论熟人社会的交往逻辑
摘要:熟人社会是理解中国人交往行为的逻辑起点。熟人社会中的社会关系具有长久性和非选择性的特质,社会交往就成为中国人做人的重要内容,具有长久预期和向内用力两个特点。由此形成了三个重要的交往逻辑:施报平衡、内外有别与以和为贵,交往行为的直接指向是获取良好的人缘,获得熟人社会的肯定性评价。随着乡村社会的剧烈变迁,熟人社会的交往逻辑也在发生深刻变革。
关键词:熟人社会 施报平衡 内外有别 以和为贵 人缘取向
一、中国人交往行为的逻辑起点
社会交往是人类的基本社会行为,是社会学研究的经典命题,形成了厚重的学术积累。从事中国人社会交往研究的学者往往直接援引西方社会学的相关理论(如社会交换论、社会资本理论等)来解释中国人的交往行为,这些研究忽视了一个根本性的问题,即中西方社会的社会交往具有迥异的逻辑起点。
在西方文化中,人际关系是指在相互独立的个体之间的互动中建立起来的,体现为一种“获致性关系”( achieved relationship),但在中国文化中,社会中的意义单位不是个人,而是“家”,人际关系也主要是先赋性关系(ascribed relationship)或准先赋性关系,逻辑起点的不同也导致了中西方人不同的交往逻辑[1]。翟学伟近年的许多研究也揭示了中国人和西方人交往逻辑起点的不同[①],他指出中国人交往的逻辑起点在于维护时间和空间上的两个稳定性,一是时间上的延长性与连贯性,二是空间上是彼此依赖性及地域认同,他进而指出,西方人关注的是个体在任意时间和空间上的自主性移动,所以如何交往就成为西方社会学、心理学的重要研究内容,但在中国人则变成了“做人”,就是通过调整自己来适应长久固定的社会关系。简言之,研究中国人社会交往的逻辑应该从熟人社会中考察。
熟人社会具有长久性与非选择性的特点。长久性是指祖祖辈辈“生于斯死于斯”的时间稳定性,非选择性则是社会关系“先我而在”、流动性极低的空间稳定性。这种特性对做人实践产生的影响有两个方面,一是做人的长远预期,因为要世代生存于特定的村落熟人社会中,因此与他人的交往就不是短期的单次博弈,人就有“生前身后名”的问题,“我”这一生“人”做得如何还影响到熟人社会对我的祖辈和子孙的评价,“我们”共享“我”的做人成果。二是做人的用力方向,在生活环境无可选择的前提下,要想做好人,最现实的办法就是向内用力,通过改变自己来适应环境,所以反思、修身、自制和隐忍的能力就显得非常重要,所以做人是要学的。因此,长久预期和向内用力是农民做人的两个重要特点,长久的向内用力使得社会习俗由外在约束内化,从俗就变成了从心,这是一种从心所欲不逾矩的自由,而非蔑视规矩特立独行式的自由,另外,因为有长久的接触,那种虚伪的向内用力就无法维持,在乡土熟人社会中,伪君子是没有市场的,“装得了一时,装不了一世”“日久见人心”,长久接触便是熟人社会中的真伪识别机制。
二、、熟人社会的交往逻辑
1、施报平衡
熟人社会交往逻辑中最重要的就是施报平衡。施报平衡既是熟人社会重要的社会控制方式,也直接指导着人们的交往行为。研究者往往将其置于社会交换理论中考察,仔细探究会发现二者存在重要差异。
黄光国是明确使用社会交换理论建构他的“人情-面子”理论模型的,他认为促使中国人对别人“做人情”的主要动机之一就是行动者对他人回报的预期,在西方社会,行动者会根据自我利益做出理性计算,而中国人则受文化和结构影响,强调个人在特定社会情境中的义务[2](p3-30)。翟学伟也指出中国人的人情交往不同于西方意义上一般的交换行为,因为“情理社会在人情往来上的非对等性在于期望彼此因为情的产生而使交换关系不是一次(或若干次)性地完结,或结束一次重新开始一次,而是发生了一次就能连续性地循环下去”[3],中国人的人情资源并不像社会交换论所讲的资源那样可以计算清楚,相反“算清楚”是没有人情味儿的表现。
