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  • 杨国荣:问题、视域与进路——对俞宣孟、张祥龙、陈少明教授的回应
  •  2013-06-27 23:28:35   作者:杨国荣   来源:思与文   点击:0   评论:0
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  • 来源:《哲学分析》第4卷第2  事实上,前面已提及,即使在西方哲学中,being 也非限于语言、逻辑的层面——如宣孟也已注意到的,在海德格尔那里,being 就超出了语言、逻辑的层面,并相应地获得了时间的维度。  俞宣孟、张祥龙、陈少明教授曾先后以论文、学术通信的方式,就我的《道论》、《伦理与存在》、《成己与成物》等书作了多方面的评论。其中包含很多引人思考的问题,这里综合地作一回应。  一、中西之学与哲学进路——回应俞宣孟教授  俞宣孟教授的论文涉及的论域很广,与我的哲学思考相关的,则主要体现在两个方面:其一为较广意义上中西哲学的关系,其二是与存在、Being 等相关的问题。这里大致从以上两个方面作一简略回应。 关于第一个方面, 宣孟教授明确指出:“我感到国荣先生是以西方传统哲学为底本,试图用中国哲学的资源为西方哲学补罅堵漏。”这里涉及的实质问题,是当代哲学的思考或建构与中西哲学之间的关系。在这一方面,大体而言,我倾向于认为:今天的哲学思考,既应从哲学的问题出发,又需要以世界哲学为视域。哲学的问题往往是“古老而常新”的——“古老”,表明哲学的问题有其历史的延续性;“常新”,则意味着这些问题在不同的时代、不同的背景中,常常呈现多样的内涵和表现形式,对其理解以及回应,也各有差异。哲学问题的以上特点之后,同时蕴含着普遍性与个体性的关系。(宣孟教授对普遍性问题有其独特理解,这里的普遍性是就宽泛的意义而言。) 在不同时代、不同文化传统、不同历史条件下提出和思考的问题,既有其个性特点,也包含普遍的内涵。哲学问题的普遍性,与问题本身的历史持续或延续(古老)相关,其个体性则涉及问题在不同时代与背景下的不同特点(常新)。在此意义上,“古老而常新”并不仅仅是一个时间性的问题,与此相联系,哲学的思考需要有世界的视域。如果说,在近代以前,不同的哲学传统基本上是在相对独立的背景下形成和发展的,其间缺乏实质性的相互作用,那么,在历史真正成为世界历史之后,尤其在中西哲学彼此相遇之后,从世界的视域考察哲学的问题,便成为不应回避也无法回避的问题。就实质的层面而言,从世界的视域展开哲学思考的重要之点,就在于超越单一的哲学传统,运用多元的哲学资源来考察相关的哲学问题,而中西哲学无疑是这种多元哲学资源的重要构成。 从以上前提出发,哲学的思考显然主要不在于基于何种传统(中国哲学传统或西方哲学传统),而在于以问题本身为指向。对问题的研究和思考当然不可避免地会受到中国哲学或西方哲学传统的影响和制约,然而,无论是中国哲学,抑或西方哲学,其意义首先在于为哲学问题本身的解决提供思想的资源。在此意义上,我一直十分赞赏王国维在20 世纪初所提出的“学无中西”这一观点。在同样的意义上,我既不刻意地以中国哲学为“底本”,也非将西方哲学作为“底本”。我一直以为,在历史已经超越地域性而成为世界历史的背景下, 单纯地以某种哲学传统为哲学研究的“底本”,已经失去了历史意义。事实上,在哲学思考的过程中,我更致力于与以上趋向保持距离。 这里同时涉及当代中国哲学研究的历史特点。作为近代意义上的一种学科,哲学从学科名称(“哲学”或philosophy)到概念、命题,等等,都与西方哲学相涉。历史地看,传统的中国学术中无疑也包含具有哲学内涵的学术思想,然而,这种思想往往涵盖于诸子学、经学以及后来的理学、道学、心学等系统中。在蕴含于以上系统中的哲学思想从传统的学术中分离出来、其内容逐渐取得现代形态的过程中,西方哲学从概念、术语到理论框架,都对其产生了重要影响。从某种意义上说,离开以上的概念、术语、理论,作为现代学科的哲学也就不复存在。在这方面,马一浮的哲学似乎提供了一个例证——马一浮在学术上刻意保留传统形式,由此,其思想从语言到概念都有别于作为现代学科形态的哲学。在现代中国,讨论哲学问题时总是无法避免现代的哲学概念、术语,而这些概念、术语又与西方哲学有千丝万缕的联系,这也从一个方面表现了近代以来思想衍化过程中古今中西之间的相关性。究极而言,现代汉语也充满了各种外来语,来自西方的外来语(包括哲学层面的语言)在其中又占了相当比重。当我们运用现代汉语讨论哲学问题时,总是一开口、一落笔便与西方哲学脱不了干系。这一事实表明,不能因其运用了现代的哲学术语、概念而判定某种哲学思考是以西方哲学为“底本”。 俞宣孟教授看法中的第二个方面具有更实质的意义,因为其中涉及他判定我的哲学思考以西方哲学为“底本”更具体的依据。宣孟的原话如下:“杨国荣先生取的是西方哲学的底本,我这样说的主要的依据是,他把哲学最核心的部分看作是关于存在(即Being)的学说。他认为存在问题具有‘本源性’,‘是认识论、伦理学、美学、逻辑学、方法论、价值论等哲学分支都要涉及和考察的’,从存在问题入手可以把各自割裂的学科统一起来。他所谓的‘本源性’在西方哲学中叫做‘纯粹原理’或‘第一原理’,就是ontology。他同时也意识到,现代西方哲学已经揭示出传统哲学的ontology是有缺陷的,为此,他动用中国哲学的资源予以修补、改造,结果就是他所谓的变抽象的形而上学为具体的形而上学。” 关于Being 以及与之相关的ontology 在西方哲学中的独特地位,如宣孟所言,很早已为学人所关注,近年对此加以考察、详论者更是甚众,宣孟本人也是其中重要一员。这些讨论对更为深入、细致地把握西方哲学的特点以及中西哲学的差异,无疑具有不可忽视的意义。不过,如我以前曾指出的,我们需要对作为中国现代哲学范畴的“本体论”与ontology 加以区分:“作为中国现代哲学的概念,‘本体论’的意义已不仅仅表现为ontology 的译名,它在相当程度上已获得本土化的性质,其内涵既非ontology所能范围,又包含了ontology 的某些涵义;既有别于中国传统哲学中的‘本体’等理论,又渗入了传统哲学的相关内容;……相对于ontology 及传统的本体理论和道器、理气、体用诸辨,它显然包含更为丰富的内容。”(杨国荣:《道论》,上海:华东师范大学出版社2009 年版,“导论”第7 页。)与之相联系,关于being,既应关注其源于系动词的特点,也不应忽视其中所包含的与现代汉语“存在”相关之意,我以前也曾提及此点, 这里再稍作抄录:“亚里士多德已强调, being 的诸种涵义中,‘什么’是其本源的涵义之一,而‘什么’又揭示了事物的实体或某物之为某物的根本规定(which indicates the substance of the thing), 与实体或某物之为某物的根本规定相联系的上述涵义,显然已非语言学意义上的系词(‘是’)所能范围,而指向了更丰富意义上的存在。”(同上书,第4 页。) 广而言之,在西方,哲学之外的生活领域,其运用的系词be 也包含现代汉语“存在”之意,如所周知,莎士比亚的剧本《哈姆雷特》中便有如下名言:“tobe or not to be”,其中的be 便包含“存在”之意。 就中国哲学而言,如众多的学人(包括宣孟)所指出的,其中确实缺乏西方语言中作为系词的be 以及与being 的讨论相关的ontology。然而,作为哲学,其中也包含对广义存在的讨论。作为现代汉语词汇的“存在”无疑出现较晚,但与之相关的问题,很早就受到关注。事实上, 在中国传统哲学中,“道”、“德”、“有”、“物”、“事”、“实”、“诚”等范畴,都在不同的层面上涉及存在的问题,而在具体问题的讨论中,也总是多方面地渗入了对存在的关注。无论是形上层面的有无、道器之辩,还是名实、心物、知行、形神等问题的论析,都内在地包含与现代汉语词汇“存在”相关的方面。作为与知识、技艺不同的把握世界的形式,哲学可以在宽泛的意义上被理解为智慧之思。如同传统的中国哲学中没有出现作为现代汉语词汇的“存在”一词一样,中国传统哲学也没有在现代汉语的意义上运用“智慧”概念,然而,在“为道”与“为学”以及与之相关的道与器、道与技的区分中,已经不难在实质的层面看到对形上智慧的追寻。可以注意到,在不同于知识(为学)、有别于对“技”、“器”的把握等层面,西方哲学与中国哲学呈现了某种相通性。作为广义的智慧之思,二者都既涉及对世界的看法,也关乎对人自身的理解,这种看法与理解在不同的层面与世界之“在”和人自身之“在”相联系,亦即无法离开广义的存在。 从我自己的哲学思考看,我既无意以西方哲学为底本而运用中国哲学的资源去克服其中的理论缺陷,也无意走相反之路。