摘 要:在外婚制、从夫居普遍盛行的中国农村,作为父姓村落的“外人”、“陌生人”的女孩,如何在父姓村落获得人生归属是很值得追问的问题。农村女性的人生归属的定义包含两个层面,一是如何与男性家族、村落建立权利义务关系,在亲属结构、村落社会关系网络中获得应有的地位和位置,扮演恰当的角色;二是在获得结构性位置和扮演恰当角色的过程中,如何体验人生的意义和生命的价值,实现对超越性的追求。本文认为,女孩依托父亲在村落的“历史感”与“当地感”,与父姓家族、村落其他人建立权利义务关系,获得在父姓村落的人生归属,并因此体验生活的意义和生命的价值,完成在父姓村落短暂的“栖居”生活。而女孩一旦亡父,则将被断绝家族、村落的权利义务关系,因而无法在父姓村落获得稳定且体面的归属,她做女儿的“栖居”生活将暗淡无光,并可能影响她一辈子的生活和人生归属。
关键词:未嫁从父;女孩;人生归属;“历史感”与“当地感”;权利义务关系
一、问题与进路
本文旨在探讨未嫁女孩如何在父姓村落渡过短暂的“栖居”生活,并获得人生归属。人生归属的定义包含两个层面,一是农村女性如何与男性家族、村落建立权利义务关系,在亲属结构、村落社会关系网络中获得应有的地位和位置,扮演恰当的角色;二是在获得结构性位置和扮演恰当角色的过程中,如何体验人生的意义和生命的价值,实现对超越性的追求。因此,人生归属直接关涉到农村女性一辈子的归属感和安全感,直至对人生意义和生命价值的寻求。
中国农村女性向来最注重人生归属。本土社会学和女性主义人类学对妇女人生归属有过阐述,不仅是因为二者都贴近经验,而且它们的重要主题是乡村社会的亲属制度(周泓,1999;李霞,2002;白志红,2004;刁统菊,2005;刘世风,2007)。农村女性需要在亲属结构和村落社会关系中找到恰当的位置和角色,才能获得人生的归属,这是其获得幸福与安全感的先决条件(许烺光,2001:220)。
玛格瑞·沃尔夫(Wolf,1972)在其重要的人类学著作《台湾农村的妇女与家庭》中,论述了妇女的归属观念,以及妇女作为能动者对其人生归属的主动建构。她认为,婚后妇女通过加入村里的女性团体(women’s community)和建立子宫家庭(uterine family)等策略逐渐在婆家及村落确立地位。“子宫家庭”是指妇女在父系体制内部构建的、由她自己和所生子女构成的家庭。它不同于男性观念上的家庭,后者是作为联结家族血统过去与未来的持续链条中的一环。“子宫家庭”则是妇女出于自身安全感的需要,是妇女通过与她的下代血亲的感情构建出的暂时性的群体。这种家庭只在现实生活中存在,缺乏制度层面的表达,它始于与婆家分家,并随儿子结婚分家而衰退,至妇女亡故而消失。因此,农村妇女获得归属感并最终得以安身立命是在其主动建构的子宫家庭和女性团体里。
李霞(2010)以“娘家—婆家”为基本分析框架,从亲属制度的角度论述了妇女是如何最后归属于夫家集团的。她认为,女性在亲属制度中正式成员资格的获得是通过她的婚姻关系而实现的。由于姻亲关系的社会性而非天赋性,女性的成员资格的确认具有不确定性。妇女婚后与其出生集团的关系主要体现在情理方面,而非制度层面。不过,娘家仍拥有对她的部分权力,直至妇女丧礼上才向其夫家集团做权力的最后交接。就妇女本身的归属而言,“娘家人”向“婆家人”的转换是一个逐渐过度的过程,这一过度就是一生,即妇女归属婆家是其一生之事。李霞认为,尽管制度层面上规定妇女归属于夫家,但是在非制度的层面妇女却有着极大的主动性和创造性,妇女通过策略性地运用夫家、婆家以及村庄社会各类关系,以资在“娘家—婆家”关系框架种建立起自己的小家庭归属。
沃尔夫和李霞的研究相映成趣、切中肯挈,为本文的研究提供了学理依据和重要的理论支撑,但也有两点不足,一方面是在论述农村女性的人生归属时,只涉及到了人生归属的第一个层面,即女性在亲属结构和村落社会关系网络中的位置和角色,而忽略了女性在结构中的生命体验和主体感受;另一方面是多数研究集中在对既嫁妇女的人生归属上,而忽略了未嫁女孩的人生归属及其安全感的体验。
本文基于以下理由而着重阐发未嫁女孩的人生归属,其一是,农村女孩的人生归属是女性人生归属的不可或缺的一部分,对其探讨便于更深刻地理解农村女性是如何体验人生意义和获得生命价值的;其二是对女孩在父姓村落人生归属的探讨,有利于揭示亘古命题“三从四德”尤其是“未嫁从父”的实质;其三是,女孩在父姓村落的人生归属虽然短暂,但是极为重要,这段时期的归属状态和人生体验如何,将影响其后既嫁、年老等时光的人生归属与对生命价值的体验和感悟。
对于“从父时期”的农村女性,学界的一个基本共识是她在娘家及其宗族的角色和身份具有矛盾性和模糊性,其地位和功能也是模糊的。Croll(1995)指出,妇女在自己出生家庭是“作为陌生人的女儿”被排除在家庭的很多正式仪式如祭祖之外。沃尔夫(Wolf,1974)通过研究农民对未婚亡故妇女的牌位或香灰的一系列异于男性的处置方式,认为即使对于她的娘家而言,妇女也是处在作为自家人的“祖宗”和作为外来危险者的“鬼”之间的位置。李霞(2010)也发现,婚前妇女不能在家族谱系中占有正式的位置,也被排除在一些家族仪式之外,乃至她的整个生活就是在未来婆家预期下展开的。李银河(2009:14-73)调查了解到,在外婚制、从夫居制条件下,“从把女儿当外人的逻辑出发”,女孩在父母的爱、营养、教育、医疗、继承权、社会劳动、家务劳动、收入归属等方面都较男孩有很大差别。
但是,另一方面,在传统的家族和村落居住生活是需要理由的,人们不会平白无故地接受一个不明不白的人长期“潜伏”在自己的身边。村落生活的资格问题,其实就是与家庭、家族和村落其他人建立权利义务关系的问题。“中国宗族成员的资格,男子基于出生,女子基于婚姻”(许烺光,1990:168),女孩不能算作宗族成员。陈其南(1990)认为,男子是通过“房份”来确立与家族其他成员的权力义务关系的,男子相对于父亲的身份是一“房”,一个人在家族中应执行何种权利与义务,须视他的“房份”而定,包括拥有对父亲家族财产之“房所有权”,一个男子一出生,即具有“房”的地位,在家族的时空坐标中有与生俱来的地位,而女性则被排除在“房”之外。
相对于男子“与生俱来的地位”,作为“陌生人”、“外人”的女孩又基于何种理由在父姓村落“栖居”?如果说父母与女孩有直接血缘关系,他们因为感情缘故,可以容忍她的存在的话,那么家庭、家族和村落里的其他人,又有什么理由接纳她?这是女孩获得人身归属的前提条件。
本文从农村“历史感”与“当地感”的角度分析认为,只有父亲才能给予女儿在村落生活的理由,女儿依托父亲与家族、村落其他人建立权利义务关系,生发出对父姓家族、村落的“历史感”与“当地感”,获得在父姓村落的归属,并因此体验生活的意义和生命的价值,完成在父姓村落短暂的“栖居”生活。而父亲早亡的女孩则因为失去父亲而被断绝了家族、村落的权利义务关系,无法将父亲的家族、村落当作自己的家族、村落来体验,因而无法在父姓村落获得稳定且体面的归属,她做女儿的“栖居”生活将暗淡无光,并可能影响她一辈子的生活和人生归属。
