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    一、问题的提出

    有关农村人情交往的研究非常多,犹以阎云翔(2000)的研究最为著名,他以东北下岬村的经验揭示了礼物交换中的情感和道德因素,向自莫斯以来的西方经典人类学理论提出了挑战[1]。只是囿于固有的生活经验,他没有回答这样的问题:“不对称原则在市场经济的狂飘催动下还会一如既往地起作用吗?它是否有趋于‘经济理性’原则的可能?”(杨念群,1997)学者近年来的研究肯定地回答了这些问题,认为人情消费已经成为农民的沉重负担(黄玉琴,2002;朱晓莹,2003;胡杰成,2004)。这些研究提醒我们要关注农村人情交往异化的严重后果。

    然而,笔者在鄂东南农村地区的调查,却发现人情交往的另外一种面相:总体上看,当地的人情交往呈现出庄重而不沉重、热闹却不吵闹的理性氛围。黄鹏进(2008)对该区域的一项研究也注意到了这一现象,他对亲缘性、地缘性和业缘性关系的送礼规则进行区分,遗憾的是,这种区分和解释并没有揭示出其背后的深刻逻辑,他无法回答为何这里的亲缘关系送礼能“嵌入差序伦理”中,而许多研究却发现了其他地区的经验悖论。

    笔者以为,要理解鄂东南农村人情交往,要深刻把握其性质,并将其置于村庄场域中进行阐释。以往的研究在不同的区域发现了相同的人情异化的现象,这一方面可能说明各地农村的人情交往的变化趋势有一致性,但另一方面,也说明研究者对区域,对村庄本身把握不够,仅从人情交往呈现出来的表面相似性就得出了相同的结论。

    除此之外,笔者还要提出研究农村人情交往的一个视角,即区分不同人情交往的性质。对性质的判断将有助于我们进一步理解其规则[]和功能,从而解释其呈现出来的现象层面的相似性和差异性。

    笔者的经验来自于鄂东南通村,这是一个自然村,辖3个村民小组,共202930人,全村几乎全为刘姓,只有1户张姓。刘姓于明初洪武年间由江西迁移至此,现在分为4个房支,是个典型的宗族型村庄。通村农民主要收入来源于水稻种植和外出务工,兼营一些小的副业,2008年人均收入约4000元。

     

    二、通村人情交往的特点

    村庄中的人情交往可以分为两种:日常性人情和仪式性人情,前者指的是人们在村落生活、生产和交往中人情亏欠与偿付,后者指红白喜事之类的大型仪式与活动中的人情往来[3]。笔者在这里考察的后者,即红白喜事等仪式性人情交往。

    白喜事的程序如下:报丧——宾朋吊唁——送灵上山,具体来看:报丧就是知会亲朋好友家中有人过世,要遵循一定的顺序,先通知关系最近的亲戚,然后是一般的亲友,这样的关系往往平时走动不多,甚至红喜事都不一定来,但此事一定要来;再然后就是报告本房的宗亲,其中先要通知房头长,再按照房头长的指点通知知宾与八仙[],随后通知本房其他人;最后通知其他房的房头长,和关系较好的村民。本房的所有人必须参加,即使平常有私人恩怨也不能推脱[],而其他房只要房头长参加就可以了,关系好的得到通知也可以参加。停灵的灵堂贴有门对、挽联和堂赋,记述死者生平事迹,以志哀挽,灵桌上要摆放三牲祭礼,即猪、羊、鱼,宾朋吊唁时行跪拜礼,并呈送礼金,白喜事上礼金的数额一般比较小,送的最多的是死者的女儿女婿,可达两三千元,其次是三服之内的宗亲,一般在几百元左右,一般的亲友几十块钱就可以了。吊唁期间,主家要摆酒宴请宾朋,除了亲友之外,还要邀请本房的房头客,房头客不用送礼。晚上主家还要准备好麻将牌,接待本湾子的人来打牌,同时要提供饭食和香烟,来的人越多则主家面子越大,如此一直持续到送灵上山。所谓上山就是将灵柩送到祖坟山安葬,安葬的日期要请风水先生定,有钱人家还会请道士来做斋,一般做一两天,或者请礼生来做祭,礼生是懂古文的老人,最后在庄重的哀乐声和古朴的仪式中,整个葬礼结束。

