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  • “华中大读书会”第九期双周论坛综述
  •  2011-11-05 12:50:40   作者:田孟 王海娟   来源:三农中国   点击:0   评论:0
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  •               第九期双周论坛综述

                                 田孟 王海娟

    一.主讲部分

    认识论片论

    田孟/

    我是谁?世界是什么?世界有本来面目吗?我们关于这个世界的认识是这个世界的“本来面目”吗?我能够认识这个包括了我自己的世界吗?我们关于这个本来面目的认识的有效性是怎么样的?…所有的疑问归结在此,可以表述为:我们关于这个世界的知识是如何可能的?

    恩格斯说过,近代哲学的最基本的问题是思维与存在的关系问题。这个问题包含两个方面。一方面是思维与存在的地位问题,也即是思维与存在谁是第一性的问题。对这个问题的不同回答划分出了唯心主义与唯物主义两大阵营。另一方面是思维对存在的关系问题,也即是思维与存在的同一性问题,可以简单表述为我们的思维能否认识现实世界的问题。对这一问题的不同回答造成了可知论与不可知论的分野。这两个问题实际上是一体两面,对第一性问题的回答往往也会影响到对同一性问题的回答,反之亦如是。

    就后一个问题而言,大多数思想家们都做出了肯定的回答,但是就思维与存在同一性的彻底性问题,不同思想家的回答综合在一起可以形成一个连续统,可知论与不可知论在这个连续统的两个极端,每个思想家关于这个问题的回答都落在这个连续统的某个位置——从而形成一个序列,或者偏向可知论,或者偏向不可知论。

    当人类开始思考世界的本质、起源和客观属性等问题的时候,他同时也是在尝试着认识这个所给予的世界。认识论伴随着本体论而生。

    “思考”这一情景本身就是一个主-客体分离的状态。主-客体分离,这是认识得以发生的起点——尽管不是终点。认识,就是指主体通过某种或某些方式把握客体的性质、结构等属性的过程。那么认识可能吗?关于世界的知识是如何形成的呢?

    柏拉图把世界分为表象(可感)与本质(可知),他认为我们感官得到的都只是事物的表象;感官刺激人的理智,引起对可知世界的回忆——这是先验存在的——人类只有通过回忆,才能够得到关于本质世界的认识。这是一种形式的感觉论。

    中世纪神学统治下,哲学世界关于现象与本质的讨论,往往都成为论证上帝无所不在、全知全能的工具。但在这背后也隐隐约约呼应着柏拉图关于理念世界的洞见。不同的是,中世纪哲学关于知识之客观性的论证往往诉诸于上帝的全知全能,而上帝之全知全能体现在万事万物细节之中,理性在认识这些具体现象的同时获得了关于上帝的认识,也即是真理本身。从而,理性的绝对性论证了知识的客观有效性。

    休谟打破了这一论断的绝对统治,使得理性陷入危机。休谟认为,并不是理性的必然性而是现象的经常性论证了人们关于知识的客观有效性。人类总结的关于世界的知识往往只是事件在人类有限经验里不停地重复所造成的一种假象。重复给人一种因果关联的外衣。我们常常以为是规律的命题实际上不过是有限经验里的关系重现和再重现的不完全归纳。不完全归纳可以提供关于世界的新思路,但是并不能够保证命题的必然性和有效性。印象给我们一种观念。因此更进一步,“是其所是”并不“该其所是”。休谟的怀疑论一步步地把理性逼入死角。

    康德试图挽救这一危机。康德《纯粹理性批判》一书重点回答的就是关于人类理性——一切科学理论——对于客观物质世界的把握如何可能的问题:科学如何认识这个世界——人类如何认识这个世界。康德认为,人类内在地具有感受外界表象的能力;同时人类还内在地具有认识这些表象能力,也即是运用概念进行分析、整理、提炼和推理的能力。人类认识对象具有两个不同的层次,或者说,客观物质世界本身表现为物自体和经验质料两种形式,人类理性无法把握关于物自体本身的本质属性,而只能通过物自体刺激人类感官,形成关于客观世界的经验材料,通过人类内在具有的先验综合能力对这些经验材料进行整理,从而实现认识。

    康德认为,一切知识都是判断(反过来则不成立),任何真理都是由“先天综合判断”构成的。判断可以分为综合判断和分析判断。

    分析判断(整体——部分)提供一种关于知识的普遍必然性,但它提供不了关于世界认识的新知识。在判断中,谓词与主词具有同一性。分析判断是一种解释性的判断,本而且必然是先天的。

    综合判断(归纳)不同于分析判断在于综合判断基于经验质料形成关于认识的新发现,综合判断提供了关于世界的(尽管是不一定必然的)新知识。在判断中,谓词不包括在主词之中。综合判断能够扩展我们关于世界的知识,却提供不了关于知识的普遍必然性,而只能够提供关于知识的或然性。也即是,经验的综合判断提供了关于不同现象的偶然联系,而真理必须包含的是同时具有经验内容和普遍必然联系(两个不同概念的联接和判断的普遍性与必然性)。(人类具有先验综合能力,是因为存在与此相适应的先天认知结构,后者与经验没有任何关系)因而只有先天综合判断堪此重任。

