分。首先,社会结构的外在性与主体关系的能动性:制度(如亲属制度)、族群的信仰或行为规则不因主体的多样性而轻易改变,这是社会结构的基本特征;而主体间的关系则很大程度上取决于当事人的人格互动,一方面这种互动依附于社会结构及其隐含的理念,另一方面主体关系也蕴含着对社会结构颠覆的可能性。[33]其次,社会结构与主体关系的文化性或说主体性。这与社会结构的“外在性”貌似矛盾,然而,当我们认识到是“信仰”构成了行为的依据之后,[34]这一观点也就不难理解了。并且,一个不争的事实是人是在人群中孕育成长起来的。最后,规则与个体理解的矛盾既是主体关系的矛盾所在,也潜藏着社会结构维系和变迁的动力。这些区分和隐含的矛盾也正是“己”的二重性所在。一方面,“己”或说文化个体先天的属于某种文化系统或规则系统;另一方面,“己”也面临着各种关系的维系和建立,并且要在这个过程中形成展示自身的人格属性。“己”的这种二重性遍及所有个体,诸如韦伯所论及的“卡里斯玛”人格或者尼采所美化的“超人”[35]只是其较为突出的可能案例之一。
在择要梳理亲属制度与政治制度关系的代表性理论观点并初步分析之后,我们可以结合中国的历史实践提炼出相关范例。进而对差序格局的社会文化脉络予以更具实证性和系统性的分析。
三、范例建构:基于中国经验的“礼制模式”
中西比较是费孝通最初提出差序格局概念的基本策略。并且,无论是在《江村经济》中的论述,还是在《乡土中国》系列文章中的分析,我们都不难发现他对宗族及相关社会文化脉络的关注。因此,在前述各种基本理论相互镜鉴反思的前提下,循着中国宗族的文化脉络,我们或许可以获得新的启发。我们以王国维的《殷周制度考》为线索来考察这个宗族起源的模型。见图1:
图1:宗族原型图示[36]
1.1天子七庙 1.2诸侯五庙 1.3大夫三庙 1.4士一庙 1.5庶人
注:宗族原型图示,也可称为庙制的世系图示。图中三角形代表男性,实心三角形代表获得王位或爵位的人物。竖线代表代际关系,横线代表同代关系。这就是《礼记•王制》中所谓的:“天子七庙,三昭三穆,与太祖之庙而七。”此外,“诸侯五庙,二昭二穆,与太祖之庙而五;大夫三庙,一昭一穆,与太祖之庙而三;士一庙,庶人祭于寝。”均可依照这一逻辑推演出来。
我们简要分析。宗法制度的关键是确立封建制度的权力架构,类似于一种金字塔形的政治盟约。周代宗法制的内容不仅具有等级划分的庙制和循环罔替的昭穆制,[37]它还具备集团内部与集团之间的一系列的权利义务关系。其中,七庙之制的根本原因在于建立集团间的永久盟约,并以此维护国家的长治久安。[38](见图1)因此,周代宗法制首先是一种权力分配和政治盟约,其次也是一种伦理规范和价值诉求;它既是政治制度也是伦理规范,堪称亲属制度系统与权力系统的合体。其在信仰层面的反应就是“敬天法祖”的传承与教化。就权力的传递而言,这一制度如王国维所说:要强调尊卑、嫡庶等。由此导致相应的裂变,如大宗小宗等,而裂变确立了权威的继承与复制;但裂变不是无休止的,该制度还必须维护集团(内部与外部)的团结,由此产生的后果是结盟的循环。然而,一旦人们毁弃了这种政治盟约,破坏了相互之间的权利义务关系,这种制度也就成为历史,即前贤所哀叹的“礼崩乐坏”。秦汉以降,中央集权的国家制度不断强化。“纵观中国专制主义皇权从秦到清的发展,大体上可分为三个时期。从秦开创、历两汉魏晋南北朝,是它的成长发展时期。隋唐、两宋是它的成熟时期。元、明、清则是极端专制主义恶性发展与腐朽僵化时期。”[39]宗法制虽然部分的为权力贵族所实行,但与周初的宗法制旨趣迥异。[40]与消失在历史长河中的周代宗法制相比,这种制度运作的重心所在系于中央朝廷。