    红喜事一般要举办三天:第一天接新媳妇,宾朋道贺。男方所有亲戚一个小家庭的全部成员都来,亲戚按照关系远近送上礼金;本房的除邀请房头客外,其余每家一人,其他房的请一个德高望重的人(一般是所在房的房头客),三服之内客人要送礼,其他人不送;玩得好的朋友;本村其他关系较好的人。当晚同一个房头的人要各家出一个人买烟花爆竹燃放,称为“贺号”。第二天拜堂,新娘向公婆及亲戚敬茶,顺序如下:公公婆婆——舅舅——表伯叔——姑姑——妯娌。敬茶的时候,被敬之人要送给新娘红包。茶钱与第一天的礼金不同,是不用还的,因此有的亲戚有钱,但礼金少给,而多给茶钱。家里敬完茶之后就要到湾子里去敬茶,每家每户都要去,让村里人认识一下新人,这些人不用给红包,说点吉祥话即可。现在敬茶时间有些变动,有的人家将其提前到结婚第一天,目的是节省远道而来的亲戚的时间。第三天,俗称“回三朝”,即女方的哥哥弟弟侄女来将新媳妇接回去,新郎同去先跪拜新娘所在宗族的祖堂,然后拜岳父岳母。吃完饭后,新娘亲戚要为新郎插花,在一个大盆中放一小杯,亲友每人插一朵花,新郎奉送红包,花越多就越喜庆,就越说明兆头好,“图个热闹”。然后带新娘会婆家,亲友为新娘插花,基本步骤跟在新娘家插花的步骤一样,只是插花的人变成这边湾子里的,给红包的是女方家给,也是图个热闹。一切结束后,新郎父母宴请媒人,婚礼正式结束[]

    上面简要介绍了红白事的程序,反映出了当地仪式性人情交往的主要方面,包括人情圈和送礼规则,其特点可以概括为以下几点:

    1、红白事的仪式仍保留着较多的传统色彩。葬礼上主持仪式的知宾老人,仍然沿用古文宣读祭文和操作各种程序,本土乐器演奏着哀婉的乐曲,现场严肃而庄重,弥漫着着哀悼逝者的气氛,婚礼也同样基本沿用着古老的程式[]

    2、人情圈较为固定。红白事以房头为单位操办,房亲和姻亲是人情圈中最主要的构成部分,朋友关系的比重相比之下较轻。

    3、送礼严格按照关系远近进行。关系远近指的是以血缘和姻缘建构起来的社会网络中的相对距离,这个距离是固定的,不会因为感情的亲疏而改变[]。那些人要送礼,送多少礼都要根据自己在这个社会网络中与事主的相对距离而定,不能因为双方私交好坏而逾越,否则“疏的压倒了亲的,亲的不好看”[]

    4、人情交往具有强制性,个人不能随意进入和退出。不是一个房的人一般不参与彼此的红白喜事,而同一个房的人,即使平常积怨很深,重大的人情事务仍要参加,“非来不可”。

    可见,在鄂东南农村,仪式性的人情交往中私人性较少,无论是事主本人,还是要参与人情交往的相关者,都不能自行决定如何操办和参与,而是服从着地方性的某种规范,这促使我们去思考当地的人情交往究竟具有怎样的性质和规则。

    三、人情的性质及功能

    以往的研究几乎没有明确的指明人情交往的性质,但是从其大多将人情置于“人际关系”的视域内考察来看,可以认为研究者们隐含的预设是将人情视为私人事务,是个体之间(或者家庭之间)的交往,由此才会得出人情交往日益理性化和工具化的结论,但是鄂东南农村的人情交往已经不能仅仅用人际关系的视角来解释了。