本文基于2006年7—8月和2009年4—6月,对湘南农村两次长时段参与式调查的材料写作而成。湘南位于南岭山脉的湘赣粤交界处,自然条件封闭,自古形成以血缘为纽带,以上敬祖宗、横联族谊、守望相助为依归聚族而居的家族社会结构,至今仍保存着古道而淳朴的家族传统和风俗习惯(杨华,
二、父亲在村落的“历史感”与“当地感”
女孩的父亲作为男子,是祖宗血脉延绵序列里的一个结点,他连接着过去与未来,正是有了诸多这样的结点,才形成了家族、宗族(弗里德曼,1989)。共同的祖先是家族集体记忆的起点,在现实社会中通过各种祭祀、仪式、家族活动传承、强化乃至再生这种记忆(许烺光,2001;欧阳静,2009)。男子是家族集体记忆的承受者和传承者,他有责任将它一代一代地传延下去。因此,男子往往对家族祖宗、家族历史有着厚重的记忆,并因此产生深厚的情感,从而对承载于他身上的历史重任——传承家族记忆、延续祖宗血脉有着义不容辞的责任感。家族男子从祖宗序列、家族脉络中体验到的这种情感、责任,就是超越时空、超越物质、承载价值的“历史感”,他们正是在这种具有超越意义的“历史感”中体悟人生、实现价值。
祖宗序列、家族历史是“历史感”的深层源头,“历史感”从这里发轫和传承,而家族则是“历史感”在现实生活中的集中体现。共同祖先下来的家族,有着共同的历史体验,也就有着共同的“历史感”,或者说由共同“历史感”的人们组成一个家族。“历史感”是家族认同的本源,也是一个家族最深层的隐秘,是区别其他家族的根本。
因此,一个人要想在某个家族里获得适当的位置,他就必须拥有这个家族秉持的“历史感”,能够把捏这个家族最深层的隐秘,能够与其他成员一道玩味家族的掌故。否则,他就不容于这个家族。[1]家族里的男子,作为祖宗血脉和记忆的传承者,天生就被认为应当拥有家族的“历史感”,并在其成长的过程中越来越厚重。他在对祖先、家族的历史体验中形成的历史感,使他“天生”就有在家族里生活、获得家族庇护的资格,也因此担负起对家族的责任。
在湘南农村,“开基堂公”是村落的最早拓荒者,正是他们开创了村落的世代居住和人口延绵的先河,他们是村落的开山鼻祖。现在居住在村落里的正是这些开先河的先辈的子孙后代,这些后人没有经历村落的缔造和拓展,他们只是当年轰轰烈烈创造“丰功伟绩”的继承者。他们之所以能够在村落生活,完全是因为他们的“堂公老子就是这里人”。因为他们祖先是“当地人”,因为对祖先、家族有历史体验,所以他们亦能够对村落建立情感纽带,从而产生自己就是“当地人”的情感意识。
这种对村落的“当地感”的体验,源发自对祖先的“历史感”的体验,也就是说没有祖辈在这里开创村落,就不会对村落产生主体体验,就不会有当地人的意识。一个人是否被认为或自认为是村落里的人,取决于他的祖先是不是村落里的人,取决于他的祖先是不是“开基堂公”。若答案是否定的,这个人就被排除出村落“当地人”的行列;若是肯定的,他自然就会生发对村落的情感体验,建立对村落的“当地感”,自认为是当地人。具有家族“历史感”的男子,因为他祖先就是村落的当地人,因而自然而然他也是村落的当地人,对村落有当地感的体验,这便是他在村落生活的资格。
“历史感”与“当地感”相辅相成,“历史感”的有无决定“当地感”能否产生,“历史感”的厚重决定“当地感”的深情;“当地感”则在日常生活的层面体现和展演“历史感”,对村落的情感体验越发深重,反过来又驱使人们去历史中选找当下的理由,“历史感”也由此变得更浓烈——村落的兴旺发达,人们一般认为是祖先的缘故,所以要追溯祖先,那么对祖先的感激、崇敬之情就加深,就越有“历史感”。[2]能否建立对家族、村落的“历史感”与“当地感”的体验,是人们能否在家族与村落生活的资格,也是人们能否最终归属家族与村落,并实现人生意义的超越性理由。
综上所述,父亲作为村落里的男子,天然地拥有在村落生活的资格,他有着对家族、村落深厚的“历史感”与“当地感”,他是地地道道的“当地人”,践行着当地人的角色,履行当地人的义务。那么,女孩则因为父亲是当地人而视自己亦为当地人,因为父亲是家族、村落成员,则视自己为家族、村落成员。女孩依托父亲的“历史感”与“当地感”在村落里生活,直至出嫁。只要父亲存在,女孩在村落里就有依靠,就有生活于其中的正当理由。
依托父亲的“历史感”与“当地感”,女孩就会对其短暂栖居村落产生积极、正面的情感体验和村落主体的自觉意识,把父亲的村落真正当成自己的村落,将自己作为村落的主体来感受,而村落里的人就是“当地人”,将他们视作“自己人”。
这样,把父亲的村落当作自己的村落,父亲的祖宗就是自己的祖宗,父亲的族人就是自己的亲人,有了这样一种家族、村落的主体性意识,主人翁精神,女孩便可从容不迫地介入家族、村落生活,进入到人们生活的内核,体验、参与和创造真正的村落生活和交往空间。而与之对应的,其他的村民也会向她敞开心扉,积极地接纳、教导和包容,把她当作自己人。
女孩在父姓村落的“历史感”与“当地感”不能独立于父亲而存在,它必须依托父亲才能获得确证,只有“我父亲的村落”才是我的村落,“我父亲的祖宗”才是我的祖宗,“我父亲的家族”才是我的家族。父亲是女孩获得村落生活资格,并在村落立足的必要条件。
总之,女孩依托父亲与家族、村落熟人社会建立起了权利义务关系,在家族的亲属结构和村落社会关系中获得了一定的位置,并因此能够在家族和村落里扮演相应的角色。没有明确身份的女孩,之所以能够在家族、村落里短暂地生活,就在于她依托父亲,获得了在村落生活的资格——“历史感”与“当地感”。
三、女孩在村落“栖居”的权利
女孩不是天生就有家族、村落的“历史感”与“当地感”,而是依托父亲才获得,因此她的“历史感”与“当地感”就不会有男孩、男子那么强烈,她与家庭、祖宗、家族和村落的关系是若即若离的,既接近又疏离。但是,无论如何,因为女孩毕竟是依托父亲生活于家族与村落,她对家族与村落就必然会有所介入与体验,因此也会产生对家族、村落的“历史感”与“当地感”。
(一)在家庭中的权利
在家庭里,尽管女孩跟哥哥闹矛盾,哥哥依仗他是家庭主人翁的身份,粗口伤人,要赶走妹妹,但无论矛盾多大、哥哥是否真实要驱赶妹妹,他也是赶不走的。因为妹妹还有父亲的庇护,父亲能够给予他在家里生活的充分理由。嫂子进家门后,无论当家与否,女孩越发感觉这个家不是自己容身之地,嫂子的很多话都可能刺痛妹妹“伤口”,但是嫂子亦无足够的权力将妹妹驱逐出家门,父亲那道坎她是过不了的。所以,女孩在被粗口伤人、受到委屈后,最后抬出来的挡箭牌往往是父亲,父亲不发话,她就能在这个家呆下去。
在与哥哥吵架时,若哥哥出口“死出去,不要在我们这住”时,要强的女孩不但不会破门而出,反而会给予有力地回应:“这栋屋是你一个人的啊,小哥哥没份?阿爸没份?我是住你的啊?我是住我家阿爸的!你都分出去了,你家的屋不在这,你给我死出去,还拖我出去,你要不要x脸?”尽管在兄妹、姑嫂矛盾中,父亲一般不作声,但作为女孩的挡箭牌,往往也是奏效的,兄嫂都不可能在父亲的眼皮底下对妹妹太过分。
(二)与家族的权利关系