前面提及,宣孟认为我“把哲学最核心的部分看作是关于存在(即Being)的学说”,并以此作为我以西方哲学为“底本”的根据。这里首先需要说明的是,我所使用的“存在”这一概念,尽管与西方哲学中的being相关,但并非与之完全等同。与作为现代中国哲学范畴的“本体论”与ontology 非相互重合一样,中国现代哲学中所运用的“存在”概念也并不是being 的简单移植。事实上,作为现代中国哲学的范畴,“存在”既涉及being 中超乎语言学层面的形上内容,也与“道”、“有”、“实”、“事”等中国传统哲学概念所包含的哲学内容相关,从而一方面具有普遍的内涵,另一方面又有具体、特定的形式(体现了现代中国哲学的思考与理解)。我将时间性、历史性与存在联系起来,也从一个方面表现了“存在”与being 之间的分别:being 作为源于系动词的范畴,更多地体现了逻辑的品格;在逻辑的这一层面,也许确实无法将时间性、历史性与之相联系,然而,作为中国现代哲学概念的“存在”,其具体性、真实性(作为具体的、真实的“有”),却需要通过时间性、历史性来得到体现。① 与以上分别相联系,我肯定“存在”问题的本原性,也不同于宣孟所谓西方哲学史中的“纯粹原理”或“第一原理”,更有别于他所说的“ontology”。概要而言,这里的“本原性”与普遍性、现实性、真实性相关,在宽泛的意义上,它意味着:“有这个世界”(这个世界存在)是讨论“这个世界如何在”(如何存在)的前提。具体而言,认识论、伦理学、美学、逻辑学、方法论、价值论所讨论的问题,都在不同层面涉及世界之“在”与人的存在,从而,具体、真实地理解与把握这些问题,都离不开形而上的视域。不难看到,在这里,所谓“存在”的本原性,与对世界与人自身之理解的具体性、真实性,彼此一致。这一意义上的本原性,与“纯粹原理”或“第一原理”,显然具有不同的涵义。事实上,在西方哲学中,对“纯粹原理”或“第一原理”的追寻,常常引向思辨的、抽象的形而上学,后者又往往偏离了真实的存在;相形之下,我更注重如何把握存在的具体性和真实性。从这方面看,我对存在本原性的理解与“纯粹原理”或“第一原理”的追寻所体现的ontology,显然展现了不同的进路。可以再重复一下,我既无意通过对西方哲学being 概念的修正,来纠西方哲学的ontology 之偏,也没有将中国哲学的某些观念,如和同、体用、本末等,“纳入西方哲学的ontology”的意向。我对“存在”所关注的,更侧重于具体、真实地理解人之“在”与世界之“在”。在我看来,“存在”之维之所以无法忽视,首先就在于它是世界与人的现实规定,悬置了这一规定,世界与人便缺乏现实性。 就哲学的视域而言,广义的存在(不仅仅是作为ontology 核心概念的being)确乎难以回避。俞宣孟教授对人类生存予以特别的关注,认为“哲学与人类生存状态密切相关,它既是生存状态的反映,又指导着生存状态的取向”,并把注重人类生存状态视为中国哲学的“底本”,以此区别于将being 作为底本的西方哲学。这里的“生存”也许不同于being,但与广义的“存在”无法相分——作为现代中国哲学概念的“存在”尽管不限于“生存”,但“生存”无疑是其题中之义。事实上,人的生存,同时也表现为人的存在形态。从这一方面说,宣孟教授将人的生存状态提到突出地位,同时也意味着对更广意义上存在问题的承诺:人的生存本身是广义存在的一种形式。这一逻辑关系也从一个侧面表明,存在问题具有本原的意义,即使对此提出质疑的宣孟教授,也无法离开这一问题。 要而言之,哲学无法回避存在的问题。对存在的理解、表述,本身又可以有不同的方式,从西方哲学的being,到中国哲学的有、道、德、实、诚(不诚无物)、生(生生之谓大德),直到宣孟教授近年特别关注的生存,都在不同层面、不同维度上涉及存在的问题。当然,仅仅停留在“存在”的层面,对世界之“在”(有)和人之“在”(有)的考察和理解仍然具有抽象性。这样,一方面,认识论、伦理学、美学、逻辑学、方法论、价值论所研究的对象和关系,总是内含存在之维,具体地理解这些对象和关系,也相应地以存在的关注为其题中之义;另一方面,对存在本身的真实把握,也需要通过对以上问题的具体研究来实现。我对伦理学、认识论、意义世界的生成等问题的考察,也是试图体现以上的互动。 宣孟教授在其长文中以主要篇幅回溯并梳理了西方哲学中关于beingontology的变迁演化,其细致与深入,令人起敬。不过,关于这一部分的研究,主要与狭义上的西方哲学史相涉,这里不作更多的评论和回应。  二、“以人观之”与“以道观之”:再谈视域——对张祥龙教授的一点回应  《视域融合及其他——读〈存在之维〉一书有感》是张祥龙教授在数年前(2006 年)就拙著《存在之维》中的若干问题写的长信。由于各种原因,当时仅简略回复,未能就其中的一些问题作学术性回应,后来随着时间的推移,回应一事渐渐耽搁,对此,我甚以为歉。现在借《哲学分析》刊载祥龙之信的机缘,特旧论新提,虽然仍甚为简略,但姑且以此补过。  祥龙兄在信中首先提到了视域的问题。他特别指出:“如何在‘越出’了‘特定的存在视域’之后,还可以说‘是人的视域’? ”“看来视域的融合对于《存在之维》主要是指形而上学融合了不同的哲学问题(如真、善、价值、美等哲学的‘二级学科话题’)的视域,所以是一种‘对……视域的融合’,而不就是‘视域本身的融合。而在我看来,表现在当代西方哲学中的后形而上学的基本见地是:人的(乃至所有生态的)生存视域本身,比如时间视域、语言视域,而非对视域的整合,乃是意义或存在之源。” 以上论说中所提到的视域,确实是一个重要的哲学问题。如果以中国哲学的范畴来表述,则这里涉及的实质性问题是“以人观之”与“以道观之”的关系。我所说的“人的视域”,主要与“以人观之”相关,祥龙兄所提出的“视域本身的融合” 或“视域本身”,则可能近于“以道观之”;后者既意味着超越界限,也要求从存在本身来把握存在。在理解世界之在与人自身的存在过程中,上述意义上的“视域本身的融合”或“以道观之”无疑不可或缺。可以说,离开以上前提,便难以达到世界与人自身存在的具体性、真实性。然而,从现实的层面看,“以人观之”与“以道观之”本身并非彼此相分。 达到真实的存在固然离不开“视域本身的融合”或“以道观之”,但从根本上说,这种“融合”或“观”乃是人的选择,并具体表现为人把握世界的过程——归根到底,是人体现了“视域本身的融合”,或人“以道观之”。换言之,正是人,基于“视域本身的融合”而不是某种或某几种视域去理解这个世界;或者说,正是人,以“以道观之”而不是“以器观之”、“以技观之”的方式,去把握世界。在此意义上,“视域本身的融合”本身似乎依然难以离开“人的视域”,正如“以道观之”从根本上说无法完全离开“以人观之”一样。祥龙兄的评论,同时提到了对质料、五行等问题的理解,其中也包含不少洞见。 祥龙指出:“第一,亚里士多德按自己的形而上学观(比如“四因说”)将这些古希腊早期学说解释为“物质质料说”或“物质元素说”,是否合适? 第二,将这种从概念上物质质料化了的说法套用在中国古代的五行与气上面,是否合适? 关于亚里士多德按自己的形而上学观将“古希腊早期学说解释为‘物质质料说’”是否合适,这是一个可以讨论的问题,它主要涉及对早期希腊哲学的理解,这里不作详论。我在书中提到的“质料”,是一种借用,其实质的涵义与特定的物质形态相关。在这一意义上,将“五行”、“气”理解为“质料”,乃是基于如下事实:在中国哲学历史衍化的一定时期,“五行”、“气”往往被视为某种特定的物质形态,而这种物质形态又被规定为存在的统一本原。相对于体用不二等形而上的观念,以“五行”、“气”理解世界,似乎仍处于“质料”或特定的物质形态的层面上。 当然,从更广的视域看,这里同时涉及如何看待五行观念发展过程中所关涉的质料与功能等关系。确实, 除了以金木水火土等特定物质形态为内容的早期五行说之外,五行观念在后来的历史衍化过程中也逐渐获得了多方面的内涵,从中医中“五藏生成”、历史变迁中的五德始终,到思孟学派与德性相关的五行说,都似乎在不同层面涉及广义的五行观念。郭店楚简《五行》便认为:“五行皆形于厥内,时行之,谓之君子。”( 魏启鹏:《简帛文献〈五行〉笺证》,北京:中华书局2005 年版,第63 页。) 这里的“五行”即关乎仁、义、礼、智、信五种德性。比较而言,医学中的五行观念等更侧重于五行的功能义,尽管它也涉及“五藏”等物质形态,但其在人体中的作用更多地与功能性的互动相关,具体展开为统一体中不同方面之间的相互作用。《存在之维》(《道论》)一书在提到“五行”时,主要是就《尚书》等早期文献中的五行观念而言,在这一时期的思想中,“五行”确乎首先涉及质料或特定物质形态的意义。