如果仅从社会交换的视角来考察交往行为,必然会将其视为两个行动主体之间的互动行为,那么它就变成了私人性的事务,社会结构和地方性共识就变成背景性的影响因素,这本质上还是会割裂行动者与社会之间的关系,而且这种视角还会夸大交往行为的策略性和情境性,因为它暗示行动者会根据互动方与自己的关系调整行为策略,这里的矛盾是,这种极端特殊主义的逻辑如何获得其普遍性呢?其实,如果注意到熟人社会中的交往并非只是私人之间特殊性的交往行为,那么上述问题就不会存在了。因为在熟人社会中所有的交往行为都构成了一个人获得肯定性社会评价的依据,也就是后面将要细述的“人缘”,每个人在参与社会交往时所考量的不只是与具体对象的行为策略,还要顾及整个熟人社会的存在,这正类似于杨国枢所讲“他人取向”的作用[②]。换句话说,虽然在具体的交往行为中,施报平衡原则如何实践可能会根据互动双方具体关系而有所不同,但因为能否坚持这项原则关系到一个人在熟人社会中的“人缘”和“做人”问题,因此行动者会超越具体交往情境和交往对象采取行动,从而使得施报平衡获得了普遍性意义。正是在这个意义上,我们说社会结构和地方性共识就不仅仅是背景因素,而是深刻嵌入于农民交往行为之中。
熟人社会的施报平衡简单说就是“互相拖欠着未了的人情”[③],核心在于“互相拖欠”和“未了”,即施报平衡强调相互性和长久性。相互性的意思是强调施报行为的相互平衡,施与者预期自己的施与行为会得到应有回报,接受施与者也很明确自己必须要有所回报,不回报或回报不当是接受者不会做人的表现,主动要求回报或者有其他不当行为则表明施与者也不会做人,这就是平衡,它对施报双方都提出要求而非偏重一方。平衡不是要求扯平,扯平意味着结算,结算行为是对平衡的破坏,因为它表示了终止关系的意思。“滴水之恩,涌泉相报”既要求接受者以超出受惠价值的方式回报,也表明接受者会做人,值得施与者重视双方的关系并长期交往下去,并且也留下了施与者回馈的机会。如果施与者长期不给接受者提供回报的机会,那将对接受者造成极大的心理负担和道德压力,并不利于双方关系的维持,一个会做人的人会巧妙地创造机会使对方回报自己。这里面有计算的因素,但与社会交换中那种可以算清楚的资源不同,所计算者与其说是具体的回报之物,不如说是回报行为本身。长久性既是相互性的必然结果,也是相互性的前提,因为施与者与接受者总是维持一种相互平衡,谁都不愿意结算,也就保证了双方关系的长久稳定,同时,正是因为双方看重的并非施报行为中的具体资源,而是关系长久维持本身,自然影响到其行为逻辑。施报平衡的这两个特征与熟人社会所具有稳定性和封闭性密切相关,“在一种个人没有退出权利的封闭生活圈中,维持一种结构上的平衡而稳定的关系要比任何一个体单位受益最大化更重要。如果这时一个体仍然只顾自我收益,而放弃后面的回报义务,那么这个圈子就会宣告他的做人失败并受到孤立”[4]。
2、内外有别
中国人交往行为中的特殊主义逻辑几乎已经成为研究者的共识,特殊主义的常见表述有“差序格局”“情境中心”“关系取向”[④]等,社会心理学的关系分类研究也证明,中国人会根据与交往对象的关系采取不同的行为逻辑[5](p152-160)。如果用一个词来概括这种交往逻辑,那就是“内外有别”,也就是自己人和外人之别。