    有先天综合判断么?康德通过考察数学、几何学和物理学发现,先天综合判断存在于这些科学之中。

    在康德为理性划界的过程中,确立了认识可能的条件:人类不可能认识物自体,人类能够认识的不过是物自体外显出来的经验质料,人类思维经过接收、分析、加工、整理、联接等,提供并推进了我们关于世界的认识,人是可以把握真理的。先天综合判断保证了新知识的生成,同时也保证了知识的普遍性和必然性。“人为自然立法”,因此,康德回答了休谟对理性的诘问。原来,经验质料本身的经常性确实不能够提供关于事物联系的必然性和普遍性,但是人类具有的先天能力,是的关于这些经验质料的直观(时空)能够得到逻辑或概念的整理和同一,从而保证了人类对于经验材料认识的真理性——也即是普遍性和必然性。人类认识了真理——实际上是指的认识的成为可能——并不是说就认识了物自体本身,后者是绝对的不可知的。先天综合判断只是解决了认识如何可能的问题,并不保证认识实现结果的有效性。

    尽管康德只是在认识论上承认了人的价值,他在本体论上依然坚持人在物自体面前的无能为力,但是,先天综合判断毕竟在认识论上承认了人的主体性和能动性,这是一个巨大的发现,进而也是一个巨大的进步。人的主观意识通过在一定的认识形式之下对经验材料进行整理,从而成为认识的核心,人类认识真是借助于这种人的意识能动性而成为可能(他也自称是一场哥白尼式的革命)。后来黑格尔将这一认识论层次上的“人的意识”上升到本体论的层次的“绝对精神”,从而陷入了客观唯心主义。

    康德的认识论将人从自然规律的约束或不确定性中解放了出来。人可以认识自然规律,并且可以保证这种认识的客观性和普遍性,从而把握了规律,认识了世界,也就完成了认识过程本身。换句话说,只有那些落在人类思维领域之内的客观世界质料,才是人类思维所能够把握的——不可以越过这个界限。也即是说,凡是落在这个人类思维能够把握的限度之内的所有,人类关于这些所有的认识都是可能的。那么,也即是说,在这个限度内,人是自由的。

    康德只是发现了先天综合判断的存在,但是并没有解决关于先天综合判断如何可能的问题。人为什么具有先天综合的能力?或者说,人类为什么内在地具有感性直观能力和逻辑概念思维能力?这在康德那里是预设的,是前提条件,是先验的,是不需要论证的。在人类认识客观外在世界的过程中(主-客体分离作为前提),这样的设定也是基本合理的,恰当的。关于人类思维本身的考察并未列入当时自然科学家的议程。康德认为人的先天认知结构是绝对不依赖于一切经验而发生的知识,而这些先天认知结构之所以可能是因为我们具有与之相符合的先验综合能力。这种先验综合能力如何可能,康德并没有考察,或者说并没有考虑。在康德那里,人类意识的先验综合性保证了认识的扩展性和普遍性。

    受休谟的启发,同时经历了启蒙运动和大革命的洗礼,法国社会学传统中的实证主义拒绝讨论一切形而上学的东西。孔德关于人类社会思想的三个阶段划分,把人类思维划分为神话阶段——形而上学阶段——科学阶段。科学阶段也就是实证阶段,也即人类思维的最高级阶段,是认识与客体的统一。孔德认为,关于人类认识如何可能的讨论既不能停留在感性材料的细碎描述层次,也不能始终坠入形而上学的纯粹思辨层面,而是必须回到真实事实之中进行分析、把握。实证主义坚持经验和感觉的方法重要性,也坚持认识形式的客观性和外在性。实证主义是理性主义和经验主义的杂糅。涂尔干继承并发展了这一论断,据此提出了社会学的研究对象和研究方法。涂尔干认为,社会学研究对象是社会事实。社会事实具有外在性、普遍性、强制性。社会事实的根本属性是客观实在性。必须把社会事实当作“物”来研究,社会事实包括两个方面,一方面是物质性的实体,也即是社会形态,如桥梁、街道、建筑空间布局等等;另一方面是一种非物质性的客观实体,比如社会制度、风俗习惯等等。正是非物质性的实体构成了社会学认识的对象。

    涂尔干认为,社会事实的外在性、普遍性、强制性来源于社会生活的集体性,这是涂尔干立论的基础。因此,只能通过社会事实来解释社会事实,而不能用个体事实或心理事实来解释社会事实。因而,在涂尔干这里,认识本身指的是集体认识。在集体认识中,认识主体通过一种集体力量吸纳个体实现通感。这时候,认识的可能是必然的,因为个体性已经被消融在集体性之中,个体思维成为集体思维的一个构成部分、一个细节、一个片段,个体成为客观资料的收集者、整理者、比较者,从而也成为了集体逻辑思维得以进行的载体。在这个过程中,认识者本身是“必要的多余”,他的活动形式并不关涉活动的内容,认识者的个体性不参与也不影响资料的客观性和有效性。在涂尔干那里,个体性要么被忽视,要么未被发现。