当然,祥龙兄提醒我们注意五行观念的多重内涵,无疑有其不可忽视的意义。  三、也谈“形上学”如何“具体”——回应陈少明教授  陈少明教授的论文首先提出了一个很有意义的问题:“形上学”如何“具体”? 这里涉及的是:在形而上的层面,以何种方式达到“具体”? 按少明的看法,达到“具体”似乎包括两重进路:其一,考察哲学史中的特定案例,由此揭示其中的普遍内涵;其二,考察人的经验生活,以发现其中“百姓日用而不知”的意义。从实质的层面看,这里关乎两个方面:一是哲学史与哲学的理论(包括形而上学)的关系,另一是经验生活与理论的关系。 在哲学史的演进中,确实形成了不少包含丰富意蕴的论题、论说。作为历史中的思想形态,其中的讨论往往体现了特定的视域,内含不少引人深思的洞见,对这些哲学观念和哲学“公案”的考察,无疑可以从一个方面深化对哲学问题的思考。同时,人的日常经验中也往往蕴含着普遍的哲学问题,关注并研究这些日常经验,既有助于避免陷于抽象思辨,也可以丰富对世界和人的真实理解。从这些方面看,以上进路显然不可忽视。 历史中的特定论辩或日常的经验虽然也包含普遍的内容, 但按其本来形态,它们首先属“特殊”。对哲学史的特定论题、论说的分析、梳理,确实可以提供富有个性的诠释,并相应地赋予思想的考察以历史性和丰富性;而且,不同诠释模式的形成,常常也可以为理解哲学的历史提供多样的视角。不过,就对存在的把握而言,这些考察依然具有分而论之的性质。以此为入手处,固然可以对思想的“分殊”具有深入的理解,却似乎难以达到形而上层面的“具体”。与分门别类的知识不同,形而上学作为存在的理论所指向的,不是某种特定的思想形态或存在形态,而是具有统一性的存在图景;与形而上学的抽象形态不同,形而上学的“具体”形态既关注统一性,又注重现实性,而所谓“具体性”,在此意义上也可以理解为包含现实性的统一性。作为包含现实性的统一性,形而上学意义上的“具体性”既表现为“具体的普遍”,也呈现为“普遍的具体”。关于“具体的普遍”,黑格尔已作了考察,当然,始于绝对精神而又终于绝对精神的思辨进路,使黑格尔所说的“具体的普遍”仍具有抽象性。从现实的层面看,“具体的普遍”在形而上之维展开为理和事、体和用、本与末、道与器、存在与过程等之间的统一。就存在的形态而言,上述统一又表现为“普遍的具体”。进而言之,在观念的层面,形上层面的“具体”又涉及对相关理论问题论述的系统性。哲学对存在的把握,总是通过系统的论述来展现,形而上学更离不开系统的论述。即使某些以所谓“诗化”形式展开的哲学观念或形上学,往往也包含实质意义上的系统。观念层面的这种系统性,既基于存在本身的具体性,也关乎考察存在的方式之具体性,后者不仅意味着连接把握存在的不同视域,而且也体现于对存在认识的系统性。从形而上之维看,如果仅仅限定于某种或某些思想史的现象,那么,在形式的层面便常常容易流于思想的碎片化,在实质的层面则可能导向观念的抽象性。注重历史上特定观念、论说的辨析固然可以独特地切入分殊形态的思想,显现诠释的独特性,但就思想(哲学)历史的理解而言,这种进路往往有见于黄宗羲所说的“万殊”,却难以把握思想的“一本”,而哲学思想的真实演进如黄宗羲所言,是一个“一本而万殊”的过程。就对存在(包括人的生活世界)的理解而言,对“事”(包括多样的日常经验)的考察诚然有助于深化对“分殊”的理解,但若仅仅“以器观之”或“以物观之”,则“理一”的把握往往不易落实。从以上方面看,能否由哲学史中特定案例以及特定经验生活的考察达到形上层面的“具体”,显然需要再思考。 当然,前面已提及,这并不是说,分析哲学史中特定案例以及考察特定经验生活没有意义。从道与器、形上与形下的相互沟通看,对历史中的观念、对生活中的经验,都需要给予关注。宽泛而言,哲学的建构,包括形而上层面的理论思考不能凭空展开,它既以对已往哲学思想演进过程的反省总结为前提,也植根于现实的时代,后者同时涉及对时代所面临的诸种问题的回应。在此意义上,达到形而上层面的“具体”或具体的形上学,离不开史与思的互动、道与器的交融。 在国学热、儒学热逐渐升温的背景下,我们需要特别注意的,可能是如下倾向:把哲学问题还原为哲学史问题,将哲学史问题又还原为思想史问题,最后,又进一步将思想史的问题还原为学术史问题。这当然不是说,哲学史、思想史、学术史的研究没有意义,事实上,这些领域的研究都有各自的独特价值,哲学的研究本身与哲学史的研究也无法分离。然而,对哲学研究中还原的趋向则需要保持适当的距离。从哲学思考和建构的角度看,以上还原带来的问题是:哲学自身的内涵可能逐渐在这一过程中被不断稀释。 少明提出的另一个问题,涉及中西哲学的关系。他认为:“这一系统(指具体的形上学——引者)的原始思路,以及基本概念框架,更多取自西方的形上学传统,而中国哲学更多是资料补充的角色。如果我们把这个系统中的中国因素抽掉,这个系统仍然可以成立。但是,把其中的西方因素抽掉的话,很可能就不成体统。”由此,他进一步提出如下问题:“我们能否同样在自己古典的思想资源中,开掘建立足以理解新的生活或不同的文化经验的形上学构架? 关于以上问题,我在对俞宣孟教授等同仁的回应中,已多次涉及。少明认为我的“思路以及基本概念框架,更多取自西方的形上学传统”,这与俞宣孟教授的以西方哲学为“底本”之说,看法大致相同;在此意义上,我对宣孟的回应,也似乎适用于少明的问题。少明问题的后一部分,也许可概括为:是否可从中国自己古典的思想资源中,开掘出不同于西方的中国形上学传统? 这一问题再次涉及哲学的普遍性与特殊性问题。 20世纪前半叶,如所周知,金岳霖曾对“中国哲学”与“在中国的哲学”作了区分。近年以来,这一区分一再被提起。从实质的方面看,这里所涉及的是哲学的普遍性与特殊性的关系问题。在我看来,对二者加以区分是必要的,但不能由此引向在二者之间划界。与注重分析哲学相联系,金岳霖的以上看法似乎多少内含划界的趋向。如果将“在中国的哲学”视为哲学的普遍性形态,那么,“中国哲学”总是同时包含着“在中国的哲学”。哲学的普遍的方面,也就是哲学之为哲学的基本规定,一种观念体系如果缺乏这一规定,那么,它也许可以被视为某种思想形态,却不再是哲学。无论是“中国哲学”,还是“西方哲学”,作为哲学,总是包含哲学之为哲学的普遍方面。在此意义上,即使我们能够开掘出中国形上学传统,这种形而上学似乎也无法与西方形而上学传统截然相分——二者作为“形而上学”,总是包含形而上学之为形而上学的普遍或相通内涵。如果试图建立纯而又纯的“中国形上学”,其中不包括普遍的(亦即西方的形上学作为形而上学也具有的)内容,则这种形而上学可能就不再是哲学意义上的形而上学。 宽泛而言,考察中国哲学,首先需要注意其双重品格:一方面,作为独特的哲学形态,中国哲学具有自身的个性特点;另一方面,作为哲学,它又包含呈现普遍意义的哲学内涵。从不同哲学系统的关系看,这里面临“认同”和“承认”的关系。所谓“认同”,主要是就特定的哲学系统(包括中国哲学)而言。对中国哲学来说,不能因为它包含自身特点而否定其具有普遍的哲学内涵。换言之,“认同”意味着肯定特定的哲学系统是哲学共同体中的一员。所谓“承认”,更多的是从中国哲学之外的哲学系统,特别是西方主流性的哲学系统来说。具体而言,应该承认在西方哲学系统之外,还存在不同的哲学系统,中国哲学便属于后者。 中国哲学作为哲学无疑有其普遍性的内容。如果我们要使古典形态的中国哲学取得现代的形态, 使之成为在世界范围内、在现代学术视域中可以讨论的对象,那么,其普遍性的哲学内容无疑需要予以高度重视。当然,对中国哲学之为中国哲学的品格、特点,我们同样要给予充分关注。事实上,在步入世界历史的背景之下,不同的文化传统、生活境遇下的哲学家们所进行的哲学思考依然会具有个性化的特点。世界化与个性化并非相互冲突,毋宁说,世界化的思考正是通过个性化的进路而体现的。在走向世界哲学的过程中,每一哲学家所处的背景、所接受的传统,等等,都将既表现在他对问题的独特意识和思考之中,也体现于他对不同哲学资源的理解、取舍之上,其思考的结果也相应地会呈现出个性化的特点。 要而言之,一方面,在“历史完全转变为世界历史”的背景下,哲学的发展本身已逐渐获得世界哲学的维度,哲学家也已有可能超越特定地域单一的传统,从普遍的视域出发,运用多元的智慧资源,对世界和人自身作出更深刻的说明和更合理的规范;另一方面,他们对问题的理解、解决问题的进路和方式等,仍将具有个性的特点。事实上,哲学按其本义即表现为对智慧的个性化、多样化的沉思,这种沉思不会终结于某种形态,而是展开为一个无尽的过程。今天,哲学的这种品格并没有改变,世界性或普遍性与多样性、开放性、过程性将在世界哲学的历史发展中不断达到内在的统一,而中国哲学与西方哲学也将在这一过程中相互融合并呈现各自的独特意义。 【来源】《哲学分析》第4卷第2