黄光国“人情-面子”模型给出了关系类别与交往逻辑的清晰框架,如果在村落熟人社会中考察,自己人/外人大致可对应于情感性关系/混合性关系。黄的研究虽然提供了一个简洁有力的分析框架,却失之于过分机械化,没有揭示自己人与外人交往逻辑有机转化的机制,而且其关系分类本身也存在问题。杨宜音对自己人/外人关系分类和交往逻辑的研究则指出了黄光国的一个问题,那就是关系中的工具性和情感性成分并不会随着关系的亲疏远近而有所增减,她还将工具性分解为“义务互助”与“自愿互助”两个成分,探讨了不同关系中二者的比重[5](p160)。杨宜音的分析显然比黄光国更细致深入,问题是“义务”与“自愿”的两分在实际生活中其实很难区分,因为“义务”成为一种“惯习”后也就是“自愿”性的了,因此很难准确揭示自己人与外人交往逻辑的根本差异。
我以为,农民交往逻辑的内外有别主要从两个方面表现出来,一是个人所认同的公共利益的边界,二是个人隐私开放边界。前者是公私边界问题,
3、以和为贵
“和”是中国文化的基本精神,它使中国人追求社会交往的和谐,循礼而为,忍让为先,力戒争气斗狠,破坏关系的稳定[⑦],本土心理学研究对“人情”“面子”等本土社会心理现象的研究基本不出此预设,不过“和谐”更多的只是种社会理想,现实生活中却不存在这样的“君子国”。持此预设的研究者犯了一个逻辑错误,人际关系的和谐稳定并非中国人进行社会交往的终极目的,它不过是服从于中国人“成人”之终极目标的次级目标,因此社会交往的起点和终点都是做一个获得社会肯定性评价的人,在这个做人逻辑中,为了追求和谐而一味忍让退避的人是丧失了作为人的基本尊严和人格的,会受到熟人社会的否定和边缘化,而若是热衷于玩弄交往技巧,同样是丧失人格的表现,这种“乡愿”式的人物也一样受到否定和边缘化。换言之,如何维护作为人的基本尊严也是农民社会交往的基本逻辑,这个逻辑就是在“忍让”与“争气”之间拿捏分寸掌握平衡。
熟人社会中的“气”并非总是关乎人格尊严的,农民过日子竞赛中的争气行为就无关人格,它不是人际互动中产生的直接指向人格的挑战行为,争气也就不是维护人格的防御还击行为,而是“同样是人,谁都不比谁差”的证成性进取行为。社会交往中产生的“气”也有这方面的意涵,并非皆是人们未达到预期的常识性正义横平感觉时,针对相关人和事所生发的激烈情感[7],为了区别可以将这种两种“气”分别称之为“志气”与“怒气”[⑧]。志气是积极向上不甘人后的进取精神,它在社会交往中的表现就是处处争先先声夺人的强势与霸道,比如炫耀性地举办红白喜事仪式或提高宴席规格,通过吸聚人气体现自己的“人缘”;日常生活中时刻与人相争,哪怕街头聊天都会被其作为通过辩论证明自己有高人之处的机会,这种人说话的嗓门都会特别高,往往被称为“大炮”;若发现被人压住气势(比如邻居房子比自家盖得高,或者其他方面领先),无论对方是否有意,都要反击以争高下,手段不外找茬挑衅,既可能直接针对受压之事本身,也可能在其他方面“出气”,妇女骂街中相当一部分即出于此种原因,用农民的话说就是“心气儿高了,见不得别人比自己好,没事找事儿撒泼出气”,很明显,这方面的“气”无关人格,无关正义,完全是因为敏感于社会评价而“心高气傲”。“怒气”与“志气”不同,它大多来自于社会交往中直接或间接的人格攻击行为,攻击者目标明确,直接针对受气者的人格尊严,受气者也会感受到人格受辱,脸面受损,如果程度严重到“撕破脸”的话,就要危及双方的私人关系。