“历史学家就指出,在皇权无为的局面下,绅权和皇权拥有不同的来源,划分了鲜明的界限。可是,当皇权有为时,统治者的兵威所及,总是要设法控制绅权,这控制的结果便是皇权往下伸张,绅士与官僚结合,至少在政府委托的公务上,绅权变成了皇权的延长。”[41]而如何维系政权的长治久安则是国家制度设计者的首要目标。然而,中央集权的国家兴起后,一方面废除以宗法制度为核心的封建制度摧毁了传统宗族势力分享政治权力的可能性;另一方面也带来了地方权力解体后留下的权力真空问题。因此,如何妥善解决由此引发的一系列问题成为政治家必须要解决的问题。而从历史来看,建立皇帝集权制度下的官僚系统成为秦汉以降历代统治者的基本共识。自此,国家的权力空间被这一政治系统所垄断,科举制的兴起则意图进一步巩固这一系统。[42]而科举制的兴起则为民间个体进入官僚系统开辟了沟渠。这是历史为我们展示的曾经发生过的社会事实。我们将源自殷周演变至今的制度设计及其理念称之为“礼制模式”,[43]它是亲属制度、权力分配和信仰的三位一体。
相对周代的宗法制,秦汉以来,与全新的政治系统(中央集权制度)相匹配的却是以“敬天法祖”为理念的古老信仰,三代之治的理想社会蓝图挥之不去。春秋以降,以封建为基本策略的宗法制逐渐解体。但宗法制度的设计者、实践者却给后人留下了丰富的精神财富,成为后人不断反思和自省的思想武库之一。加之历代知识分子似乎始终没有释怀,且不断演绎之,因此,周代宗法制的理念也成为中国知识分子经世治国的核心理念。[44]于是,周代宗法制的信仰系统与中央集权的政治社会系统不断磨合:皇帝成为天子并以正统自居,得以维系其意识形态层面的统治合法性;皇帝治下的官僚或贵族阶层则以“圣人之道”与皇权相处。终于,在科举制的推动下,民间宗族于两宋之时兴起,并于明清之际大行其道。至今,余音犹在。[45]因此,宗族制度的传统实践既是历代政治经验的结晶,更是传统信仰的产物。它既是先民的实践,也是先民的信仰。而我们或多或少是这一信仰的传承人。
四、省思:“己”的二重性
在对“礼制模式”建构和分析的基础上,我们可以对差序格局的概念内涵给予全新的阐释并获取新的知识社会学的分析策略。首先,如果差序格局是建立在对中国文化传统基础之上的描述性概念,那么这一概念的聚焦应当是礼制模式下的社会结构。事实上,这也正是费孝通当年提出这一概念时的旨趣所在。其次,如果差序格局意欲成为一种具有分析性功能的概念,那么,它必须处理与特定社会结构(即礼制模式)相互交织互为表里的主体关系。费孝通也不乏这样的倾向。第三,如果差序格局概念有意成为一般性的理论工具,它必须明确自己有关社会结构和主体关系的论述。从费孝通的师承脉络来看,迪尔凯姆有关社会事实的论述可以为社会结构的概念建构提供理论资源,[46]最后,在经典理论和当代学者的启发下,我们可以为社会结构和主体关系提出更为简洁的分析思路。一方面,我接受蔡华和张岩的理论模式,社会结构和主体关系的维系、建构均依赖于特定的信仰和策略,或者也可以说依赖于特定的知识系统;另一方面,我们有必要区分两种类型的知识,我分别称之为理念型知识和策略型知识。一类是结构分析的理念型知识,族群的秩序观(含宇宙观和人观等)和价值观构成了这类知识的核心内容,亲属制度和各种社会制度是它们的社会表现,这种社会表现即是社会结构;另一类是行动层面的策略型知识,群体或个体围绕各自的信仰或理念所采取的行动策略是这类知识的基本内容,形形色色的关系是它们的主体呈现,这种主体呈现即是主体关系。显然,理念型知识是社会结构的文化内核和根本依据;而策略型知识则是主体关系的直接成因和主要依据。