     

    【作者】 杨国荣;

     

    【机构】 华东师范大学中国现代思想文化研究所; 华东师范大学哲学系;

     

    【摘要】 俞宣孟、张祥龙、陈少明教授先后以论文、学术通信的方式,就《道论》、《伦理与存在》、《成己与成物》等书提出了多方面的评论,其中包含很多引人思考的问题。俞宣孟教授的论文涉及的论域很广,这里关注的主要有两个方面的问题:其一,较广意义上中西哲学的关系;其二,与存在、being等有关问题。张祥龙教授提到的视域,确实是一个重要的哲学问题。若以中国哲学的范畴来表述,这里涉及的实质性问题则是"以人观之""以道观之"的关系。从根本上说,"以道观之"无法完全离开"以人观之"。陈少明教授的论文提出:"形上学"如何"具体"?这里涉及的是,在形而上的层面,以何种方式达到"具体"?概要而言,达到形而上层面的"具体"或具体的形上学,离不开史与思的互动、道与器的交融。

     

    【关键词】 问题; 进路; 视域;

     

    【基金】 教育部重大基地研究项目“实践智慧:历史与理论”的阶段性成果(项目编号:11JJD72004)

     

     

     

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    俞宣孟、张祥龙、陈少明教授曾先后以论文、学术通信的方式,就我的《道论》、《伦理与存在》、《成己与成物》等书作了多方面的评论。其中包含很多引人思考的问题,这里综合地作一回应。

     

     

     

    一、中西之学与哲学进路——回应俞宣孟教授

     

     

     

    俞宣孟教授的论文涉及的论域很广,与我的哲学思考相关的,则主要体现在两个方面:其一为较广意义上中西哲学的关系,其二是与存在、Being 等相关的问题。这里大致从以上两个方面作一简略回应。