家族与兄嫂一样,对女孩来说,是把双刃剑,既是接纳的力量,又是排斥的力量。之所以是排斥力量,是因为女孩原本作为一个身份不确认的人进入他们的生活中,就像在机体中参入异物,是很敏感且排斥性很大的,所以家族通过各种社会性规定将女孩排除在它们的内核之外。但它同时又是接纳和保护的力量,就是因为有她的父亲,所以女孩是家族的女儿。
因为父亲是家族里的当然成员,所以女孩在一定程度上被认为是家族里的人,享受家族所拥有的荣耀和家族给予的权利,家族里的人应当像对待她父亲那样对待她,不能因为她最终是人家的媳妇而对她有丝毫的怠慢或欺辱,任何这样的做法都是针对她的父亲,而不是她本人。而事实上,因为任何男子,除非严重地触犯了族规、家族的某些共识,否则任何人都无法对一个在家族中拥有“历史感”的男子进行欺辱的,特别是声言要将他驱逐出家族。所以,针对女孩类似的行为因为须由他父亲来承担,而遭到禁止。
相反,家族有义务像保护女孩的父亲那样,毫无保留地对女孩进行人生和名誉上的保护,这是家族对本族妇女的承诺。逻辑线条是这样,欺负女孩,就是欺负她的父亲,欺负女孩的父亲,就等于骑在他的家族头上拉屎,所以家族在受到攻击的时候不能无动于衷,必然会有所反映。这在女儿的婚事上表现的特别明显。我调查到,水村近三十年有上十起婚姻纠纷牵涉到了双方的家族,其中多是女孩在自由恋爱中婚前同居,或女孩被男子戏弄,或者男方悔婚,而导致女方家族大受其辱,而纠集家族妇女上男方家讨说法。
女孩的事情,只要牵涉到与外族的关系,就会因为女儿—父亲—家族的逻辑关联而将家族牵扯进去,进而将事态闹大。家族的出场,在一定意义上是通过父亲的中介,将女孩囊括进自己人的范围,所以家族就成了女孩的后盾和保护网,亦可能是约束和枷锁。
在湘南宗族型村落,虽然有共同的血缘基础,在一定意义上抑制了家族之间恶性的竞争和相互欺负,但仍不免有大家族欺负小家族,大家庭欺负小家庭的现象,在感受欺负方面,女孩尤其敏感,这就与其安全感是依托于他人有关。我访谈的有些四五十岁的妇女,在回忆她们小时候的受到欺负时很感慨,说那时家族之间常闹矛盾,明着在政治上斗争,暗着在生活的小事情上踩你几脚。由于她们父亲的家族才人单力薄,自己家就受气,父亲低着头做人,不敢抬头说话。她们与其他小孩子之间闹矛盾,对方家长竟帮着孩子狠揍她,自己还不敢支声,怕回家还挨父亲的揍。因此,等到自己懂事之后,就明白了父母的委屈,就下决心,坚决要选个家族大的婆家,“再也不受那个气了”。从我对水村的婚姻统计来看,十个至少有七个小家族的女孩成年后找了大家族做婆家。
有时候,女孩可能自己没有受到明确的“气”,但因父亲、家庭的气,也使自己蒙受委屈。例如:
23岁的女孩丽晓就跟我说,他爷爷单门独户,父亲有三兄弟,父亲小的时候经常因家族小而受气,等两个叔叔都长大以后,才没有那么多气受了,但是好景不长,她的两个叔叔早亡。丽晓家有一个哥哥,力量也着实弱小。这样,她家又重归受欺负的行列,他父亲常常在家里抱怨某家仗着他有四个人高马大的儿子,某家仗着有四五兄弟,就敢占他的山林、土地等。丽晓也由此深感受欺负的滋味,虽然她没有明着受到欺负,但也感叹要是在大家族里头,自己就不会跟着父母怄这么些气。
除自己家庭直接受气外,家族其他家庭受气的情绪,也会通过家庭这个渠道传染给女孩,使女孩也深感压抑。
所以这里的逻辑就反过来了,家族—父亲—女孩,家族小使家庭受气,家庭受气,女孩也受情绪感染,进而感觉到受到了欺负。之所以能够反向推,是因为女孩将父亲的祖宗认定为自己的祖宗,将父亲的家族视为自己的家族,并归属其中,在一定程度上生发出对祖先、家族的“历史感”。
大户人家的女孩的感受就完全不一样,她们除了要受到更多的规矩约束和身体束缚外,几乎没有受欺负、侮辱的感觉,在村落生活中,她们明显比小家族出来的女孩更具有霸气、震慑力,她们在同伴圈子中更具有主动性和主体性。在集体时代,这些女子往往被推选或任命为生产队的妇女队长、会计。
家族的大小,在很大程度上决定了女孩在村落里的安全感,家族越大,她的安全感系数越高;家族小,则缺乏安全感,在村落里就会感到无力和无助。
无论是女孩—父亲—家族的线条,还是家族—父亲—女孩的反向线条,其实内在的逻辑是一致的,即通过父亲的中介,女孩与家族建立起了相互沟通、相互内含、相互包容的关系,女孩将父亲的家族当作自己的家族,父亲的家族则将其当作家族的女孩看待,互有体认,牵女孩一线可动家族一身,而家族的神经有触动,女孩也能在第一时间感知。
(三)与村落的权利关系
女孩能在村落生活,也必然要依托父亲。父亲是村落里的人,因此,在某个意义上她也是村落里的人,至少在其出嫁之前,人们理应这么看。父亲的存在,为女儿在村落里短暂的生活提供了低度的“当地感”,从而使女孩在村落里的生活和交往有了基本的“理由”。这就是说,女儿因父亲而秉持村落社会生活必要的理由,因此也就享有生活在父姓村落的权利并履行相应的责任。女孩会被认为是暂时的“当地人”,人们把她当作当地人看待。
女孩在未出嫁之前,因为有着父亲的荫庇,享有当地人的角色和资格,人们在思维和行为方面必然以其父亲为判断标准,如何对待她的父亲就应如何对待她,父亲的存在即她的存在,父亲是女儿在村落唯一的监护人。村落里其他人针对女孩父亲的权利和责任,可以转移到女儿身上,即女儿也享有相当的父亲在村落的权利和责任。如女儿作为村落里的一员(尽管是暂时的)受到其他宗族或村落的欺负,村落其他人有义务像保护其父亲一样保护她。这样,女孩虽然不是天生就拥有村落的“当地感”,但因父亲的存在和监护而同样享受着村落里高度的安全感和自尊感,并在一定程度上行使自主的权利。
女孩对村落的感情也因父亲而建立。父亲是村落里的人,那么在女孩的感受中,她也是村落里的人,虽然这种自我归属的意识和表达没有男孩那么强烈,那么积极自我,但至少表明她在一定程度上将自己认可为村落里的成员,将村落当作自己的归属来体验和感受。“我们的湾”这种主体性很强的表达在女孩身上也是习以为常的,她也因父亲湾子的荣耀而感到脸上有光,也会刻意保持自己的良好形象以免损毁村落声誉——她也要为村落负责。因此,女孩也能因为父亲而生发对村落的“当地感”和当地人意识,对村落里的人产生自己人的情感体验。
综上所述,女孩在家族、村落的“历史感”与“当地感”是依托父亲才生发的,是出嫁前“栖居”于父姓村落的暂时性理由,因此,这种情感和精神体验不会、也不需要有多厚重,多深层,它是浅尝则止、蜻蜓点水式的。对于村落生活的最本质、最本体性的东西,女孩无法获得,无法切身体验,一切都只是表层的、肤浅的,家族、村落的历史与当下的幽深处她们是永远也无法探究的。宗族、村落、祖宗似乎与她们隔着一幅怎么也揭不开的屏风,若隐若现而不能捉摸。所以,女孩对家族、村落的“历史感”与“当地感”非常单薄和脆弱,它会因为女孩走出村落而消散。
女孩的“历史感”与“当地感”这种特性,决定了女孩依托父亲而获得村落生活资格是有限度的。一方面,它告诉女孩,依托父亲获得的“历史感”与“当地感”,只能是她“栖居”的资格,不是永久生活下去的理由;另一方面,也表明,女孩在村落里栖居的资格只能依托父亲一人,无法求助于其他人。
四、做女儿的规矩:女孩在村落的义务