“怒气”就是陈柏峰所说的常识性的正义衡平感觉受损时产生的一种心理和情感反应,应星则认为是“为承认而斗争”的逻辑,他引述霍耐特的表述认为“社会反抗和社会叛乱的动机形成于道德经验语境,而道德经验语境又源起于内心期望的承认遭到破坏”,而“那种先前被化作碎片和私下处理的蔑视经验在这一视界中就可能成为‘为承认而斗争’的集体道德动机”[8],从熟人社会的语境中来看,常识性正义要比获得承认更准确,“常识性”就是人们对涉事双方的关系以及其在村落中“做人”的总体性目标统筹考量产生的自己应在他人心目中所具有的心理地位的期待,从具体的人来看,这种期待各有不同,但从熟人社会整体来看,维护彼此的期待(其实就是维护面子)则是一种无需言明的地方性共识。理想的期待没有得到他人的正面回应,就要引起当事人对自己人格形象甚至做人资格的怀疑,为了维护其形象和资格,就要采取必要的反击行为了。
“志气”和“怒气”引发的反击行为都是“出气”,出气是一种直接表达出来的情感行为,与之相对的便是“忍气吞声”。李敏龙和杨国枢认为“忍是一种策略性的自抑机制或历程,在此机制或历程中,当事人为了避免对自己、他人或公众显然不利之后果的发生,或为了预期对自己、他人或公众显然有利之后果的出现,不得不做己所不欲的事情或承受己所不欲的身心痛苦”[9],能否忍、忍到何时、如何出气都是对一个人“做人”能力的考验。
三、熟人社会交往行为的人缘取向
一个人参与村落社会交往的直接后果便是积累“人缘”,人缘既可以表征一个人的社会资本存量和增长潜力,也是熟人社会中评价其交往能力和做人水平的重要指标,在这个意义上,人缘取向构成了熟人社会中交往逻辑的重要方面,可以说,农民遵循前述交往逻辑的直接追求便是获得好人缘。
“缘”是个具有丰富文化涵义的词汇,现在一般认为缘分思想是中国传统天命观与佛教思想融汇后形成的,其基本涵义是人与人命中注定的遇合的机会[⑨]。社会心理学者对人缘的研究也基本持此观点,比如杨国枢认为缘就是宿命观在人际关系方面的表现,是中国人心目中的一种命定的或前定的人际关系,其功能在于有效维护人际关系的和谐,因为作为一种固定的外在因素,将缘视为人际关系的原因(也就是社会心理学所说的“归因历程”),不但具有自我保护的作用,而且具有保护他人的作用[10](p123-155)。翟学伟也是在这个意义上将“人缘”作为中国人际关系模式的组成部分(即人伦/人情/人缘),他认为“缘在人际关系中的主要作用是通过归因来达到为人处世过程中的心理(或认知)平衡”[11](p77-92)。在我看来,人缘确实具有将人际关系归因于宿命的功能,不过,有两个问题需要澄清:其一,中国人的宿命论并非消极无为由外在神主宰的,天命是受人事的直接影响的,具体到社会交往中的宿命论,就意味着同某人的相遇与祖上积德(产生良缘)或作恶(产生孽缘)是相关的(比如人们常说“倒了八辈子霉遇上某某”),按照施报平衡原则,自己必须要承受这一后果,但是通过此生的努力,好好做人,就可以改变这种缘的传递:若是良缘则让其接续下去,若是孽缘则从自己手中了结。总而言之,即使是这种宿命论的缘分观也依然离不开做人实践。其二,“缘分”具有宿命论色彩,但“人缘”却并非命定,相反,一个人人缘如何主要由其此生的做人实践来决定,每个人都有掌握自己人缘的主体性。不过,社会心理学的人缘研究最主要的问题还不在这两个方面,在于“人缘”不能只在人际关系中考察,而应置于熟人社会的社会关系网中考察,换句话说,“人缘”所能解释的不仅是两个人之间的关系来源,更重要的是它是一个人在整个社会关系网中为人处世所取得的社会后果,“是个体在某群体或社会圈中与各种关系和谐程度的总体模态,即个体在某群体或社会圈中是受欢迎、受重视还是受排斥、被轻视及其程度”[12]。