    认识是客观实在与客观实在之间的关联,这种关联是外在的、固有的、客观的、普遍的、决定性的和强制性的——归根结底是集体的(因为这种关联本身也是一种社会事实)。因此这种关联也是自动自发的,超越个体思维本身的,从而个体性在这里没有了生存的空间。可以看到,涂尔干为了保证社会事实的客观性,绝对地拒绝了个人在认识活动中的能动作用,把人贬低到了载体的位置。涂尔干认为,集体性保证了客观性,或者说,生活的社会性保证了知识的普遍性和必然性,甚至有效性。认识何以可能?因为认识主体与认识对象具有同一性。为何具有同一性?因为认识主体本身带有社会性、集体性,从而也就具有认识对象所具有的客观实在性。认识现象本身,可以化约为客观实在性之间固有关联的自发外显和自动表达。个人在此之间起到了载体的工具性作用。也可以认为,这里的个人并不具有实质意义。

    可以继续追问的是,集体性是如何可能的?这已经超越了涂尔干的思考范围。因为在他那里,集体——或者社会——本身是给定了的。个人在社会中,而社会并不在个人中。整体大于部分之和。如果实在要追寻集体性的来源,可以认为这种集体性来源于生活的现实性、现实的构造性。在这方面,涂尔干倒是对集体精神的养成进行了工程学的阐释,这体现在他关于道德教育的文本中。集体精神来自于社会对个人的教育灌输和个人对集体生活的体验。涂尔干在此预设的还是社会生活的集体性本身,只是考察了集体性的传递机制,并不是从发生学的角度进行集体精神的考察。因此,实际上,在他那里,集体性本身还是预设的,不讨论的。客观性来源于集体性,集体性来源于客观性。从而,涂尔干时常遭关于其论述思路是在循环论证的深刻批评。实际上,过于强调客观性而忽视了个人能动的价值,往往导致一种静态的、循环的和保守的认识观。

    认识是为达到主体与客体的同一性的人类行为,正是人的能动性在其中发挥巨大作用。涂尔干没有注意到,正是人类意识的不完满性、未完成性、开放性和过程性,使得主客体之间存在着巨大的张力。这一张力是的文化的变异(尤其是更新)成为可能。单纯地进行客体自身的同义反复和循环论证始终难以形成知识增量。实际上,人类关于现实世界的认识活动本身及其产品也构成了社会世界本身,涂尔干恰恰没有意识到这一点,他局限在主客体二元对立的旧哲学预设之中不能自拔。他始终把认识主体从客观世界中抽离出来,单独成列,并进而拔高,从而使得主客体之间难以达成对立统一,渺小的主体之侧耸然竖立着崇高的客体。在这里,主体是权宜性的、工具性的,是载体;而客体是完满的、坚固的和自在自为存在的。因此,极端言之,不是主体认识客体,而是客体之间通过主体自觉地联动。主体站在认识对象的外围,不自觉地担任着客体联动的载体,并在这个过程中被客体占有,不是人占有了规律,而往往是规律占有了人。主体通过祛除个体的主观能动性从而实现了与客体的同一。使得主体与客体之间的关系问题转化成了客体与客体之间的关系问题。关系本身是不可知的,这是形而上学的范畴,涂尔干只关心在这种社会事实与社会事实联动过程中,对人类思维的作用。涂尔干参照的完全是自然科学的方法。

    涂尔干没有意识到的是,他关于认识的一切观点,都内在地隐含在定义阶段。定义,既是涂尔干的起点,又是他的终点。这不奇怪,因为概念作为人类认识客体的工具,同时也是主体对客体的把握之成果的高度抽象。概念既是认识的手段,也是认识的目的之一。我们说“认识如何可能”是说的思维与存在的同一性问题,而这种同一性最终还是需要靠概念、定义、语言、符号等等来表达出来的。因而,概念在实证主义领域具有十分重要的意义。清晰界定概念是进行科学研究的起点。涂尔干的诸多著作也都是从对研究对象的精细定义开始的,而概念是定义的前提,定义是对概念的说明。实证分析从定义开始,进而对概念进行分类、进行因果分析和功能分析,就不同的结果进行对比,从而实现了对研究对象的理性把握。这种把握的结果可能是一个命题,也有可能是一个概念,从而构成进一步认识的客观前提。认识的推进就是在认识的积累基础之上实现的。

    可以简单地认为,实证主义的认识论,使得经验材料成为了认识对象本身——而不是在康德那里是认识对象(物自体)的表象。在现实社会之外没有超越性的实在存在,人类就是在对现实社会既有的规定性的判定的基础上认识社会的,这种判定不是个人性的,而是集体性的——根本就不可能有个体性的社会判定,判定总是集体性的、社会性的——,或者说,个体性的判定是消融于集体性的判定之中的,集体性判定笼罩了个体的思维形式和思维过程(比如,集体欢腾状态)。集体性是涂尔干研究社会的出发点,集体性保证了知识的普遍性和客观性。集体性也最终成了涂尔干研究的归宿。

    我们的思路再回到德国,德国古典社会学继承了德国古典哲学的思辨传统,而与法国社会学的实证主义理性传统相区别。新康德主义重点讨论的是人文科学与自然科学的差异性问题。这是在科学理性主义统领一切,机械唯物主义(自然主义)思潮泛滥的背景下出现的。文德尔班、李凯尔特等人强调人文科学具有与自然科学的质的差别,其关键点在于人文科学研究对象中是有人的意识——意义或者价值——参与其中的,社会现象具有特殊性、不可重复性。人的行动具有意向性,带有很强的个人主观性和能动性,这是社会科学研究对象与自然科学研究对象的质的区别。韦伯和齐美尔都受新康德主义的影响,他们都是理解社会学的开创者。