     

    关于第一个方面, 宣孟教授明确指出:“我感到国荣先生是以西方传统哲学为底本,试图用中国哲学的资源为西方哲学补罅堵漏。”这里涉及的实质问题,是当代哲学的思考或建构与中西哲学之间的关系。在这一方面,大体而言,我倾向于认为:今天的哲学思考,既应从哲学的问题出发,又需要以世界哲学为视域。哲学的问题往往是“古老而常新”的——“古老”,表明哲学的问题有其历史的延续性;“常新”,则意味着这些问题在不同的时代、不同的背景中,常常呈现多样的内涵和表现形式,对其理解以及回应,也各有差异。哲学问题的以上特点之后,同时蕴含着普遍性与个体性的关系。(宣孟教授对普遍性问题有其独特理解,这里的普遍性是就宽泛的意义而言。) 在不同时代、不同文化传统、不同历史条件下提出和思考的问题,既有其个性特点,也包含普遍的内涵。哲学问题的普遍性,与问题本身的历史持续或延续(古老)相关,其个体性则涉及问题在不同时代与背景下的不同特点(常新)。在此意义上,“古老而常新”并不仅仅是一个时间性的问题,与此相联系,哲学的思考需要有世界的视域。如果说,在近代以前,不同的哲学传统基本上是在相对独立的背景下形成和发展的,其间缺乏实质性的相互作用,那么,在历史真正成为世界历史之后,尤其在中西哲学彼此相遇之后,从世界的视域考察哲学的问题,便成为不应回避也无法回避的问题。就实质的层面而言,从世界的视域展开哲学思考的重要之点,就在于超越单一的哲学传统,运用多元的哲学资源来考察相关的哲学问题,而中西哲学无疑是这种多元哲学资源的重要构成。

     

    从以上前提出发,哲学的思考显然主要不在于基于何种传统(中国哲学传统或西方哲学传统),而在于以问题本身为指向。对问题的研究和思考当然不可避免地会受到中国哲学或西方哲学传统的影响和制约,然而,无论是中国哲学,抑或西方哲学,其意义首先在于为哲学问题本身的解决提供思想的资源。在此意义上,我一直十分赞赏王国维在20 世纪初所提出的“学无中西”这一观点。在同样的意义上,我既不刻意地以中国哲学为“底本”,也非将西方哲学作为“底本”。我一直以为,在历史已经超越地域性而成为世界历史的背景下, 单纯地以某种哲学传统为哲学研究的“底本”,已经失去了历史意义。事实上,在哲学思考的过程中,我更致力于与以上趋向保持距离。

     

    这里同时涉及当代中国哲学研究的历史特点。作为近代意义上的一种学科,哲学从学科名称(“哲学”或philosophy)到概念、命题,等等,都与西方哲学相涉。历史地看,传统的中国学术中无疑也包含具有哲学内涵的学术思想,然而,这种思想往往涵盖于诸子学、经学以及后来的理学、道学、心学等系统中。在蕴含于以上系统中的哲学思想从传统的学术中分离出来、其内容逐渐取得现代形态的过程中,西方哲学从概念、术语到理论框架,都对其产生了重要影响。从某种意义上说,离开以上的概念、术语、理论,作为现代学科的哲学也就不复存在。在这方面,马一浮的哲学似乎提供了一个例证——马一浮在学术上刻意保留传统形式,由此,其思想从语言到概念都有别于作为现代学科形态的哲学。在现代中国,讨论哲学问题时总是无法避免现代的哲学概念、术语,而这些概念、术语又与西方哲学有千丝万缕的联系,这也从一个方面表现了近代以来思想衍化过程中古今中西之间的相关性。究极而言,现代汉语也充满了各种外来语,来自西方的外来语(包括哲学层面的语言)在其中又占了相当比重。当我们运用现代汉语讨论哲学问题时,总是一开口、一落笔便与西方哲学脱不了干系。这一事实表明,不能因其运用了现代的哲学术语、概念而判定某种哲学思考是以西方哲学为“底本”。

     

    俞宣孟教授看法中的第二个方面具有更实质的意义,因为其中涉及他判定我的哲学思考以西方哲学为“底本”更具体的依据。宣孟的原话如下:“杨国荣先生取的是西方哲学的底本,我这样说的主要的依据是,他把哲学最核心的部分看作是关于存在(即Being)的学说。他认为存在问题具有‘本源性’,‘是认识论、伦理学、美学、逻辑学、方法论、价值论等哲学分支都要涉及和考察的’,从存在问题入手可以把各自割裂的学科统一起来。他所谓的‘本源性’在西方哲学中叫做‘纯粹原理’或‘第一原理’,就是ontology。他同时也意识到,现代西方哲学已经揭示出传统哲学的ontology是有缺陷的,为此,他动用中国哲学的资源予以修补、改造,结果就是他所谓的变抽象的形而上学为具体的形而上学。”

     

    关于Being 以及与之相关的ontology 在西方哲学中的独特地位,如宣孟所言,很早已为学人所关注,近年对此加以考察、详论者更是甚众,宣孟本人也是其中重要一员。这些讨论对更为深入、细致地把握西方哲学的特点以及中西哲学的差异,无疑具有不可忽视的意义。不过,如我以前曾指出的,我们需要对作为中国现代哲学范畴的“本体论”与ontology 加以区分:“作为中国现代哲学的概念,‘本体论’的意义已不仅仅表现为ontology 的译名,它在相当程度上已获得本土化的性质,其内涵既非ontology所能范围,又包含了ontology 的某些涵义;既有别于中国传统哲学中的‘本体’等理论,又渗入了传统哲学的相关内容;……相对于ontology 及传统的本体理论和道器、理气、体用诸辨,它显然包含更为丰富的内容。”(杨国荣:《道论》,上海:华东师范大学出版社2009 年版,“导论”第7 页。)与之相联系,关于being,既应关注其源于系动词的特点,也不应忽视其中所包含的与现代汉语“存在”相关之意,我以前也曾提及此点, 这里再稍作抄录:“亚里士多德已强调, being 的诸种涵义中,‘什么’是其本源的涵义之一,而‘什么’又揭示了事物的实体或某物之为某物的根本规定(which indicates the substance of the thing), 与实体或某物之为某物的根本规定相联系的上述涵义,显然已非语言学意义上的系词(‘是’)所能范围,而指向了更丰富意义上的存在。”(同上书,第4 页。) 广而言之,在西方,哲学之外的生活领域,其运用的系词be 也包含现代汉语“存在”之意,如所周知,莎士比亚的剧本《哈姆雷特》中便有如下名言:“tobe or not to be”,其中的be 便包含“存在”之意。

     

    就中国哲学而言,如众多的学人(包括宣孟)所指出的,其中确实缺乏西方语言中作为系词的be 以及与being 的讨论相关的ontology。然而,作为哲学,其中也包含对广义存在的讨论。作为现代汉语词汇的“存在”无疑出现较晚,但与之相关的问题,很早就受到关注。事实上, 在中国传统哲学中,“道”、“德”、“有”、“物”、“事”、“实”、“诚”等范畴,都在不同的层面上涉及存在的问题,而在具体问题的讨论中,也总是多方面地渗入了对存在的关注。无论是形上层面的有无、道器之辩,还是名实、心物、知行、形神等问题的论析,都内在地包含与现代汉语词汇“存在”相关的方面。作为与知识、技艺不同的把握世界的形式,哲学可以在宽泛的意义上被理解为智慧之思。如同传统的中国哲学中没有出现作为现代汉语词汇的“存在”一词一样,中国传统哲学也没有在现代汉语的意义上运用“智慧”概念,然而,在“为道”与“为学”以及与之相关的道与器、道与技的区分中,已经不难在实质的层面看到对形上智慧的追寻。可以注意到,在不同于知识(为学)、有别于对“技”、“器”的把握等层面,西方哲学与中国哲学呈现了某种相通性。作为广义的智慧之思,二者都既涉及对世界的看法,也关乎对人自身的理解,这种看法与理解在不同的层面与世界之“在”和人自身之“在”相联系,亦即无法离开广义的存在。