    笔者以为,这里的人情事务主要表现为一种公共事务,其性质不是私人性的而是公共性的。从前面的介绍来看,人情事务的运作并不仅仅是,甚至主要不是事主家庭主导,而是由宗族房头来主持。事主除了提供必备的物质保障外,具体的运作都由本房的房头长和知宾来安排。公共性代表了一种超越个人和家庭的规范与价值,就是古语所说的“礼尚往来”“来而不往非礼也”的“礼”。 根据黄光国(200646)的研究,商周之前,礼仅具有外在强制性和约束力,孔子将其与“仁”“义”相提并论,“把外在的礼仪改造成为一种‘文化心理结构’,希望个人能够以‘仁心’的到的本体作为基础,在各种不同的社会情境中考虑互动双方的关系,作出合乎‘义’的道德判断,其外显行为应当符合‘礼’的原则”,所以“礼”既是一种超越性的意义和价值,又是嵌入于日常生活之中的规范性要求,是人们选择和解释个人行动的基本共识。

    由此,当地的人情交往就具备了一种公共规则,它要求各种仪式不能脱离实质性的内涵,也即名实合一;作为生活规范,它要求个人按照自己在社会关系中的位置来决定参与人情往来的方式,任何人不得因为私利而破坏这种规则,否则就会让别人“不好看”;它制约着个人意志在人情交往中的发挥,个人不能随意进入和退出。

    因此,人情交往主要服从伦理的逻辑,而较少感情和功利的色彩[],其功能表现为强化村庄共同体的整合,密切共同体成员之间的社会关联,从而使得村庄仍能保持较强的一致行动能力。具体来讲包括以下三个方面:

    首先,可以遏制人情的异化,保持其应有的意义。目前在全国许多地方的农村,出现红白事的激烈竞争的现象,比排场,比阔气,比热闹,可以把仪式搞得很怪异。比如很多地方在葬礼上请歌舞团跳脱衣舞,葬礼不闻哀乐低回,却见白花花的大腿;婚礼上公公与儿媳“扒灰”,这些变化反映出红白事所应该体现的“礼”的意义和价值完全被抛弃了,而只剩下个人的炫耀性消费。反观鄂东南农村,红白事仍然能够保持庄重不沉重,热闹不吵闹的理性氛围,根本上就是因为公共性的“礼”的要求仍在发挥作用,不允许私人意志过度膨胀,主导这些公共事务。由此,就可以避免人情交往沦为功利性的工具,彰显“背后所承载的集体情感,这不是个人与个人之间的为了利益最大化而进行的商品交换,而是以一种集体人格为依托而实现的责任约束”(赵旭东,2007)。

    其次,有助于维护共同体的整合。村里主持红白事的知宾老人说,即使有的人在父母生前不孝敬,天天盼着父母“早点死”,但是父母去世后葬礼还是要隆重的办,“这个面子是要讲的”。这里的面子既有竞争的意思,但更主要的是一种社会性的压力。另外,许多村民在调查中也说,即使平常有矛盾,但是“大事仍要一起办”。私人恩怨在人情事务面前是被放在一边的,即是说这件事不是跟你有恩怨的某人自己的事情,而是整个家族的公事,恩怨是两个人之间的,不是跟整个家族的。这样,恩怨就可以被压制在私人层面上,不至于损害整个村庄的秩序和家族共同体的团结。