    韦伯继承了新康德主义关于意义或价值的认定,坚持人文科学不同于自然科学具有不同的研究对象和研究目的,因而应当应用不同的研究方法(即,理解方法)。同时,韦伯也受实证主义的影响,强调社会事实的客观性和普遍性,经验材料的重要性和优先性,从而避免陷入纯粹心理学分析和概念的无尽自我演绎。

    韦伯认为,社会表现为人类各种类型的行为活动或人们之间的相互作用,社会行动是指具有意向性的人类行为,社会行动产生互动,社会是人类互动的产物。社会学的认识对象是社会行动。社会行动是人类有意义期待的、有主观动机的、有对外指向性的行为,这是区别于一般性物质相互作用。社会科学研究前者,而物理科学(如力学)研究后者,从而明显显示出两大科学的差异性。意义,是人文科学研究需要抓住的灵魂,同时也是人文科学的特点所在。

    如何研究社会行动?韦伯认为,社会行动实际上是人的行动,人的行动区别于一般的物质运动,人的行动都是有人的意义的赋予的,同时,人的行动是具有指向性的,因此关键是要抓住社会行动背后的意义。行动的意义可以分为两种,一种是行为本身存在的意义,也就是现实的、直接的、具体的、经验的意义,我理解社会行动本身的客观功能,这种意义是来自于个人的。另一种是事物纯粹意义上的意义,这种意义是建构的,也就是说,意义背后还有意义的赋予,这种意义在很多时候是行为当事人自己也没有注意到得,它属于一种集体意识的范畴——尽管韦伯不承认集体意识的存在。行动的动机有理性的,也有非理性的。依据行动的动机和意义两个维度做一个列联表,就可以得出关于韦伯四类社会行动的划分:

    意义

    个体意义

    建构意义

    动机

    理性

    价值理性行动

    工具理性行动

    非理性

    情感性的行动

    传统性行动

    由此可见,上述的社会行动都是有意义参与,也即是说,都带有人的主观痕迹,因而也都是社会学研究的对象。主观的东西只有通过与主观的同一才能达到认识,因而意义只能通过理解才能获得。理解是实现主观与主观意义的同一性的方法。这里面我把主观的东西视为一种类似于物的东西——带有实证主义的味道。这种类似物具有物的客观性和外在性,可以说是人类意识的抽象产品。或者说是思维的物化物,是人类主观活动的外化、物化、凝结。它也不同于一般的物质,因为它带有很强的主观烙印,是主观运动的产物。

    物质带有很强的自足性,对人类而言,这是不可理解的事物,也是不需要理解的事物(人不可能、也不需要理解石头),因为它本身就没有人类主观思维的参与,我们能够解释它——因为是客观的——,却不能够理解它,它也不需要理解,总之,在韦伯看来,理解方法在自然科学中是不可能的,也是不需要的。

    人类社会则不同,人类社会本身是人的产物,也就是行动的产物,没有了行动,社会就不存在了。社会以往是、现在是、将来依旧是表现为个体之间的社会互动,而互动的深层次上是意义之流的回环往复、价值的碰撞交叉,是一种文化意义上的相互建构和杂糅化合。没有了意义,也就没有了社会行动,没有社会行动,社会的存在是不可想象的。社会作为一个概念,表达的无非就是这些互动形式错综复杂的状况,社会本身并不构成一个新的实体,没有其新的属性,也不具有客观性——区别于涂尔干。因此,人类社会因为人的主观性而具有了明显的特殊性,它不同于自然世界,它是人的产物,但是,社会实质性的内容是人的意义及其物化物,行动就是这种物化物的基本单元,一切社会制度、国家、政党、组织都可以还原到这个基本单元上来理解。因此,我们要理解的不是行动的形式(齐美尔),也不是行动的效果(伽达默尔)而是行动的意义(meaning)。

    理解如何可能?理解是主观理解物化了的主观,是思维把握思维的产品,是跳出自己看自己,因此,认识与认识对象就有了同构性,从而理解是可能的。理解既可以是直接观察式的理解,这只是理解行动的表面;也可以是解释性地理解,即加入对行动者主观动机的理解。

    韦伯拒绝形而上学的讨论,预设了世界基本前提在于社会是由单个个体及其行为所构成的。个人的有意义的行动构成了其他社会建构的对象的基本单元。国家、团体、宗教等等最终都可以还原成或者华约成个体与个体之间社会互动。人们的互动不是无意识的,而是在有主观意向参与的情况下的相互作用,人们赋予其行动以一定的意义,同时指向行为对象(有可能是他者,也有可能是自身),这种指向性被对象所意识到,并且意义被识别,继而行动对象对这一行动作出反应性的行动,同样具有其意义和指向性,从而一个互动就宣告完成。互动双方不停地变化行动地位,从事实现了互动的可持续。