     

    从我自己的哲学思考看,我既无意以西方哲学为底本而运用中国哲学的资源去克服其中的理论缺陷,也无意走相反之路。前面提及,宣孟认为我“把哲学最核心的部分看作是关于存在(即Being)的学说”,并以此作为我以西方哲学为“底本”的根据。这里首先需要说明的是,我所使用的“存在”这一概念,尽管与西方哲学中的being相关,但并非与之完全等同。与作为现代中国哲学范畴的“本体论”与ontology 非相互重合一样,中国现代哲学中所运用的“存在”概念也并不是being 的简单移植。事实上,作为现代中国哲学的范畴,“存在”既涉及being 中超乎语言学层面的形上内容,也与“道”、“有”、“实”、“事”等中国传统哲学概念所包含的哲学内容相关,从而一方面具有普遍的内涵,另一方面又有具体、特定的形式(体现了现代中国哲学的思考与理解)。我将时间性、历史性与存在联系起来,也从一个方面表现了“存在”与being 之间的分别:being 作为源于系动词的范畴,更多地体现了逻辑的品格;在逻辑的这一层面,也许确实无法将时间性、历史性与之相联系,然而,作为中国现代哲学概念的“存在”,其具体性、真实性(作为具体的、真实的“有”),却需要通过时间性、历史性来得到体现。(事实上,前面已提及,即使在西方哲学中,being 也非限于语言、逻辑的层面——如宣孟也已注意到的,在海德格尔那里,being 就超出了语言、逻辑的层面,并相应地获得了时间的维度。) 与以上分别相联系,我肯定“存在”问题的本原性,也不同于宣孟所谓西方哲学史中的“纯粹原理”或“第一原理”,更有别于他所说的“ontology”。概要而言,这里的“本原性”与普遍性、现实性、真实性相关,在宽泛的意义上,它意味着:“有这个世界”(这个世界存在)是讨论“这个世界如何在”(如何存在)的前提。具体而言,认识论、伦理学、美学、逻辑学、方法论、价值论所讨论的问题,都在不同层面涉及世界之“在”与人的存在,从而,具体、真实地理解与把握这些问题,都离不开形而上的视域。不难看到,在这里,所谓“存在”的本原性,与对世界与人自身之理解的具体性、真实性,彼此一致。这一意义上的本原性,与“纯粹原理”或“第一原理”,显然具有不同的涵义。事实上,在西方哲学中,对“纯粹原理”或“第一原理”的追寻,常常引向思辨的、抽象的形而上学,后者又往往偏离了真实的存在;相形之下,我更注重如何把握存在的具体性和真实性。从这方面看,我对存在本原性的理解与“纯粹原理”或“第一原理”的追寻所体现的ontology,显然展现了不同的进路。可以再重复一下,我既无意通过对西方哲学being 概念的修正,来纠西方哲学的ontology 之偏,也没有将中国哲学的某些观念,如和同、体用、本末等,“纳入西方哲学的ontology”的意向。我对“存在”所关注的,更侧重于具体、真实地理解人之“在”与世界之“在”。在我看来,“存在”之维之所以无法忽视,首先就在于它是世界与人的现实规定,悬置了这一规定,世界与人便缺乏现实性。

     

    就哲学的视域而言,广义的存在(不仅仅是作为ontology 核心概念的being)确乎难以回避。俞宣孟教授对人类生存予以特别的关注,认为“哲学与人类生存状态密切相关,它既是生存状态的反映,又指导着生存状态的取向”,并把注重人类生存状态视为中国哲学的“底本”,以此区别于将being 作为底本的西方哲学。这里的“生存”也许不同于being,但与广义的“存在”无法相分——作为现代中国哲学概念的“存在”尽管不限于“生存”,但“生存”无疑是其题中之义。事实上,人的生存,同时也表现为人的存在形态。从这一方面说,宣孟教授将人的生存状态提到突出地位,同时也意味着对更广意义上存在问题的承诺:人的生存本身是广义存在的一种形式。这一逻辑关系也从一个侧面表明,存在问题具有本原的意义,即使对此提出质疑的宣孟教授,也无法离开这一问题。

     

    要而言之,哲学无法回避存在的问题。对存在的理解、表述,本身又可以有不同的方式,从西方哲学的being,到中国哲学的有、道、德、实、诚(不诚无物)、生(生生之谓大德),直到宣孟教授近年特别关注的生存,都在不同层面、不同维度上涉及存在的问题。当然,仅仅停留在“存在”的层面,对世界之“在”(有)和人之“在”(有)的考察和理解仍然具有抽象性。这样,一方面,认识论、伦理学、美学、逻辑学、方法论、价值论所研究的对象和关系,总是内含存在之维,具体地理解这些对象和关系,也相应地以存在的关注为其题中之义;另一方面,对存在本身的真实把握,也需要通过对以上问题的具体研究来实现。我对伦理学、认识论、意义世界的生成等问题的考察,也是试图体现以上的互动。

     

    宣孟教授在其长文中以主要篇幅回溯并梳理了西方哲学中关于beingontology的变迁演化,其细致与深入,令人起敬。不过,关于这一部分的研究,主要与狭义上的西方哲学史相涉,这里不作更多的评论和回应。

     

     

    二、“以人观之”与“以道观之”:再谈视域——对张祥龙教授的一点回应(这里所谓“再谈”,是相对于《存在之维》一书中的讨论而言。)

     

     

     

    《视域融合及其他——读〈存在之维〉一书有感》是张祥龙教授在数年前(2006 年)就拙著《存在之维》中的若干问题写的长信。由于各种原因,当时仅简略回复,未能就其中的一些问题作学术性回应,后来随着时间的推移,回应一事渐渐耽搁,对此,我甚以为歉。现在借《哲学分析》刊载祥龙之信的机缘,特旧论新提,虽然仍甚为简略,但姑且以此补过。

     

    祥龙兄在信中首先提到了视域的问题。他特别指出:“如何在‘越出’了‘特定的存在视域’之后,还可以说‘是人的视域’? ”“看来视域的融合对于《存在之维》主要是指形而上学融合了不同的哲学问题(如真、善、价值、美等哲学的‘二级学科话题’)的视域,所以是一种‘对……视域的融合’,而不就是‘视域本身的融合。而在我看来,表现在当代西方哲学中的后形而上学的基本见地是:人的(乃至所有生态的)生存视域本身,比如时间视域、语言视域,而非对视域的整合,乃是意义或存在之源。”

     

    以上论说中所提到的视域,确实是一个重要的哲学问题。如果以中国哲学的范畴来表述,则这里涉及的实质性问题是“以人观之”与“以道观之”的关系。我所说的“人的视域”,主要与“以人观之”相关,祥龙兄所提出的“视域本身的融合” 或“视域本身”,则可能近于“以道观之”;后者既意味着超越界限,也要求从存在本身来把握存在。在理解世界之在与人自身的存在过程中,上述意义上的“视域本身的融合”或“以道观之”无疑不可或缺。可以说,离开以上前提,便难以达到世界与人自身存在的具体性、真实性。然而,从现实的层面看,“以人观之”与“以道观之”本身并非彼此相分。