    最后,提供了生产地方性权威的土壤,并不断凝聚和强化成员的共同体意识,使宗族房头的记忆得以延续。村里被认为有威信的老人,除了一部分是退休工人、老干部外,其余的都是在村庄公共事务中一直扮演非常重要角色的人物,尤其是红白事中的知宾,这些人中有的同时还是某个房的房长,而即使是前一部分老人,也在此类事物中发挥着重要作用。可以说,正是这种全族性的公共事务,提供了锻炼个人才能,树立个人权威的舞台,因为有大量的事情需要处理,尤其是需要安排人去处理,要协调各方面的关系,谙熟一套复杂的礼仪规范,这些技能需要花费大量的时间去学习掌握,因此也就容易形成知识上的优势垄断,我们在调查中就发现知宾老人家中有大量的古书,他在主持葬礼是要完全用古文宣讲。正是这些严格的锻炼,造成了在宗族事物中的人员分化,有的人从中脱颖而出,成为关键性人物,而他的这种权威也很自然的延伸到日常生活和其他村庄事物中去,因为他的权威来自“公事”。另一方面,这种公共事务是对传统礼仪的全面展演,从而强化了一代代宗族成员对历史的记忆,“人们通过参加若干场仪式,模仿他人的语言、神态、举止、姿势、观察前辈的组织方式、事务流程,体会具体情境中的感受和联想,便可以在不经意间完成村庄记忆的传递”(袁松,2009)。并且,由于全族的人都要到场,亲疏远近的不同在事务的分工中不同,人情礼的送法也不同,这些都是对宗族身份的一次体认,既可以不断凝聚“我们感”,还可以明确“差别感”。村里人谁跟他近,谁跟他远,在人情事务中鲜活地表现出来,从而也使得“差别感”得到了确认。

    四、公共性人情的社会基础

    人情的公共性必须置于村庄的场域中才能够得到充分的解释,其规则也必须依靠村庄中的结构性力量来维系,而通村最明显的结构性力量就是宗族房头。

    通村与鄂东南地区其他村庄一样,都是明初由江西移民开发繁衍形成的,这些移民自落地之时起就选择了聚族而居的模式,而江西当时正是宗法文化非常浓厚的地区,“移民的艰辛历程,对杂草丛生的田野的垦辟,对不同族群资源争夺的压力,使宗族观念在移民家族的思想中愈加深入,对于这些背井离乡的人们就更有着其他人所不能体会的意义。‘抱团’成为他们应付环境的一种必然选择”(杨国安,2008 。新中国成立以后,特别是人民公社期间,尽管国家从意识形态和政权建设实践中,一直对宗法制度进行打击,并且在一定程度上确实抑制了宗族活动的发展,但实际上其根基一直隐蔽地存在着,“尤其是在农村亲族聚居的居处形式仍普遍盛行的条件下,即使在人民公社时期,在有些地区,集体所有制也在一定意义上等同于同姓亲属所有制,集体利益表现为一姓一氏的利益,从而宗族与宗法关系可以在农村集体化的掩盖下继续发生作用。至于存留在广大农民观念中的宗法制影响,四十年来更是从未得到过认真和有效的清除。”(钱杭、谢维杨,1992)。改革开放以来,鄂东南地区的宗族活动同其他地区一样得到了某种程度的复兴,1978年刘姓宗族时隔三十年后重修族谱,2008年再次重修,两次修谱都组织了正式的谱局,并举行了隆重的出谱仪式。同时,接太公的仪式活动也得以重启,并在周围几个刘姓宗族中轮流展开,轮到的湾子要在当年的正月十五举行盛大的仪式到其他的同姓成员所在的湾子迎接太公。涉及到“送”和“接”的两个自然村中的所有成年男丁都要参与其中,而同族的其他自然村则派出长老为代表。接太公的自然村要举办一天的酒席来招待来客,晚上还要请唱戏。而到了每年九月初九的重阳节,本族所有的湾子都要来给太公拜寿。此外,每年春节、清明、七月十五等重大节日,还要举行整个宗族的的祭祀活动。正是这一系列的仪式性活动,逐步唤醒并强化了村民的宗族观念。