    进一步看,互动的过程就是意义的不断地生产、再生产,传递、再传递的过程。也是理解、再理解的过程。它的载体是行动。行动的躯壳(能量的位移、耗散)不在讨论的范畴之内,行动的灵魂则是可以也只能通过才能得以认识的。

    理解要成为可能,就要保证理解的客观有效性。意义具有这种客观性。意义在分析上是可以脱离主观形式而具有相对的独立性的(这是在不同的主体的主观认识上具有差异性——韦伯并没有解释这一差异性的来源——这一前提下说的。若无差异,就无所谓个人了,这与韦伯的假设不符。)不同主体的意义相对于认识者而言具有一定的外在性、普遍性,因此可以看成近似于“物质”般的客观性。前面讲过,可以把这种意义称为主观的物化物,尽管需要强调的是,它不是物。同时,理解不是随意性地,理解本身也是一种社会行动,它也在生产自己的意义并积累下来,进而影响到后续的理解行为。理解本身的物化物也具有相应的客观性。正是认识对象所具有的客观性和认识形式所积累的客观性保证了理解的客观有效性。再次强调的是,这种客观性实际上是主观运动的客观性,它不同与自然物的客观性。

    理解本身的物化物在韦伯那里就是理想类型。理想类型是一个概念,但它是一个特殊的概念,它是进行概念构建的工具。或者说,理想类型是一个概念集,也是一种特殊的认识方法。它不同于自然科学的浓缩式地临摹,也不是重构,而是一种改造,一种打乱重组,抓住一点并一以贯之。可以说,这是因为现实世界的无限性与人类思维的有限性之间矛盾。人类有限的思维想把握世界无限的杂多,最后只能是抓住一个点,并在这个点上贯通起来,达到片面地而又深刻地认识。

    它也不同于抽象思维,也即是抓住本质,不及其他。韦伯不认为人类思维可以抓住现实的本质。或者说,这种本质的发现是不可能,它只能抓住的机会——各种可能性,决定论的东西是不存在的。抓住本质意味着思维运动的结束,这在韦伯那里是很难想象的(他只负责解释世界,不在乎改造世界。而且,韦伯一直强调研究者的价值中立。)。依据理想类型方法对世界的认识建构具有不同的层次,这些层次都是面对着客观的世界,因而是可以比较的(这里有实证主义的倾向)。正是通过这一系列的比较、人类智慧得以碰撞、积累和升华,理想类型越来越进化,概念工具越来越锐利,最终达到对世界的深刻认识。

    综合起来看,理想类型也是人的经验产物,是主观的物化物,是思维的产物,是在既有的思维结构、思维形式中生成的,因此理想类型本身与人类社会具有可通约性(就像现实生活中的货币,它可以交换一切商品,而它本身也是商品,正因为它自己也是商品,这为它能够交换一切商品提供了可能。),任何社会行动都与理性类型具有同构性——理想类型的建构本省也是一种社会行动——因此,实际上为比较提供了可能。做一个类比就是,其中一个作为测量工具(标尺——都有长度、一般等价物——都有价值、砝码——都有质量),另一个作为待测物,因为二者具有相同的根本属性,所有二者是可以比较的,依据测量工具,待测物也就是可以认识的了。正是理想类型作为一种认识工具,使得理解具有可能性——尽管不是必然性和绝对性。

    简单说来,我觉得,韦伯社会学认识论里,最重要的概念即是“意向”,也就是常说的人的主观性。韦伯认为,社会学研究对象是社会行动,社会行动的根本特征在于其内含的人的意向性,这种意向的模式化就是动机。理解意象也就理解了社会行动,社会学认识也就成为了可能。理解可以分为两种,一种是对社会行为过程的直接理解,观察式地理解;还有一种是对行动者主观动机的理解,即解释性的理解。观察式的理解只需要进行逻辑式的或心理学的思维活动即可以完成,解释性的理解则是思维形式的更高层次,它不在于理解行为本身的现实意义,而是发掘行动者行为得以实现的动机和意义。

    齐美尔的思想总体上说来也属于理解社会学的范畴,韦伯认为,他的社会学与齐美尔的社会学区别在于对于主观意向性的“意义”和客观有效性的“意义”的区分,韦伯认为齐美尔并没有将这一区分坚持到底,而且有时候甚至有意混淆二者的区别。韦伯的认识是很深刻的,足见齐美尔也很深刻。

    齐美尔的认识论是康德命题在社会科学中的继续发问:历史是如何可能的?或者说,人类关于人类历史的认识是如何可能的?齐美尔开宗明义地指出他是要批判历史实在论,实际上就是实证主义/自然主义的历史观,反映在社会学里即是社会实证主义的认识论。实证主义认为,历史就是由已经发生的事实构成的,历史认识、历史研究就是把既有发生的事实复制出来,历史的目的在于发现真相。这个过程中,认识者个人的能动性没有了,个人意向性的行动不参与研究活动的过程,个人意义被挤了出去。这种对自然主义研究方法的绝对临摹在新康德主义者看来是不能接受的,也是不可能的。与这种经验主义不同,齐美尔接受了康德先验论的影响,也提出了认识可能性的先验条件,人类认识正是在这样的界限内获得了自由。齐美尔循着康德的路径,指明了自己的学术抱负:康德是将人从与自然世界的关系中解放出来,那么,我要将人从历史主义的束缚中解放出来。