作为熟人社会对一个人交往能力和做人水平的重要评价指标,人缘就并非只是通过两个人之间的直接交往产生的,换句话说,某人与具体他人的交往状况并不直接影响其人缘,其在熟人社会中的全部社会交往场合表现出来的对交往规则体认程度才是决定其人缘好坏的最重要因素,因此,社会对其的评价就不是仅凭一时一事的具体表现,而是以长期广泛的直接与间接交往为依据的,不过一些特别能够体现交往规则的事情却可以决定性的改变社会对其的评价。“画皮画骨难画虎,知人知面不知心”,准确认识一个人并非易事,李庆善总结了中国人知解人心的五种检验方法:时间检验、危难检验、利益诱惑检验、世态炎凉检验和公众检验[13](p166-174),其实前四种方法也就是一个人获得“公众检验”的好人缘的必由之路。所谓时间检验就是俗语所说的“日久见人心”,熟人社会长久的交往预期和交往实践保证了时间检验的有效实现,一个善于逢迎、会做表面文章的人可能得逞于一时,却终究会被熟人社会识破并将其边缘化。危难检验就是“患难见真情”,日常生活中可能关系不错,但遇到危机需要帮助时才能真正考验出两个人是否知心之交,而一个总是能够帮助他人解危济困的人,必然会受到社会的肯定性评价。利益诱惑考验也就是“真金不怕火炼”,每个人都有自利倾向,但熟人社会讲求的不是排他性的竞争而是互利共赢,一个过分注重个人利益、只知道“吃独食”的人肯定不会受欢迎,当公私利益、人己利益发生矛盾时,一个人能否巧妙处理这种关系将是对其做人水平的重要考验。世态炎凉考验跟前面几项有时候重合在一起,不过它强调一个人遭遇社会地位、生活境况的重大变故时,他人与其相处态度的变化,虽然人人都厌恶趋炎附势的势利小人,但不经世态炎凉考验,很难发现到底谁是势利眼,只有“墙倒众人推”时那些没有跟着踏一脚的人,和那些一朝发迹门庭若市时不跟着凑热闹的人,才是真正的知心之人。从个人角度看,能够通过上述检验的朋友必定会成为亲如兄弟的至交好友,成为交往性自己人,而从熟人社会层面看,能够通过上述考验的则必然是人缘最好的人。日常生活中,这样的考验时时处处都存在,它们通过熟人社会的舆论传播机制迅速融入到整个社会评价体系中,耳闻目睹,时间长了,人缘好坏自然就表现出来了。
四、小结
漫长的农耕文明使得村落熟人社会成为锻造中国人行为逻辑的基本场域,是中国人人格形成的“社会文化场”[⑩],因此“熟人社会”应该作为理解中国人心理与行为的逻辑起点。本文在理想类型的意义上阐释了熟人社会中的交往逻辑,提出了一个理解熟人社会交往行为的理论框架。
随着流动性和开放性日益增强,村落熟人社会的性质也在发生深刻变革,日趋呈现“半熟人社会”的性质,熟人社会的两大特性——长久性与非选择性——正在迅速蜕变,这必然影响了人们的交往逻辑。具有根本性的变化或许是“人缘取向”的工具化,也即是说,“人缘”原本服从于整体性的“做人”,具有很强的伦理价值评价色彩,现在却变成衡量一个人社会资本存量和社会关系动员能力的指标,人们的社会交往因此变得越来越功利,理性化的社会交换色彩越来越浓,传统的人情交往也在不断异化[11]。理解社会转型期农民社会交往出现的种种变化,应该建立在对理想的熟人社会交往逻辑的把握之上,在这个意义上,希望本文建构的理论框架能够对相关研究提供一些启发。
参考文献
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[①] 翟学伟的相关研究参见《关系研究的多重立场与理论重构》《江苏社会科学》2007年第3期;《中国人研究与社会心理学》《社会心理研究》2008年第3期;《是“关系”,还是社会资本?》《社会》2009年第1期;《“关系“研究的脱殖民地化与理论重构》《东洋文化》第90卷(2010),他最新出版的《中国人的关系原理:时空秩序、生活欲念及其流变》(北京大学出版社2011年版)可视为其相关成果的集结,本研究从中受益良多。