既然女儿是依托父亲在村落生活,父亲就必须承担女儿行为的一切后果,要对女儿负责任,同时女孩也要遵守做女儿的闺女,履行家族、村落规定的义务。如此,女孩才能获得家族、村落的“历史感”与“当地感”,安然地在村落里度过做女儿的这一时段。
一是,女孩要把村落的其他人视为当地人,尊重村落地方性共识和规范,受到村落不同方面的伦理性要求的约束,包括两性伦理(贞洁—忠贞)、劳动伦理(扎根—勤勉)、交往伦理(感情—分寸)等,如有违反将遭受社区性的惩罚(杨华,2009)。父亲作为女儿在村落里的唯一监护人,有义务把女儿教导好来,母亲辅助父亲的工作并事实上主要是母亲把女儿教导成“有模有样”的人。因为母亲有着天然的性别优势,对女儿教导如何,往往看作为母亲的品格与风度。一个有教养的母亲常常把女儿带在身边,通过言传身教、耳濡目染将自身和村落经验传授给女儿,并要求女儿与自己一样身体力行之。
在湘南农村,常常能看到这样的情景,女儿跟着母亲一起在菜园子里劳动,母女俩当然有说不完的话。母亲代父亲管教女儿,既是慈祥的,也是严肃的,而父亲则作为家庭的权威形象而存在,在女儿心目中既敬又畏。女儿有时可以跟母亲嬉闹,开玩笑,却不能与父亲嬉笑怒骂,这样会被认为“老没老样,小没小样”。当女儿进入青春期后,母亲就严厉禁止女儿在没有第三者在场的时候接近父亲。所以女儿与父亲的距离随着年龄的增加会越来越远,越远就越怀着崇敬之情,即女儿对父亲是敬而远之。
女儿对母亲则是近而敬之,女儿的年纪越大,作为母亲的就越不放心,越要对女儿负责,越要寸步不离女儿,恨不得要把女儿紧紧地拽在自己的手中。特别是当女儿要说人家时,做母亲的有更多更重要的事要交代,[3]也就时刻不离女儿身边。
女儿个体的行为往往不仅影响到她个人和家庭,还会影响到整个家族,乃至村落。因此家族、村落都对她盯得很紧。比如说,如果哪家的女孩在外边疯,或者更严重点,带些被认为是不三不四的男子回家(尽管可能是正常的朋友),人家就会在背后戳脊梁骨。她的父母也会告/劝戒自己的女儿不要鲁莽行事。
我的访谈对象楠晨向我叙述了她的遭遇。楠晨前两年在市里打工,认识不少男性朋友,她2009年上半年想借助他们的帮忙在湾里开个小店,第一次让他们运材料进村之后,她母亲和家族里的妇女看到这些“二溜子”模样的男子,就生厌恶,惟恐女儿给跟坏了,于是竭力阻止他们第二次进村。母亲说她,“你不在乎,你还有哥哥没结婚……你的那些伯父叔叔、伯娘婶婶背后都在议论你,不会同意你这样”。楠晨只得放弃自己的行为。
二是,做女儿最大的规矩是遵从父母及长辈的教导和训练。
父亲是女儿行为后果的最终责任承担人。在女孩成长过程中,如果言语和行为上稍不合规矩,就会被父母或村落其他的人斥责为“没样子”,要求立即更正过来。所有的一切都要符合一个传统女孩的标准,言行举止、穿着打扮、接物待人都有特定的规范和要求,稍有不慎就可能惹来人家的白眼和笑话。这个白眼和笑话不仅是针对个人,而且是教导她的父母,特别是作为监护人的父亲。比如哪日见到家族和村落里叔伯、伯娘等长辈而没有爽朗地称呼,那么对方就会认为这小女孩没教养,不懂基本的长幼伦理,并会很快在村落里传开,给其父母带来压力,进而加强对女儿的管教,使其铭记长幼有序,尊卑有别。
对情窦初开的女孩管教得更加及时和严厉,特别是在性的问题上,不能出问题。而且家庭会限制女孩对性的了解和接触,也不会当着女孩的面谈论性。[4]在宗族内部一般禁止通婚,在我们调查的村落就有几对因是同一房头的男女而被拆散的案例。
女儿栖居村落的“理由”要依托父亲,除此,女儿就不具有生活的理由和资格。所以,女儿的依赖性和父母(特别是父亲)的约束性在村落都具有道德合理性,而且强度都很大,女儿要想摆脱对父母的依赖性在一般的情况下几乎不可能(结婚之后自然摆脱),而父母也不会冒触怒村落轻易解除对女儿的管束的义务。因而,女儿的一些个人事务往往由父母为其决定,自己没有自由的决定权。女儿应该毫无情绪地听从父母的意见,“听老子老娘的话”的女孩才是好女孩,才是村落所期待的“像样”、“本分”的女孩。
父母在女儿“做女儿”的最后阶段,主要是要负责女儿的婚姻,有责任给女儿找个好的归属。因此,女孩在婚姻上是没有自主权的,一切都听从父母的安排。就是说关系到女孩一辈子、终生的事,她本人是没有对其进行控制和定义的权力,她在其中扮演的角色更多的是被动的,其意见也只作参考。只有经过父母同意的婚姻才有意义,否则婚姻就不成立。
也就是说,女孩的婚配行为要在当地社会中获得普遍承认,男女双方能够名正言顺地在一起过日子,首先要经过父母这一道卡。如果父母不同意,即便“生米煮成了熟饭”,那么这一行为也无法获得正当性,在当地得不到人们的认可。因此,女孩婚配行为的意义首先是由父母来定义。而女孩本人无法对婚配行为进行自我控制,也无法对婚配行为的意义进行自我定义。所以,在这两个层次上,女孩个体都无法独自把握,在过去只能认命。在集体时代后期,爱情进入村落婚姻之后,女儿自主权增大,但依然需要请媒人,要获得父母的点头,否则鸳鸯只能苦命。
如果女儿执拗地要自己做主,则意味着她要挣脱父母的约束链条,但是女儿对后者的依赖性如此之强,父母对女儿的控制力如此之不一般,一定要切断两者的联系,对双方来说必然都是伤筋动骨的。下面一则案例虽有些极端,但很能彰显女儿与父母的关系问题(杨华,
杨冲曾XX的姐姐,二十岁左右,进入新世纪不久,在外地农村自杀身亡。经人介绍给外地农村一个老光棍,她很满意,但她母亲为了钱财要她嫁到本地村落,家庭出现矛盾。她在外地结婚后,母亲带着家里其他人到外地去要人,说“你要么跟我回去,要么就去死”,她不愿回家,说“就是死也不回去”,于是在老光棍家喝药自杀。几年过去了,2006年七八月间歪脑的母亲到
这是一例典型的“历史感”与“当地感”反抗型自杀,女儿的自杀是对父姓村落“历史感”与“当地感”反抗的极端行经,她要以此来挣脱对父亲的依赖性,声张自主个性。但是,女儿因为生存的一切资格都来源于父姓的“历史感”与“当地感”,依存性过于强烈,也就使得父母的约束力和控制力可以无限延展。女儿最终无法将父母摆脱掉,只能以死相逼。约1760人的水村近三十年,女儿因父母不同意自定婚约自杀的共有5例,其中1例已婚。若加上老人自杀的1例,那么因家庭阻挡女儿自由婚姻而闹出自杀就有6例。
依托父亲获得在村落里生活的资格,并因此需要遵守村落对女孩设定的规矩,这一“定理”自解放后就开始被修正,比如国家对父权、族权的打压和限制,妇女解放与提高妇女地位,通过增加女孩的入学率在政治上赋予她们合法性存在,等等。但这些并没有动摇女孩依托父亲生活于村落的根基,更多的只是细枝末节上的修正。
根本的变化发端于2000年前后的“打工潮”,主要表现在女孩开始脱离对父姓“历史感”与“当地感”的依赖,开始独立自主地控制自己的行为、定义自己的生活目的,并承担行为的后果。女孩的身体因为流动而脱离村落,不再需要归属于父姓的家族和村落,不需要在其中获得认可和体验,因此也就无须遵守其内部的规则。从这时期开始,外地婚姻增多,爱情主导的婚姻越来越成为两个年轻人的私事,父母从子女婚姻中退场。无须父亲的存在,女孩就能独立行为并定义行为的意义,那么父亲也因此不再被看作是女儿行为后果的承担者,即便是女儿在外边有不当行为,也会被村落理解为受了外界的坏影响,而与父亲的教导无关。父亲脱卸了对女儿的责任。