    齐美尔认为,历史实在论的认识论,跃出了人类历史认识能力的界限之外,最终将会走向一种认识的不可能。齐美尔就是现实社会构成因子的复杂性,人类认识现实事实过程中的建构性及其认识标准和认识原则及其结果之相对性等方面对历史实证主义进行了批判。

    齐美尔认为,那些以为人类能够认识所有事物就意味着人的自由的认识是完全虚妄的,那只会是完全抹杀了人的自由。自由意味着界限,意味着在认识可能的范围之内实现主客观的同一。显然,人类并不能够认识所有的社会事实,人类只能认识那些经验质料落在人类先验认识能力范围之内事实。也就是说,只有那些落在人类先验认识能力范围之内的经验事实,才是可以被认识的。因此“没有历史,只有各种各样的历史学”。

    也即是说,齐美尔的问题意识是:历史认识的先验条件是什么?认识实现是认识主体(历史学家)的知觉统一性,也即是形式或者范畴与研究对象(历史人物或者历史事件)的统一性。只有当作为一种认识论的“形式”——认识的条件与其内容——认识对象实现了同一,认识也就实现了。

    形式是一范畴或诸范畴的集合。是一个分类系统或一个概念框架。齐美尔认为,作为社会存在的人总是进行着相互影响、互动、社会交往,正是这种交往形成了社会,而人与人之间并没有抽象的互动,都是在进行着实际的相互作用。这种作用表现为形式。形式具有历史性,不完备性,相对性诸特性。“诸象皆为形式”,“形式也是一种形式”。甚至到最后,齐美尔甚至认为,世界终极的构成法则即是“形式”(和生命)。

    我们可以认为,齐美尔的结论可以再简化为:历史认识何以可能?因为有历史的形式先验存在。历史的形式先验地规定了历史认识的阈值,在这个阈值之内,人类历史认识是可能的。因为历史认识的可能即在于历史形式的先验存在。对象只有落在形式或范畴的规定性之内,内容方能被认识主体所体验到,认识才能发生。

    而行动只有落在意义的形式之下,对行动的理解才是可能的。因此,韦伯关于其余齐美尔的区别在这里可以得到理解。对于行动的意义的认识,韦伯将意义两分为主观意向的意义与客观有效的意义,并把客观有效的意义划归到经验主义的范畴之内,这是韦伯关于认识论的自然主义或实证主义倾向。齐美尔肯定是不同意这样的划分方式的,齐美尔看来,对于行动的意义的认识,只有在那些落在意义先验形式范围之内的行动才是可认识的,或者说,这些行动的意义才是可以理解的。理解是在先验的、形而上学形式或范畴的关照之下对历史事实或行动之意义的理解,因而没有主客观之分。先验性与有效性无涉,它只是为认识可以提供了可能性。

    齐美尔的认识论实际上是把康德关于人的主观能动性的重要认识论价值从自然科学引介到社会科学中来。自然主义的认识论过于强调经验和社会规律的客观性和优先性,一定程度在主客体关系上出现了错位,更有甚者,极端的自然主义方法甚至抹杀个人在认识中的作用,取消了认识过程中认识主体的存在,把认识客体本身的规定性上身为本体论的地位,客观上取消了认识本身。认识都没有了,认识还怎么可能?由此也可见,康德、齐美尔等人的发问是极具有智慧的。康德问:“认识是如何可能的?”而不是问“认识可能吗?”或者说“认识主体可能认识客体吗?”。因为,若是依照后面的设问,讨论肯定最后还会回到本体论的纠缠之中。康德首先假设了认识是可能的,然后循此耳闻这种可能的是如何实现的,巧妙地回避了关于本体论的不确定性。本体论的存而不论,是使得康德没有陷入德国古典唯心主义的重要原因之一。而后来者,则要么走向了绝对的客观唯心主义,要么走向了机械的唯物主义,马克思在二者的扬弃基础之上,完成了辩证唯物主义,辩证唯物主义实现了本体论、认识论上的统一。

    回到齐美尔,齐美尔的发问也是极具智慧的,他问“历史是如何可能的?”,首先承认了历史认识的可能性,从而避免了主客体关于谁是本源的纠缠。他要寻找的不是历史认识大本大源,而是探讨历史认识得以实现的条件。人类首先是可以认识历史事实的,关键是在什么层次上、什么界限下实现了认识。从先验论出发,齐美尔认为,人类能够认识那些落在人类先验的历史形式范畴之内的历史事实。从而认识了规律,认识到了界限,也就是实现了人的自由。齐美尔实现了将人从历史主义中解放出来的目的。历史实证主义妄图越过人类认识形式所规定的范畴,实现了对经验质料的绝对认识,在这齐美尔看来完全是越界,最终只会走向认识可能的反面——认识的不可能实现。实证主义在认识的结果里看到的只是它自己的形象和期待,无非是另一种形式自我实现的预言罢了。所以,这样的自然主义认识论,看似在严格坚守着科学研究的规范性和材料的客观性,实际上依然是绝对的唯心主义的,它解释的是它想解释的,它认识的是它想认识的,它的结果就是它的期待,它还在论证自己期待的结果所具有的必然性(循环论证)。