两类知识统一于人的社会文化存在,并构成了“己”的系列二重性,堪称社会文化运行之深层动力。考虑到主体间关系的复杂性,仅仅以理念型知识和策略型知识来分析主体关系仍然有所不足。因为我们必须考虑到主体的差异性,比如个人的情趣爱好等因素。然而,作为一种类型学的知识概念,两种类型的知识划分只是为我们提供了一种基本的分析视角。这一知识社会学的研究路径为我们认识自身和他者提供了基础性的分析策略。显然,该知识社会学的直接对象是具体的人。正是特定社会文化中的个人承载着该社会文化的理念,我们称之为理念型知识的存在;也正是特定的个人在运用自己的脑力和智慧而生成行动的策略,我们称之为策略性知识。前者是社会结构的根本;后者是主体关系的依据。两类知识的存在构成了“己”的二重性,也揭示了人的研究的基本路径。鉴于民族或族群的多样性,我们借用格尔兹的术语,将这两类知识统称为“地方性知识”。[47]而就方法论而言,我们与格尔兹所倡导的“深描”判然有别。[48]分歧的根本所在仍在于对社会结构与主体关系的辨析。格尔兹把“文化”视为“有序的意义系统和符号系统”,而围绕它们发生的“互动行为过程”称为“社会结构”。并认为:“社会结构是行动所采用的形式,是实际存在的社会关系网络。所以,文化和社会结构是对同一些现象的不同抽象。”[49]与我们所提出的知识社会学相比,格尔兹既混淆了“文化”(或知识)和社会结构的区别,也混淆了个体和群体的行为差异。就研究策略或方法论而言,人类学家或社会学家固然需要借助我们称之为主体关系或格尔兹称之为“社会关系网络”的主体呈现来理解他者或自我,但如果对社会结构和主体关系不加区分,特别是对二者所凭借的知识类型不加区分,那么,我们有可能永远在“意义”的网络中纠缠不清。并且,有可能在个体的策略型知识中迷失。我们知道每个文化或每个村落中都有一些极为睿智巧思且极具人格魅力的人物,但如果不将这些人物的行动策略纳入到寻常的社会生活或结构中,那么我们也很难去理解特定社会文化的运行及其知识法则。同理,任由研究者的思路驰骋在他者的意义网络中,人们也将难以把握和理解社会变迁的发生。进而,文化间的对话和相互理解也会变的难以捉摸。正如格尔兹试图修正的功能主义缺憾一样,如果功能论者“不知如何把历史资料嵌入我们的概念框架。”[50]那么,凭借某种无限演绎的意义网络来解释也不见得可以走的更远。
在此,我们再次结合“礼制模式”来阐释社会结构和主体关系的区别。从“礼制模式”的设计理念和实践来看,它追求的是整体的平衡与关系的和谐。它既强调权力间的等级关系,也关注角色间的沟通和互惠。如果从历史角度展开来看的话,我们注意到它有以下几个版本。[51]首先,是周代创制之初的“地方自治版本”,即通过封地的划分和权利义务关系的制度化来确立“天下”的秩序;其次,秦汉以来的“中央集权版本”,主要是通过官僚制和底层自治来维系“天下”的秩序。(点击此处阅读下一页)
差序格局概念和相关论述的社会文化内涵。 作为这一版本的补充,还有“结盟”与“对立”的并存,即与周边政权或建立政治结盟或对峙而立。第三,“礼制模式”的失序版本:“割据模式”。即天下大乱,诸侯割据称王。而割据势力在其治下仍然奉行局部的“礼制模式”。三种版本构成了礼制模式的三类主体关系,各自蕴含了相应的策略。而其深层动力则扎根于“礼制模式”这一社会结构之后的信仰系统或理念型知识。“礼制模式”的创立者和践行者为人们提供了一套绵延三千年之久的信仰系统和相应的策略。至今,我们仍能窥见它在人们信仰深处留下的深深烙印。这种文化智慧也许可以给我们提供更多有价值的启示。对这一模式的分析或许有助于我们省思差序格局概念和相关论述的社会文化内涵。