五、女孩与外来户的比较
村落最大的区别就是内外之分,在人群身上体现为“自己人”与“外人”的区隔。杨宜音(2005)以先赋性和交往性两个维度将中国人的关系分为自己人、先赋自己人、交往性自己人、外人。按此标准,女孩在父姓家庭中就属于先赋性自己人,她与家族、村落其他人的关系也是先赋性自己人的关系。而“外来户”之于村落则是“外人”。
女孩与“外来户”的相同之处在于,二者最终都将离开村落到其他村落生活,而根本区别在于,女孩在村落生活有依托,而外来户没有,因而他们生活在村落里的状态很不一样。由此可以看到,父亲作为女儿的依托,对女儿的“栖居”生活有多重要。
“外来户”是指那些后来搬进村落居住的村民,他们与原住民的区别不在于他们在村落生活时间的长短,而在于他们的祖辈不是村落的开创者(费孝通,1998)。所以,无论他们在村落住了多少长时间,甚至比当下许多村民还住得久,他们还是被视为外来户。
湘南农村外来户的形成原因有几种,一种是随娘改嫁至某村落,或者是妇女没有生育而从娘家带个侄子来养老送终,另一种是上个世纪五十年代为了搞高级社而合并村落,一些小姓被归入大姓村落。那些随嫁过来的人、小姓村民就成了村落的外来户。
外来户的祖辈不是村落的缔造者,因而他们无法从村落原住民的各种祭祀、拜祖、家族活动、家族的人际关系网络中体验到家族的“历史感”延绵的责任。在这里,祖宗不是他们的,家族不是他们的,他们被排除在家族的信仰和生活的主要领域之外,体悟不到人家家族的精深、微妙之处,从而成为地地道道的旁观者。
因为祖先最初的不在场,外来户虽然生活在村落若干年,甚至几十年之久,对村落里的人甚是谙熟,外边村落的人几乎看不出他们与原住民的差别,无论从语言、神态、讲究都无区别。但事实上,他们始终不能真正地融入村落生活,原住民对他们有隔阂,他们对村落本身也有隔膜,无法克服心理障碍——祖先不是这里人的心理阴影,彻底融进村民的生活和精神世界,因此他们最多算是熟稔村落规则的“外人”、“家门口的陌生人”(陈柏峰,2011)。
因此,他们始终不可能在内心深处,将村落当成自己的村落,将村落里的熟人当成自己人,他们无法建立对村落的“当地感”,不能生发自己是当地人的意识。所以,他们不能获得家族、村落的“历史感”与“当地感”,也就没有在村落生活的资格,他们只是暂时的寄居于村落。
作为寄居村落的“外人”,外来户在村落里的生活是没有长远预期和安全感的,他们怀揣着随时搬出村落的心理准备。外来户在村落里的亲属,母亲、姑母,或者后来攀上的亲戚,都无法给予他们在村落里生活的正当性理由,他们无法依托这些人获取村落生活的“历史感”与“当地感”,他们之所以能寄居于村落只是出于村民的同情和宽忍。
因为外来户是村落的“外人”,人们对待他们就可能不套用“自己人”的规则体系(费孝通,1998;杨宜音,1999;陈柏峰,2006),那么欺负、歧视、侮辱等言行就再所难免,家族、村落也没有保护他们的义务和责任。因此,外来户寄人篱下的生活是艰难而委屈的,没有自尊和自我,要饱受屈辱,有时甚至直接遭遇驱赶,被要求离开村落,要想持续在村落生活就得忍辱负重。而一般外来户是受不了这样压抑的氛围,会选择从村落搬走,搬回到他们祖辈生活的村落。只有在祖辈生活的村落,外来户才能挺起腰杆子做人,因为在那里有属于他们自己的祖先和家族,祖辈的村落才是他们的村落,在那里能够获得自己的“历史感”与“当地感”。
女孩与外来户相比(见表1),在出生村落不会被完全当成“外人”对待,尽管做女儿的生活、身份和角色总是与未来婆家联系在一起;她也不会遭受到外来户遭遇的诸如欺负、歧视、侮辱等问题,更不会被驱逐出村落;女孩在一定程度上能够建立对家族、村落的“历史感”与“当地感”,对家族、村落有感情意识,尽管是低度的,但足以在村落里生活,等等。总之,女孩能够在家族、村落里获得安全感和生活体验,能够有自尊地、精神饱满地在出生村落度过做女儿的时光。而这一切,都源于她的父亲,她依托父亲才能确保这种状态的维系。而外来户却没有这样能够依靠的人。
表1 女孩与外来户的比较
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相同 |
不同 |
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基本 状况 |
他/她对村落的态度 |
村落对他/她的态度 |
村落 依托 |
离开原因 |
离开方式 |
到往 何方 |
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女 儿 |
栖居;住不长久,离开 |
有一定的“历史感”与“当地感” |
像对待她父亲一样对待她,制度性规定 |
父亲 |
长大出嫁 |
成人, 出嫁 |
丈夫 村落 |
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外来户 |
寄居;住不长久,搬走 |
没有“历史感”与“当地感” |
私人感情,无制度性规定 |
无 |
外人, 受歧视 |
呆不下,搬走 |
祖辈 村落 |
六、女孩在亡父之后的境况
父亲对于女孩在村落里的生活是如此之重要,以至于我们不得不去探究,假若父亲在女儿没有出嫁之前去世,女孩的境遇会是什么情况?
许烺光(2001:216-221)认为中国农民一般都生活在“祖荫下”,受到家族的眷顾和照看,但是也有一些人游离于“荫蔽边缘”,这些人是膝下无儿的老人、幼年失去父母的孩子以及早年丧夫的妇女。生活在荫蔽边缘的人命运坎坷,不像祖荫下的人一样正常生活。依此观点,亡父的女孩就属于荫蔽边缘的人。在论述这类女孩时,许烺光从经济供给、情感支持缺乏,无人照看或受人凌辱等角度描述她们的悲惨人生,认为她们在亲属结构中没有“地位”是造成这一结果的真正根源。但他的分析也有两大缺憾,一是没有揭示为什么女孩会失去原有亲属结构中的地位,二是没有看到女孩处于“荫蔽边缘”之后,除了生活表面的变化以外,最重要的是人生体验的变化。
下文将论证,女孩在父亲亡故以后,就丧失了与家族、村落建立权利义务关系的中介,也就丧失了原有亲属结构中的“地位”与位置,从而失去了在父姓村落生活的理由,丧失了家族和村落的保障——这才是“荫蔽边缘”的内在逻辑。由此,她对父姓家族、村落的体验,以及对自己生活和生命的体验都将较之前有重大变化。
(一)没有父亲,就没有村落生活的资格
在父亲活着的时候,女孩因父亲而在自我意识中建立起对家族、村落的一定程度上的主体性,意识到自己是家族里一员,是村落里的人。但是父亲一死,这种感觉很快就会丧失,女孩很难再有底气这样意识和建构自我,再也不可能在村落里建立这种意识。所以,父亲的死,使女孩丧失了在村落生活的当然的资格,她没有任何正当的理由再在村落里生活下去,因为此时她不再被认为是家族里的人,不再被认为是村落里的人。那么,她是哪里人呢?