    可以看到,齐美尔的认识论并没有跳出康德认识论的大范围(暂不讨论齐美尔对康德的超越),依旧强调在认识过程中人的主观能动性的突出意义。拒绝并且警惕客体对主体的侵蚀和取代,强调主体的主动性,开放性。必须注意到的是,认识是人的认识,正是人的认识活动为认识提供了可能。当然,对于这种提供可能的条件,康德一脉始终是站在先天/先验论(暂不考虑先天、先验的区别)的角度来思考的。他们实际上也把人的认识活动及其思维的发生演变上升到本体论的地位上去了——或者说,在这个问题上,他们是不可知论者。因此他们最终都逃不出唯心主义的大框架。由此我们隐约感觉到认识论与本体论之间的微妙关系。原因在于他们没有从实践的角度来思考认识主体的生成、发育和再生产。他们观念中的人不是一个现实的人、变化中的人,而是一个从天而降的完整的、静态的人,因此,这些想象出来的人的思维是与生俱来的,是不可解释的,他们的认识能力是先验的,甚至是先天的——先于一切经验——,是来自于人类可以范围之外的。实际上,人不是从来就有的,人是在生物进化过程中逐步产生的,是在实践过程中演化而来的。人进行基本的生产实际和生活实践,在实践中人也得到了改造。人的思维能力经历了一个发生、发育、积累的过程,于此相配套的还有人的生理机制的进化与演变,人的认识能力也是在实践过程中产生和增长的。实践论是马克思主义区别于机械唯物主义反映论的关键。这里可以看到康德认识论的影响。

    关于唯物主义的认识论,将另文专述。

    二.讨论部分

        张建雷:田孟从社会学理论的角度来谈认识论的问题,但田孟没有搞清楚的问题是韦伯与涂尔干发生的交叉或者混乱,而帕森斯认为二者殊途同归,涂尔干和韦伯的方法分别是实证和理解,但二者最后都归结到对个体的理解和社会的认识,把个体拉到社会层面,帕森斯把二者糅合起来,形成了自己的唯意志行动理论。而哲学上的个体是赤裸,没有社会属性。如韦伯把新教伦理阶层当作整体来看,有社会学的味道,是一种社会学的理解,认为社会性是种客观的东西。田孟认为涂尔干的实证主义抹杀了个人的位置,但他致力于探讨个体的两重性,弥补了对个体的抹杀。如他的自杀研究认为个人积极奔赴死亡是认同了社会的目标,实在性和客观性不是物,只是涂尔干把这当作物而已。这时候涂尔干的理论已经改变了,开始弥合实证主义对个人意义关怀的不足。布迪尔进一步深化涂尔干个人—社会关系,社会性内化于个体,形成惯习,沉淀下来,不被人认识。韦伯研究的出发点不是个体行动而是社会行动,而社会行动是有意义性的,行动必然会指向意向性,实现了主观意义的个体化,意义的客体性是存在的。行动指的是有客观的社会意义行动。韦伯和涂尔干是交织在一起的,奠定了今后社会学理论的路径和方向。

       阳云云:田孟对涂尔干的分析启发很大。把认识论上升到这么高的位置上,理性分为几个层次,主客体分离是出发点也是归属,这是认为的前提假设,在结论的时候把这一点进行了提升,创造了知识。客体是存在的,这与认识是矛盾的,那么我们要反思人的理性是什么样的理性?什么样是客观规律性的认识,这时候认识论的重要性体现出来了。

    涂尔干的问题意识是反思法国社会失范,如何来认识失范,这时候我们是清晰的。但是当与韦伯、马克思比较之后,我们又模糊不清了,又混乱了。但尽管如此,我们仍需要重视。要把理论放在社会形势来思考。社会性很重要。

       张建雷:社会性在哲学中是一致的,但是在社会学中是有分类的。

       高万芹:有三个切入点:康德从个体切入,韦伯从行动,涂尔干从制度,但这三个过程是联系在一起的。按照涂尔干的方法,知识是没有办法增量的,因为没有个体主动性,制度是僵化的。韦伯注重意义和价值,处于中间状况。涂尔干和韦伯并没有偏向实证或者意义,只是强调了其中的一个方面。

    阳云云:我们只强调了韦伯的个人主义,涂尔干的整体主义,但是这样只是悬在空中。涂尔干思考法国失范,但是德国也有失范,但德国和法国为什么存在认识论的差异?

        王海娟:德国、美国、法国、英国的思维方式是不一样的,那么认识论的社会基础是什么?我们已经把认识论上升到了哲学层面,那么其社会学层面呢?我们的阅读就是要学习这种不同的思维方式,培养我们自己的思维方式。

    张建雷:阅读经典就像的暑期调查一样,形成一个有效的解释框架。我们读进去,进行梳理、整合,我们像调查一样进入研究,去提炼去综合。很多东西我们理解不了,也解释不了,再梳理又面临新的整合。