     

    达到真实的存在固然离不开“视域本身的融合”或“以道观之”,但从根本上说,这种“融合”或“观”乃是人的选择,并具体表现为人把握世界的过程——归根到底,是人体现了“视域本身的融合”,或人“以道观之”。换言之,正是人,基于“视域本身的融合”而不是某种或某几种视域去理解这个世界;或者说,正是人,以“以道观之”而不是“以器观之”、“以技观之”的方式,去把握世界。在此意义上,“视域本身的融合”本身似乎依然难以离开“人的视域”,正如“以道观之”从根本上说无法完全离开“以人观之”一样。祥龙兄的评论,同时提到了对质料、五行等问题的理解,其中也包含不少洞见。

     

    祥龙指出:“第一,亚里士多德按自己的形而上学观(比如“四因说”)将这些古希腊早期学说解释为“物质质料说”或“物质元素说”,是否合适? 第二,将这种从概念上物质质料化了的说法套用在中国古代的五行与气上面,是否合适?

     

    关于亚里士多德按自己的形而上学观将“古希腊早期学说解释为‘物质质料说’”是否合适,这是一个可以讨论的问题,它主要涉及对早期希腊哲学的理解,这里不作详论。我在书中提到的“质料”,是一种借用,其实质的涵义与特定的物质形态相关。在这一意义上,将“五行”、“气”理解为“质料”,乃是基于如下事实:在中国哲学历史衍化的一定时期,“五行”、“气”往往被视为某种特定的物质形态,而这种物质形态又被规定为存在的统一本原。相对于体用不二等形而上的观念,以“五行”、“气”理解世界,似乎仍处于“质料”或特定的物质形态的层面上。

     

    当然,从更广的视域看,这里同时涉及如何看待五行观念发展过程中所关涉的质料与功能等关系。确实, 除了以金木水火土等特定物质形态为内容的早期五行说之外,五行观念在后来的历史衍化过程中也逐渐获得了多方面的内涵,从中医中“五藏生成”、历史变迁中的五德始终,到思孟学派与德性相关的五行说,都似乎在不同层面涉及广义的五行观念。郭店楚简《五行》便认为:“五行皆形于厥内,时行之,谓之君子。”( 魏启鹏:《简帛文献〈五行〉笺证》,北京:中华书局2005 年版,第63 页。) 这里的“五行”即关乎仁、义、礼、智、信五种德性。比较而言,医学中的五行观念等更侧重于五行的功能义,尽管它也涉及“五藏”等物质形态,但其在人体中的作用更多地与功能性的互动相关,具体展开为统一体中不同方面之间的相互作用。《存在之维》(《道论》)一书在提到“五行”时,主要是就《尚书》等早期文献中的五行观念而言,在这一时期的思想中,“五行”确乎首先涉及质料或特定物质形态的意义。当然,祥龙兄提醒我们注意五行观念的多重内涵,无疑有其不可忽视的意义。

     

     

     

    三、也谈“形上学”如何“具体”——回应陈少明教授

     

     

     

    陈少明教授的论文首先提出了一个很有意义的问题:“形上学”如何“具体”? 这里涉及的是:在形而上的层面,以何种方式达到“具体”? 按少明的看法,达到“具体”似乎包括两重进路:其一,考察哲学史中的特定案例,由此揭示其中的普遍内涵;其二,考察人的经验生活,以发现其中“百姓日用而不知”的意义。从实质的层面看,这里关乎两个方面:一是哲学史与哲学的理论(包括形而上学)的关系,另一是经验生活与理论的关系。

     

    在哲学史的演进中,确实形成了不少包含丰富意蕴的论题、论说。作为历史中的思想形态,其中的讨论往往体现了特定的视域,内含不少引人深思的洞见,对这些哲学观念和哲学“公案”的考察,无疑可以从一个方面深化对哲学问题的思考。同时,人的日常经验中也往往蕴含着普遍的哲学问题,关注并研究这些日常经验,既有助于避免陷于抽象思辨,也可以丰富对世界和人的真实理解。从这些方面看,以上进路显然不可忽视。

     

    历史中的特定论辩或日常的经验虽然也包含普遍的内容, 但按其本来形态,它们首先属“特殊”。对哲学史的特定论题、论说的分析、梳理,确实可以提供富有个性的诠释,并相应地赋予思想的考察以历史性和丰富性;而且,不同诠释模式的形成,常常也可以为理解哲学的历史提供多样的视角。不过,就对存在的把握而言,这些考察依然具有分而论之的性质。以此为入手处,固然可以对思想的“分殊”具有深入的理解,却似乎难以达到形而上层面的“具体”。与分门别类的知识不同,形而上学作为存在的理论所指向的,不是某种特定的思想形态或存在形态,而是具有统一性的存在图景;与形而上学的抽象形态不同,形而上学的“具体”形态既关注统一性,又注重现实性,而所谓“具体性”,在此意义上也可以理解为包含现实性的统一性。

     

    作为包含现实性的统一性,形而上学意义上的“具体性”既表现为“具体的普遍”,也呈现为“普遍的具体”。关于“具体的普遍”,黑格尔已作了考察,当然,始于绝对精神而又终于绝对精神的思辨进路,使黑格尔所说的“具体的普遍”仍具有抽象性。从现实的层面看,“具体的普遍”在形而上之维展开为理和事、体和用、本与末、道与器、存在与过程等之间的统一。就存在的形态而言,上述统一又表现为“普遍的具体”。

     

    进而言之,在观念的层面,形上层面的“具体”又涉及对相关理论问题论述的系统性。哲学对存在的把握,总是通过系统的论述来展现,形而上学更离不开系统的论述。即使某些以所谓“诗化”形式展开的哲学观念或形上学,往往也包含实质意义上的系统。观念层面的这种系统性,既基于存在本身的具体性,也关乎考察存在的方式之具体性,后者不仅意味着连接把握存在的不同视域,而且也体现于对存在认识的系统性。从形而上之维看,如果仅仅限定于某种或某些思想史的现象,那么,在形式的层面便常常容易流于思想的碎片化,在实质的层面则可能导向观念的抽象性。注重历史上特定观念、论说的辨析固然可以独特地切入分殊形态的思想,显现诠释的独特性,但就思想(哲学)历史的理解而言,这种进路往往有见于黄宗羲所说的“万殊”,却难以把握思想的“一本”,而哲学思想的真实演进如黄宗羲所言,是一个“一本而万殊”的过程。就对存在(包括人的生活世界)的理解而言,对“事”(包括多样的日常经验)的考察诚然有助于深化对“分殊”的理解,但若仅仅“以器观之”或“以物观之”,则“理一”的把握往往不易落实。从以上方面看,能否由哲学史中特定案例以及特定经验生活的考察达到形上层面的“具体”,显然需要再思考。

     

    当然,前面已提及,这并不是说,分析哲学史中特定案例以及考察特定经验生活没有意义。从道与器、形上与形下的相互沟通看,对历史中的观念、对生活中的经验,都需要给予关注。宽泛而言,哲学的建构,包括形而上层面的理论思考不能凭空展开,它既以对已往哲学思想演进过程的反省总结为前提,也植根于现实的时代,后者同时涉及对时代所面临的诸种问题的回应。在此意义上,达到形而上层面的“具体”或具体的形上学,离不开史与思的互动、道与器的交融。