我在调查中,不断地询问受访对象,包括老人、男子、妇女、有父亲的女孩,甚至没有父亲的女孩(或做女儿时没有父亲的妇女),她们都一致认为没有父亲之后,女孩就不再属于父亲的家族和村落,她“应该”属于“以后她老公的村落”,“以后她寻人家,寻到哪,就算哪里人”。[5]这意味着女孩丧父后,“现在”就属于“未来”,但是未来归属的村落并没有确定,因此从丧父到出嫁这段时间,女孩是没有着落、没有根基的,就如同村落“外来户”——被预期总有一天是要走的,外来户走向祖辈生活的村落,女孩走向婆家的村落。
也正如“外来户”虽然没有在村落生活的资格,但能够短暂地寄居于村落一样,女孩没了父亲的庇护,并不是不能在村落里生活,她依然能够寄居于此。只是在村落的文化定义上,她已经不再是家族、村落里的人了,缺少父亲的中介,家族、村落就与她解除了相互的权利义务关系,她成了村落彻底的“外人”。因此,女孩在丧父后仍能在出生村落生活一段时期,但基于的理由完全变了,父亲在世时,她依托父亲被作为家族、村落的一员而生活于此,这是文化的制度性规定,谁也无法否定;父亲去世后,她的寄居更多的是基于人们的同情、怜悯、人道主义、情感、交情、开通、利害等,这些都是属于个人偏好,非制度性规定,容易因偏好的改变而改变。[6]
女孩浸润在这种文化氛围里,当然很清楚自己亡父后的处境。所以,在父亲死后,明白就里的女孩就会感到手足无措,惊恐万分,知道以后生活的艰难。我访谈各个年龄段的丧父女孩,几乎都有个心理的转换问题,即以前可能开朗活泼的性格,在父亲去世后往往会变得沉默寡言,逐渐地封闭自己,很少再跟伙伴玩耍。她们解释说,“没有我父亲了,自己很自卑,憋得慌,总感觉比不上人家,玩得没劲儿,感觉那就不是自己的地儿啦”。这样,她们会更加专注于在家里跟母亲干活,也就容易养成孤僻、自卑的性格。也有少数女孩会因此很好强,暗自咬牙,“我的内心里头,一直想,没有父亲,受苦受累,低人一等,什么都不胜人家。从内心里就有这个感觉,不比人家。就激励我,争取跟人家一样,任自己多吃苦”。
没有父亲,家境就会很艰苦,女孩就要更早地当起家来,也就更能体会到没有父亲的苦恼。今年70岁的
中间有一段,我小学毕业之后,没有去上“民中”,那一段时间,是在村里头成立青年队,为了争工分,在家里没有少吃苦,都是我担水,我12岁开始挣工分。有一回,把桶吊到井里头了,到晚上也拐不回来。我自己垛墙,“那闺女,什么都弄”,不是女的干的活我也干,好胜强。我自己把那墙垛起来了。我为了多拿工分,担茅粪,因为我家没有人挣工分,担一挑一分。小孩家,5分,妇女最强劳力7分。又臭又脏,从家担到地里头,浇水。一桶一分。一天担十二桶,顶两个劳力的工。“她那分定得高”,几回下来,就不让干。因为家里头没有父亲,人家才这么说。
没有父亲的感觉,女孩就觉得心里头有种说不出的味道,总感觉跟其他孩子相比,“低人一等”,生活不自在,活得不潇洒,不痛快,即使没人欺负,没有人讥笑,心里头总有着隔阂;在小孩子打架中,她们总是被称作没有父亲的,如果比人家厉害,打了人家小孩哭了,人家大人还出来赶她们,打她们,骂她们没有家教,“冇得老子老娘操教的”。这时,家族里的人可能会出来说话,说人家欺负没有父亲的孩子。如果父亲的家族大,家族就会对女孩给予一定程度的支持,女孩受欺负的感觉就会少些,正如
有一段时间,我可想我父亲。跟人一起玩,人家都有父亲,我没有父亲,就不是那个味儿。有一个伙伴,何朵莲,她也没有父亲,被活埋了,可她家里头家族大,有她亲叔亲伯,她不太受那个气……我是孤门独户,没有家族的人,感觉到人最那个(憋屈)。
受访的妇女将小时候所有遭受的罪,都习惯性地归结为家里没有父亲,没有男人的缘故,甚至连所有人遭受的自然灾害也可以看到同样的思维模式,这是女孩在此种村落文化氛围中自然的感受和反应。因为依附性思维的特点,就是将对自己不利的遭遇都归结为依附的丧失。
(二)亡父后女孩与男孩的不同境遇
父亲死后,女孩需要寻找新的依靠。母亲是无法依靠的,她与女儿一样,当丈夫死后,也得寻找新的依靠,所以母亲无法给予女儿安全感。只有兄弟哥最可靠,因为感情最深。兄弟哥虽然不能像父亲那样给予女孩在村落里生活的正当性理由,但至少能够提供某些保障和心理安慰。在农村看来,女孩是不能独立自主的人,“(女仔儿)永远都是小孩,她需要有依靠,要有人管着,要有人给她撑腰”。调查中有很多这样的案例,一个女孩十分聪明伶俐、性格开朗,懂得人情事故,在很多场合都能够打得开局面,有时甚至敢自作主张,一旦失去父亲的庇护,她就会失去底气、丧失信心,遇事没有主见,不再有以前的胸襟和气度。
如果有兄弟哥,就让兄弟哥“管”着她,为其撑腰——虽然最终拿定主意的还是女孩本人,兄弟哥只是个聆听的对象,但女孩需要这样一个聆听对象,否则就神不守舍。如果兄弟哥幼小就撑不起这个腰。家族里的人虽然在女孩受到明显欺辱时,会出来说句“公道”话,[7]但她无法在日常中从家族那里获得底气,这源于女孩丧失了同家族的连接纽带。
相对于女孩,男孩即便在亡父之后,仍然是家族的当然成员,是地道的当地人——他因出生而获得宗族成员的资格(许烺光,1990)、具有“房份”(陈其南,1990),而无需依托任何人。他在村落生活的“历史感”与“当地感”,不需要依托父亲而获得。所以,同样是亡父,家族、村落对待男孩与女孩的态度,就是两重天。男孩以当地人的身份,享有村落的各项权利,包括村落文化认定的成员权,分享家族、村落集体收益的权利,而且重要的是,他有继承家庭财产的权利。而这一切,女孩都不能享有。比如,父亲在世时,可以利用家庭的收入供女儿上学、看病就医,这是父亲的决定,其他人没有疑义,而一旦父亲去世,他留下来的财产,就只能在儿子之间进行分配,未出嫁的女孩分文都享受不到。
平里的芳菊就遭遇了此命运。她与宁古姐弟俩,在父亲因煤矿事故身亡后就成了孤儿,小煤窑赔偿了他们家32000元。此时作为姐姐的芳菊正就读小学四年纪,而她的弟弟宁古则还是个两三岁的孩子,什么事都不懂,且离读书尚早。两人随母亲改嫁到其他乡镇。因赔偿得到的32000元则被姐弟俩的伯父存放在了银行里,按照村落习惯这笔钱只能用在男孩宁古身上,或读书升学或娶妻生子,其他一切事项都不得动用。这样,眼看着要升学的芳菊即使最需要用这笔钱,也无法得到。原因是她不是继承人。如果她要想升学考个好学校,除非她母亲和继父有意愿和能力支付学费,这笔钱在任何吃紧的情况下,也用不到她的身上。