        田孟:确实如此,写的时候发现韦伯讨论的社会分层和宗教思考都无法纳入这个认识论的框架中,因此文本本身限定了你如何去思考。

        阳云云:我们的讨论可以不用仅限于认识论,田孟已经把社会学大家的理论都串起来讲了,认识论只是一个切入点。

        杜鹏:胡塞尔的现象学对认识论有怀疑,社会学对社会的集体性和意向性、认识论是存而不论的,但是胡塞尔等哲学家认为需要本体论的讨论,现象学是一个诸多问题的解释路径。

        陈文婧:(1)把先验作为一种假设,也是在先验和可认识间划界。认识能力内的认识是可能的,这也是划界。那界限的如何发生的。(2)事物突出了主体性,行动、形式不是一个水平上的问题,集体性是行动的属性,但我们在讨论的时候把行动、形式和集体性放在同一个层次了。(3)主客体的分离是抽象意义上的,但想和做是有距离的,而这种距离是意义形成的空间,是张力。张力可以形成新认识,但是张力如何形成新认识还不清楚。(4)不明白孔德为什么要把人类分为三个阶段,这三个阶段形成人类的发展路径是有问题的。(5)为什么现在把科学加到人文和社会学之上,把科学加上去对人文和社会产生危害。

        田孟:界限如何发生是前提,那么这种提问方式是如何可能的。这种本体论的问题也是后来人对康德的一种批判。帕森斯用唯意志行动理论把所有社会学理论串起来的,他是如何串起来的。主客体关系即知行关系,二者是时间上有差距有张力。那时候社会学家是江湖郎中,需要对社会进行诊断,孔德只是用三阶段对社会的诊断。人文、社会与科学有差别,我们往往从自然科学角度来理解科学。

        陈文婧:可以用知识来代替科学,科学套在人文社会学上太生硬了。

        张建雷:社会科学是近代以来的学科,运用科学方法来研究社会,如政治学、经济学等,是与哲学对立而提出来的认识论方法。

        王海娟:我讲一下感受。以前我的想法和文婧也是一样的,认为科学无法研究意义、感情,因此一直以后都不喜欢涂尔干运用科学的方法来研究社会。在近来的阅读中,比如在阅读秦晖对关中的研究,人文气息太重了,都是一些自己的体会和感受,掺杂着很多的意识形态和道德话语,看完整本书,我都不知道关中社会是怎么样的,也是没有办法讨论的。我对社会科学有了新的认为,并且社会科学中的科学与自然科学中的科学的涵义是不一样的。

        高万芹:认识是有阶段性的,原始的时候用感觉和宗教来解释社会,然后用思辨,接着用科学、实证来解释,与自然科学的方法是不一样的,是一种新的认识方式。

        阳云云:对认识的划界是认识论的一个抽象问题。认识论与人的理论和认识能力是有关的。经验事实和表象是可以认识的。什么是真理?什么样的真理是可信的,什么意义上是真理还是建构?对人的认识论本身反思提出来的界限问题,在认识过程中存在的问题,而实际上这个界限是不存在,是假象,如康德的物自体和韦伯的理想型。认识只能不断趋向真理,但能否达到真理是不知道的。

        陈文婧:意思是说只有从界限中跳出来才是认识?

        魏程林:一尺是多少,我们不知道,但自从有了尺子人类就有了标准。休谟的怀疑论对怀疑本身应该怀疑。认识理论一存在就有限制了。我们在梳理时认识到么马克思的理论很中号,都终结到马克思。但马克思过分强调唯物主义,或者我们片面理解了唯物主义,但是马克思也强调主观能动性,这又回到了唯心主义,或偏唯心主义。因此认识论本身发展就是一种游戏。西方主客二元对立的思维方式,中国是有差别的,我们应该重视、回应、总结中国的思维方式。另外双周论坛一直擅于长链条的系统梳理,重复性很高,深度也受到影响。我们以后可以适当的做专题性的单个讨论。很多次双周论坛我们都回应了德国古典哲学,我们是否和哲学系同学一起讨论呢,可以采用这种方式。

        冯川:波普尔讨论了很多科学问题。能反可证伪的问题是科学的,科学有试错的可能性,宗教只有绝对的正确性,证伪是科学的标准。自然科学和社会科学都在寻找规律性。归纳形成了规律,与所是是有距离的,有可错的空间。孔德不认为历史的三阶段的,而是认为每个历史时期三阶段是并存的,是共时性的。西方本身也有对二元传统的反思,物理和科学研究越微观,唯心和唯物就不是这么容易区分,如量子力学认为精神和唯物是相通的。物和心已经很难区分了,因此唯心和唯物不要随意的扣帽子。个体和社会未必不是共时性的,是整体一体的关系,不能把二者割裂。类型划分本身是简化的探讨,最好是把分类安放的一个连续体中,类型只是坐标,只有趋向,而不是决然的对立。一般认为认识事物是通过逻辑、语词和概念。可以倡导把对方思维纳入进来。对方思维是神秘的,整体感悟的,用整个身心与事物融合才能真正认识。不能用语言来认识,或许用非理性思维体悟来认识,维特根斯坦认为语言只是一个阶梯。真是超越认识之外的,超出分析科学的理路。宗教和科学的关系也是很有意思。无从证伪是宗教与科学相同的。大胆假设,小心求证,前者是宗教,后者是科学,二者相辅相成。宗教与科学不能绝然隔离,神学也讲逻辑,不能认为是迷信。了解越深,我们越不能轻易下判断,要有谦卑的态度。

    2011.11.04

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