[②] “他人取向”中的“他人”是“非特定性他人(概括性他人)”,不过,在杨国枢那里,“他人取向”是与“关系取向”“家族取向”并列的“社会取向”内涵之一。我觉得,“他人取向”恰是中国人在特殊性情境性的互动中贯彻普遍性原则的心理机制,不过我对“他人取向”的理解与杨不同,确切地说“他人”就是“社会”,是所有与“我”做人有关系的人的集合。参见杨国枢:《华人自我的理论分析与实证研究:社会取向与个人取向的观点》,载杨国枢、陆洛编《中国人的自我》,重庆:重庆大学出版社2009年版,第87-129页。
[③] 费孝通先生这样描绘乡土社会中的施报平衡:亲密社群的团结性就依赖于各分子间都相互拖欠着未了的人情。在我们社会里看得最清楚,朋友之间抢着回账,意思是要对方欠自己一笔人情,像是投一笔资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼,加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。来来往往,维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情,也最怕“算账”。“算账”“清算”等于绝交之谓,因为如果相互不欠人情,也就无需往来了。参见费孝通:《乡土中国》,上海:上海人民出版社2007年版,第68页。
[④] 这三个概念的提出者分别是费孝通、许烺光与何友晖,参见费孝通《乡土中国》、许烺光:《宗族•种姓•俱乐部》,Ho,D Y F. Relational orientation and methodological relationalism. Bulletin of the Hong Kong Psychological Society ,26-27:81-95.
[⑤] 正如杨宜音所说,关系中的情感性和工具性是同时存在的,并不会随关系亲疏远近而此消彼长,不过到底由那个因素主导交往行为却会因关系亲疏远近而变化,自己人与外人之间公私边界就是其变化的内在原因。
[⑥] 杨华非常细腻地讨论过“当面说”与“背后说”在自己人和外人中的逻辑,参见杨华:《“自己人”外化、熟人社会“陌生化”与村庄交往规则的更替》,三农中国网:http://www.snzg.cn/article/2007/0909/article_6890.html
[⑦] 对“和”思想的研究可参考张岱年:《中国文化的基本精神》,载《齐鲁学刊》2003年第5期。对“忍”与“气”的传统哲学层面的涵义限于篇幅不再展开,相关研究可分别参考陈少明:《忍与不忍——儒家德性伦理的一个诠释向度》,载《学术月刊》2007年第1期。李存山:《气论对中国哲学的重要意义》,载《哲学研究》2012年第3期。
[⑧] 这两个词并不能完全概括其所要表征的全部“气”的内涵,比如怒气所表征的气还包括怨气等等,这里并非要做严格概念界定,只是为了表述方便而简单做一分类。
[⑨] “缘”与“缘分”的词义演变可参考白宏钟:《浅析“缘”与“缘分”的文化意义》,载《南开语言学刊》2004年第1期。
[⑩] “社会文化场”是人类学家许烺光提出的概念,详细介绍参见尚会鹏:《许烺光的“心理-社会均衡”理论及其中国文化背景》,载《国际政治研究》2006年第4期
[11] 华中学者对此有诸多研究,如贺雪峰:《论熟人社会的人情》,《南京师范大学学报(社会科学版)》,2011年第4期;宋丽娜:《人情的社会基础研究》,华中科技大学2011年博士论文。