在财产继承方面,村落有句俗话叫“男孩承窝,女孩承箱”,说的是男孩、继承父亲留下的固定财产,包括土地、山林、宅基地、房屋及家具;女孩能够继承的,只有母亲留给她的箱子和里面的衣物,而且只有在母亲去世后才能得到。[8]在农村,家庭财产,尤其是房屋、宅基地等固定财产,永远是跟家族联系在一起的,一般按照血缘有近及远的方式继承,女儿、媳妇被排除在继承行列之外。并且,只有拥有房屋、宅基地等固定财产的人,才可以在村落居住,对妇女财产继承的排斥,使她无法像男子一样在村落里正常地呆下去,而她要想如此,就必须依附于某个男子。那么可以说,对财产继承法则的规定,很大意义上是对归属方式、归属条件的限定,女孩要想在出生村落生活,归属于父亲的家族与村落,从而获得对生活、生命的体验,就得依附于父亲,获得居住权和其他财产的使用权。当父亲死后,他的财产无法传递给女儿,女儿就会在村落里无根。
而像上述宁古那样能够继承父亲财产的男孩,则依然被视作家族、村落的一员,家族和村落依然对他负有责任。尽管宁古随母亲改嫁至别的村落,但他的叔伯、家族成员并没有试图霸占他的家产,而是以别的方式替其保存下来,他们预期将来某一天他还会回来。据宁古的大伯娘马花称,若他母亲改嫁,不带着他,则他的几个伯父有责任利用他的财产将其抚养成人,并为其操心建房娶妻。而他一奶同胞的姐姐芳菊则没有此待遇。芳菊跟母亲到继父的村落生活并在村小上学四年级,经常遭到其他同学的欺负,有很多回没到期中,她的课本就被同学撕得不剩一张纸,她自己也经常为此逃学。她大伯娘马花了解情况后,建议她回来读书,若在老家这边受到欺负,伯父伯娘还能够够帮衬着。马花这样解释她照顾侄女的行为:
我们做伯父伯娘的,对她(芳菊)其实可以不管的,在(管)她怎么样都不关我们什么事。谁管?她的老娘、继父老子能够管就管,不管就冇人管;我们完全是看在她家那个死人老子份上,可怜他这个小孩子……我们对她冇得义务啊,做伯父伯娘的对她有什么义务?我们又冇吃到她,冇穿到她。也不看上她(以后)的什么东西,她以后有良心就会记得伯父伯娘的好处,冇良心,我们也不看上。看女(儿)的东西,做老子老娘的都不看上,她有良心就拿,不拿你也不可以硬要她拿,何况一个伯父伯娘呢。我们完全是凭个心去照看她。
正是因为抚养女孩全凭“良心”,而非家族的责任,寡妇改嫁一般都会把女儿带走。如果不带走,女孩就只能“撇”给爷爷奶奶,叔伯和家族其他人是难得有“空心”去多养一个人,在过去经济条件艰难的时候尤其如此。我在水村了解到,在解放前父亲死后,小女孩的命运几乎无一例外地被“卖掉”或“放出去”(杨华,2010b)。即便是八九十年代以来,母亲改嫁走了,留下来的女孩“下场”也不会好到哪里,多是早早地、草草地就“嫁”人了。
水村大屋里湾有这么个案例( 杨华,
爆火的二儿子也因矿难死亡,留下一个孙女和孙子,他二儿媳妇几年后改嫁到别村,没有将子女带走,孙女和孙子就留给了爆火老两口,因负担过重,孙女早早地就没有上学了,并于2003年,在十四五岁的时候由亲戚介绍给了邻村一个三十几岁的光棍。说是介绍,其实明眼人都知道是“卖”,“他们家把女孩给卖掉了”。
这样处理自己的女儿,一般也不会遭人家闲话,农民的解释是,“人人都有老有小,负担蛮大,多一个人多一份担子。女孩嘛,左右都是要嫁出去,早嫁早成家,早有人来管也是个好事”。如果女孩父亲的家族比较大,就会顾及自己的脸面,免得人家说“大户人家也卖女儿”,所以家族会给女孩的叔伯施加压力,要求他们承担起抚养侄女的责任。
(三)没有父亲,就没有操教
费孝通(1998)认为,乡土社会的人们因“生于斯,死于斯”而知根知底,相互之间在人品、言行上有着稳定的预期。而这个稳定的预期必然是建立在预知对方对其言行能够负责任的基础上。
正如上文所言,女孩依托父亲在村落里“栖居”,父亲就是女孩的监护人与责任人,女孩的一切言行都由父亲负责。没有父亲,就等于没有责任人,女孩的言行就失去了监护,得不到确证,以至于无法预期。因此,人们难以保证一个没有父亲的女孩是否有教养,并在信息不对称的情况下,倾向于认为缺乏教养,从而不符合农村做媳妇的基本要求。
这样,没有父亲,不仅让女孩对日常生活充满了苦恼和灾难的想象,还会影响到女孩的婚姻大事,甚至是随后一辈子的人生归属。“寻人家”是女孩人生的第一道坎,这一步必须走好,否则一辈子就难求幸福。但是没有父亲,这第一步就难走好。上面被爷爷奶奶“卖掉”的女孩,之所以会有人要,完全是因为这些家庭光棍多,家庭条件差,或者男子身有残疾,本来就讨不到老婆,只好随便“买”一个。
在一个家庭中,父亲一般不插手女孩的成长教育,除非女孩犯了严重的错误,父亲就会训斥或打骂。母亲才是女孩的主要教导者,但一旦父亲死后,母亲的教导就不再坚强有力。这个时候的教导,母亲更多的是苦口婆心,列数家里没有男人的苦楚与辛酸,希望女孩理解并争气做得更好,不丢死去父亲的脸。在女儿面前,母亲的形象与其说是家庭的掌舵者,不如说是弱不禁风的哀求者,懂事的女孩会收敛自己以前“疯野”的举动,使自己的行为更符合村落的要求。但是,因为母亲教导实质上的乏力,有的女孩确有可能越出母亲的规范范围,做出很不“像样”的事情。
女孩之所以对母亲的教导置若罔闻,除了母亲不再有威慑力外,还与女孩在村落的身份有关,父亲一死,等于是解除了与家族、村落的权利义务关系;在她的自我意识中就不再是村落里的人,在父亲的家族和村落也就了无牵挂,行事就不会瞻前顾后。老礼生杨书煌点评说,这有点“破罐子破摔”的味道,既然我不再属于这个家族、村落,我又何必在乎你的评价,遵守你的规矩呢。杨书煌和其他受访对象还提到,这些女孩还没出嫁,尚不知道娘家的重要,“现在这么做,等于不要娘家,到时会吃大亏”。
马花评论丧父后不本分的女孩时说
反正她以后又不在这个湾过(日子),她想怎么做就怎么做,依着自己的性子来,不管哥哥嫂嫂、伯娘婶婶怎么说,其他人就更奈她不何。她连娘家都不想要了,其他的还管这么多?
过了青春期的女孩尤其可能如此。女孩的不像样,往往会影响到家族和村落的声誉,在解放前,家族会出面替母亲收拾局面、教管女孩。集体时代的水村,也有对出轨女孩的制裁行为。然而到了新世纪,由于人口流动性剧增,父亲死后,对于女孩无所顾忌的行为,已无法进行身体上的钳制,女孩更加有恃无恐。
另外,由于父亲的亡故,家庭上的诸多人情往来会因“不方便”而中断——寡妇门前是非多,家庭的人来客往少了,对女儿教导中的诸多规矩、礼仪、礼节,也难免缺少教导的现场。所以,这些家庭成长出来的女孩就会被认为不知书达理,是上不了台面的人家。
“冇老子就冇操教”,一直是当地人的共识。在综合各方面因素的条件下,死了父亲的女孩在农村是不受欢迎的,一般正常的家庭不会找她们做媳妇,大户人家更不会正眼相瞧。她们往往被介绍给那些讨不到老婆的人家。
(四)女孩无法依托继父在村落里生活
若母亲改嫁把女孩一并带走,则女孩要在继父的村落生活,对女孩来说,这将意味着什么呢?