     

    在国学热、儒学热逐渐升温的背景下,我们需要特别注意的,可能是如下倾向:把哲学问题还原为哲学史问题,将哲学史问题又还原为思想史问题,最后,又进一步将思想史的问题还原为学术史问题。这当然不是说,哲学史、思想史、学术史的研究没有意义,事实上,这些领域的研究都有各自的独特价值,哲学的研究本身与哲学史的研究也无法分离。然而,对哲学研究中还原的趋向则需要保持适当的距离。从哲学思考和建构的角度看,以上还原带来的问题是:哲学自身的内涵可能逐渐在这一过程中被不断稀释。

     

    少明提出的另一个问题,涉及中西哲学的关系。他认为:“这一系统(指具体的形上学——引者)的原始思路,以及基本概念框架,更多取自西方的形上学传统,而中国哲学更多是资料补充的角色。如果我们把这个系统中的中国因素抽掉,这个系统仍然可以成立。但是,把其中的西方因素抽掉的话,很可能就不成体统。”由此,他进一步提出如下问题:“我们能否同样在自己古典的思想资源中,开掘建立足以理解新的生活或不同的文化经验的形上学构架?

     

    关于以上问题,我在对俞宣孟教授等同仁的回应中,已多次涉及。少明认为我的“思路以及基本概念框架,更多取自西方的形上学传统”,这与俞宣孟教授的以西方哲学为“底本”之说,看法大致相同;在此意义上,我对宣孟的回应,也似乎适用于少明的问题。少明问题的后一部分,也许可概括为:是否可从中国自己古典的思想资源中,开掘出不同于西方的中国形上学传统? 这一问题再次涉及哲学的普遍性与特殊性问题。

     

    20世纪前半叶,如所周知,金岳霖曾对“中国哲学”与“在中国的哲学”作了区分。近年以来,这一区分一再被提起。从实质的方面看,这里所涉及的是哲学的普遍性与特殊性的关系问题。在我看来,对二者加以区分是必要的,但不能由此引向在二者之间划界。与注重分析哲学相联系,金岳霖的以上看法似乎多少内含划界的趋向。如果将“在中国的哲学”视为哲学的普遍性形态,那么,“中国哲学”总是同时包含着“在中国的哲学”。哲学的普遍的方面,也就是哲学之为哲学的基本规定,一种观念体系如果缺乏这一规定,那么,它也许可以被视为某种思想形态,却不再是哲学。无论是“中国哲学”,还是“西方哲学”,作为哲学,总是包含哲学之为哲学的普遍方面。在此意义上,即使我们能够开掘出中国形上学传统,这种形而上学似乎也无法与西方形而上学传统截然相分——二者作为“形而上学”,总是包含形而上学之为形而上学的普遍或相通内涵。如果试图建立纯而又纯的“中国形上学”,其中不包括普遍的(亦即西方的形上学作为形而上学也具有的)内容,则这种形而上学可能就不再是哲学意义上的形而上学。

     

    宽泛而言,考察中国哲学,首先需要注意其双重品格:一方面,作为独特的哲学形态,中国哲学具有自身的个性特点;另一方面,作为哲学,它又包含呈现普遍意义的哲学内涵。从不同哲学系统的关系看,这里面临“认同”和“承认”的关系。所谓“认同”,主要是就特定的哲学系统(包括中国哲学)而言。对中国哲学来说,不能因为它包含自身特点而否定其具有普遍的哲学内涵。换言之,“认同”意味着肯定特定的哲学系统是哲学共同体中的一员。所谓“承认”,更多的是从中国哲学之外的哲学系统,特别是西方主流性的哲学系统来说。具体而言,应该承认在西方哲学系统之外,还存在不同的哲学系统,中国哲学便属于后者。

     

    中国哲学作为哲学无疑有其普遍性的内容。如果我们要使古典形态的中国哲学取得现代的形态, 使之成为在世界范围内、在现代学术视域中可以讨论的对象,那么,其普遍性的哲学内容无疑需要予以高度重视。当然,对中国哲学之为中国哲学的品格、特点,我们同样要给予充分关注。事实上,在步入世界历史的背景之下,不同的文化传统、生活境遇下的哲学家们所进行的哲学思考依然会具有个性化的特点。世界化与个性化并非相互冲突,毋宁说,世界化的思考正是通过个性化的进路而体现的。在走向世界哲学的过程中,每一哲学家所处的背景、所接受的传统,等等,都将既表现在他对问题的独特意识和思考之中,也体现于他对不同哲学资源的理解、取舍之上,其思考的结果也相应地会呈现出个性化的特点。

     

    要而言之,一方面,在“历史完全转变为世界历史”的背景下,哲学的发展本身已逐渐获得世界哲学的维度,哲学家也已有可能超越特定地域单一的传统,从普遍的视域出发,运用多元的智慧资源,对世界和人自身作出更深刻的说明和更合理的规范;另一方面,他们对问题的理解、解决问题的进路和方式等,仍将具有个性的特点。事实上,哲学按其本义即表现为对智慧的个性化、多样化的沉思,这种沉思不会终结于某种形态,而是展开为一个无尽的过程。今天,哲学的这种品格并没有改变,世界性或普遍性与多样性、开放性、过程性将在世界哲学的历史发展中不断达到内在的统一,而中国哲学与西方哲学也将在这一过程中相互融合并呈现各自的独特意义。

     

     

     

    附:

     

    1、西方哲学底本中的Being问题

     

    【作者】 俞宣孟;

     

    【机构】 上海社会科学院哲学研究所;

     

    【摘要】 中西哲学各有自己的传统,它们今后的发展虽然会相互影响,但是传统仍然是它们各自发展的底本。所谓"底本",是历史上形成的哲学形态,可以从三个方面去考察它的特征:语言的特征、与语言密切相关的哲学问题的方向和表述方式,以及围绕着哲学问题的争论而产生的哲学分支或流派。通过重论述Being与西方哲学的形态特征,并结合评述杨国荣先生的哲学成果,可期为总结中国哲学形态总结做准备。 更多还原

     

    【关键词】 中西哲学比较; Being问题; 底本; 杨国荣;

     

    【来源】《哲学分析》2013年第2

     

     

     

    2、“形上学”如何“具体”?——杨国荣教授《道论》读后

     

    【作者】 陈少明;

     

    【机构】 中山大学哲学系;

     

    【摘要】 "具体的形上学"在论说形态与本体意义上都具有哲学系统的性质。在抽象形上学与后形上学两个坐标间,可以发现并论述具体形上学在形上学家族中的位置。需要探讨问题的还有:在中国哲学中建构当代形上学之可能性,以及如何寻找情境分析的形上学。 更多还原

     

    【关键词】 形上学; 具体; 抽象;

     

    【来源】《哲学分析》2013年第2

     

     

     

    3、视域融合及其他——读《存在之维》一书有感(学术通信)

     

    【作者】 张祥龙;

     

    【机构】 北京大学哲学系;

     

    【摘要】 <>国荣兄:兄所赠大作《存在之维———后形而上学时代的形上学》(北京:人民出版社2005年版)②早已收到,大致浏览了一下,感觉兄对于中国哲学研究中的一些根本问题做了新的探讨。这是一本很有分量的著作,在已成名的中国哲学研究者中,我不知还有谁做过类似的探讨。最近又利用假期阅读了该书,深为兄之好学深思的创作境界所

     

    【来源】《哲学分析》2013年第2

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