家庭、家族和村落成员的身份属性有自然性与社会性之分(滋贺秀三,2003)。男子因出生而拥有“房份”(陈其南,1990),这是成员身份的自然属性;女孩因结婚而入丈夫之宗(许烺光,1990;滋贺秀三,2003),以及因收养、过继、招赘等“过渡仪式”(维克多•特纳,2006)获得的成员身份,皆是社会属性。无论通过自然属性,还是社会属性取得成员资格,都意味着与家庭、家族及村落建立了一定意义上的权利义务关系,在亲属体系和社会关系中获得了一定的地位和位置。
然而,女孩随母改嫁至继父村落,她在继父家庭、家族和村落的身份既非自然性,亦没有经过相关“过渡仪式”得到承认,因而她无法像依托父亲那样,依托继父与其家族、村落建立权利义务关系,她在继父的亲属体系与社会关系中没有位置。因此,她得不到继父家族、村落的保障和呵护,也就不会有安全与归属的生命体验。
根据受访妇女的回忆,她们对在继父家庭和村落的生活都没有太好的印象,即便是继父对女孩很好,但是继父家族、村落有形无形的欺辱、排斥往往令小女孩感到很憋屈,她根本无法融入村落生活,不仅小伙伴始终进行排斥、打击,而且大人也可能口无遮拦,动手不分轻重。
特别是继父家庭、家族里的人,他们的白眼和时不时地训斥,更令女孩心惊胆寒。家族里的人不希望有这么个异物在身边,抢夺、使用本属于他们的财产,便通过对小女孩的歧视和欺负,试图使改嫁过来的妇女、小孩在村落站不住脚,最后挤走。如果母亲改嫁后没有生育能力(结扎),继父的兄弟嫂媳更把她们视为眼中钉,肉中刺,欲剔除而后快。
芳菊的继父,是个40老几的光棍,跟哥嫂共住一栋房子,芳菊和母亲、弟弟过来后,继父的哥嫂认为占了他们逼仄的空间,不仅嘲笑自己的弟弟是为人家白养大人小孩(“给别人养冤枉崽”),对芳菊一家人更是从没有一个好脸色,经常找茬辱骂芳菊。明眼人一看就知道是指桑骂槐,目的是要赶走他们。继父很少为了女孩而得罪兄弟、家族,有时刚碰到在打骂,就不痛不痒地说一句,“打小孩子干什么,有什么事说两句就可以啦”,继父几乎无法阻止对女孩的欺辱行为。
处在这样完全排斥的家庭和社会氛围中,女孩难以融入继父家族,更不可能对其生发感情。这也说明女孩无法依托继父获得家族的“历史感”,成为继父家族的一员。
同样,女孩亦无法通过继父的中介,滋生对继父村落的情感体验。平屋里的曾凤英是记事后才到继父村落的,对父亲村落更怀着美好的回忆和想象。她回忆说,继父对她很好,什么重活都不让她干,上山砍柴,继父还会到半路去接,甚至从来没有对她说过一句重话。凤英感激地说,继父是真正地把自己当亲生女儿了。但尽管如此,她始终都没能融入继父的村落,“总觉得在早日个那个湾子做什么都舒服些,放得开些”。
六十多岁的曾三青回忆她在继父村落生活的情景,记忆最深刻的是搞大跃进的时候,到祠堂里吃大锅饭,每次都是自己最后一个,因为自己是“外人”,不敢跟着人家去挤,等自己去乘饭时,饭桶里就所剩无几,那时正长身体,可自己就是吃不饱。女孩在继父村落真正稍微“缓个劲”来,是在自己同母异父的兄弟成长起来以后。曾三青、曾凤英都在回忆自己童年时光时,都很感激自己的兄弟,正是背靠他们才不再被村落的小孩、大人欺负,自己才不至于那么压抑,有什么事都由兄弟去顶着。但是她们也不否认,自己从来没有对继父的村落产生过感情,从来也不认为那是自己的村落,她们内心更情愿将亲生父亲的村落称做自己的村落。所以,无论继父、兄弟如何给予女孩无私的情感关怀,都无法改变女孩在继父村落的纯粹局外人角色,无法使她有真正“当地人”的情感体验。[9]曾三青说:
我两岁就跟我家阿母改嫁到继父老子的湾子,对自己老子那个湾冇得印象。好象是四五岁的时候,还很小,我就知道自己不是这个湾子的人,其他的小人崽也知道,他们吵架的时候就骂我是xx地方的野东西,骂得毒些的就骂野婊子。有些时间大人也跟我说,你是xx地方的人。我家阿母也这么操教我,自己不是这个地方的人,就放老实些,做什么事都要忍到些,不要跟那些小人崽去配起(对着干)。那样时间,我心上就念起,要是在xx湾上,就可能过得好些。对老子那个湾没一点印象,还是总总念起那个地方要好些——是自己冇得老子,受了(这)样多的苦,念起(那个地方要好些)。[10]
上述是受访妇女在继父村落的主观感受和遭遇。当我问及村民对随娘女孩的看法时,一般村民认为,虽然会有些区别,但不会太大,明显的欺负较少。更何况,女孩左右都是要出嫁的,不可能在继父的村落待一辈子,没有必要欺负她——真实的是,对随娘过来的男孩的排斥性更大,因为不能让他在此地扎根。说明随娘女孩会因为没有父亲的存在,而将在继父村落的遭遇进行自我的放大,一放大,心理受的打击就更大,就会放得更大,形成恶性循环。这或许是女孩依附性思维的必然结果。
七、结 语
本文阐发了农村女性人生归属的第一站——在父姓村落的“栖居”生活。
正如许烺光(2001:221)所言,农村是这样一个社会,以至于每一个人的幸福与成功完全取决于他/她的亲属结构。在亲属结构中确定自己的地位与位置,便意味着生活于“祖荫下”,这是其获得在村落生活的理由、进而取得人生成就的前提条件。水村在一定意义上是一个家族社会,“祖荫下”还是人们在村落生活的客观环境,因而一个人在亲属结构中的位置依然是人们必须考究的问题。
女孩在父姓村落未曾预料的出生、未来婆家预期的生活以及她在家族、祖宗序列、家族和村落不确定性的身份,给她在出生村落短暂的生活带来了逻辑上的困境。她需要获得归属于父姓家族、村落的理由,方能不受干扰地生活下去(杨华,2010b)。父亲是女孩在村落栖居的唯一理由。
对于女儿来讲,父亲的存在不仅仅是能够提供劳动力,为家庭创造更多的财富,从而使自己和母亲少受些苦;更多的是精神上的供给,有了父亲,女儿就能理直气壮地将自己定义为家族、村落的一员,就能在一定程度上融入家族和村落,建立家族、村落的主体性,体验家族、村落的“历史感”与“当地感”。
古语云“未嫁从父”。在水村,女孩“从”的不是别的,正是父亲的“历史感”与“当地感”,即将父亲的祖宗视为自己的祖宗,将父亲的家族当做自己的家族,将父亲的村落视为自己的村落,以此感受祖宗、家族和村落的荣耀与自豪,并在其中体验生命的存在,感受生活的意义。在做女儿时,妇女只有归属于父亲的家族与村落,她的人生才能获得意义,她的存在才有合理性。
一旦归属于家族与村落,建立起了对家族、村落的“历史感”与“当地感”,就等于是与家族、村落建立起了权利义务关系。一方面,家族、村落有责任将女孩当作自己的女儿,要像对待她的父亲那样对待她,其中很重要的一条是为女儿提供各方面的保障,女孩则享受家族、村落提供的各项权利;另一方面,女孩有义务遵守家族和村落的规则,自觉维护家族、村落的荣誉,努力将自己培养成像样的女孩,并在未来成为人家合格的媳妇。只有如此,女孩方可在家族、村落里获得安全感、自尊感和意义感。
女孩依托父亲获得在家族亲属结构、村落社会关系的地位。父亲在世的时候,人们与女孩的关系是通过硬性的制度性规范设定的,无论村民对女孩在感情上如何不喜欢,他都不能对她逾越既有的规则,将她当“陌生人”看待。
当父亲死后,家族、村落就与女孩终止了权利义务关系,她在亲属结构、社会关系中丧失了以前的位置与地位,意味着她不再生活于“祖荫下”,而是处在“荫蔽边缘”,因而不再获得家族和村落的“历史感”与“当地感”体验。对于那些生活在“荫蔽边缘”的人,社会压力对他们几乎毫无帮助,“其命运完全依赖于人性。当自我利益不受社会约束时,人性通常表现为暴躁、偏见和自私。”(许烺光,2001)
因此,没有了父亲的中介,人们也就不再按照以前的规范体系与她进行交往了,而更多的是依照容易变更的“人性”,如感情、爱好、同情心、利害,以及暴躁、偏见、自私等。从上文可以看到,父亲不幸亡故,女孩就不能得到家族的荫蔽而生活幸福,亦无法再归属于家族和村落,其生活必然极其焦躁、缺乏安全感和对人生的稳定预期。
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[1] 被招女婿出去的男子就有这种感觉,不再能够体验家族祖宗、家族历史的历史感,也就不再认为是家族里的人。
[2] 这方面的详细叙述另见许烺光(2001)。
[3] 比如夫妻相处、伺候公婆、孝敬老人家、与人为善等,皆为经验之谈,拳拳之心可镜日月!
[4] 男孩在家里可以说一些关于性方面的语言、词汇,甚至直截了当地谈论朦胧的性,父母听了也只是笑笑,但女孩是不允许涉及这些“粗鲁”的对象和话语的。
[5] “寻人家”就是找婆家的意思。
[6] 正因为没有制度性规定,而是偏好使然,所以容易因人们偏好的改变而改变对她的态度,她也就容易受到来自村落的欺负与歧视。下文即围绕此展开。
[7] 就像说“欺负没有父亲的孩子”之类的话,是举世都公认的公道话,但不是袒护自己人的话。
[8] 关于女孩、妇女财产继承法则的探讨,可参见白凯(2007)的相关论述。
[9] 事实上,多数受访对象声称继父对自己的态度是好坏不问,感受不到父亲的温暖。她们声称,继父不闻不问是很好的状态,说明不对你好,也不给你脸色,女孩不用提心吊胆地在继父家生活。
[10] “念起”,就是心里琢磨着的意思。