    在村民的日常生活中,宗族房头力量也发挥着重要的作用。首先,从互助形式上看,村民之间的互助一般在本房内展开,现在主要是三代以内的至亲范围,需要帮忙要首先找自己的兄弟堂兄弟,即使两家居处相隔较远,也不能图方便找邻居或者跟自己私交比较好的人代替,否则兄弟会议论,别人也会觉得不合情理。近年来村民之间的互助行为随着市场观念的进入而不断货币化,但目前该范围内的互助仍按照日常性的人情存在,彼此帮忙后一起吃顿饭,然后对方再回请。其次,从纠纷的解决机制上看,家庭内部的纠纷首先要在三服范围内解决,比如夫妻吵架或者赡养老人问题,此时叔伯兄弟就要出面进行调解,“家丑不可外扬”尽量使事情不张扬出去。如果这种调解失败,就要由本房头的房长或者有权威的长者出面,一般情况下这已经是纠纷扩展到的最高一层,大多数纠纷都可以在房头内部化解,很少将村干部引入。如果是不同房头的村民之间出现纠纷,则有关房头的房长聚到一起商量解决。

    另外一个值得注意的现象是,通村于2005年成立了公益事业理事会,理事会目前的9名成员由四个房头按人口比例选举产生,这些成员涵盖了通村最重要的精英人物,包括房头长、知宾和长老,他们或者曾经做过村干部,或者是退休教师或国家机关工作人员,或者是宗族公共事务中的组织者,但无一例外的被认为有能力而且具有公心,是本房内最具权威的人物。理事会成立以来,先后组织修路、电改,如今又作为新农村建设理事会继续发挥着作用。由于得到了乡镇政府所代表的“公权力”的认可,同时又获得了村庄内“私”的力量的支持,理事会可以实现公与私的转译,表现出极强的动员和行动能力。

    可见,宗族房头构成了通村基本的认同与行动单位,正是由于这种超越个体家庭的结构力量的存在,使得村民的行为具有了社会取向,并且可以形成软硬两方面的规范。所谓硬规范,即“诸如族规家法、乡规民约,核心是在国家的默许下,宗族等组织逐步获得了惩罚族人的权利”,而所谓软规范,指“诸如儒家伦理、村庄舆论”,这种地方性规范的存在,“深刻地影响了农民的心理及行为,这种影响表现在对宗族利益的认同与维护上面,就是凡是与宗族利益相关的,作为族人的农民就应该维护之,无关则可以漠然视之”(贺雪峰,2006)。

    由此,我们就可以理解,在鄂东南这样的宗族型村庄,人情交往之所以表现出公共性的色彩,就是因为地方性的结构力量在规约着人们的观念和行为,而且,通过将包括人情交往在内的诸多事务纳入宗族房头公共事务的范畴内,这种规约作用也在不断地随着其运作而得到反复的确认和强化。

    五、理解人情交往的新视角:性质区分

    鄂东南的田野经验启示我们注意到人情交往的公共性问题,公共性是对人情交往性质的界定,这也是传统时期“礼尚往来”的核心要素。“礼”是对私人交往的规约,不仅是各种仪轨和程式要求,更是一种内在的伦理要求,其意义在于维护社会秩序,保持社会整合。

    与公共性相对的就是私人性,私人性的人情交往主要依循情感和功利的逻辑,人们参与人情交往的主体意志表现比较突出,虽然也会具有一定的规则,但违反规则的成本只是失去与某个人情交往对象的关系,一般不会在整个村庄社会中孤立,遭受公共舆论的谴责。所以,私人性人情交往具有较大的弹性,个体参与比较自由,可以根据自己的经济实力和生活要求选择进入与退出,但因为缺乏强制性规范的约束,私人性人情交往也容易发生异化,成为攀比、谋利的工具。这是许多研究者都注意到的问题,只是因为没有进一步区分人情交往的性质,其解释就容易脱离村庄场域,上升为一般性结论。

    以公共性和私人性来区别农村人情交往的性质,也有助于我们进一步辨识村庄社会结构和地方性规范的状况,进而成为理解中国农村非均衡性的一个维度。这也是本文所希望作出的贡献所在。

    发表于《民间文化论坛》2011年第1期

    参考文献:

    [1] 阎云翔著.李放春,刘瑜译.礼物的流动:一个中国村庄中的互惠原则与社会网络[M].上海:上海人民出版社,2000.

    [2] 杨念群.礼物交换的本土精神.读书,1997(2).

    [3] 杨华.农村人情的性质及变化[J].中南财经政法大学研究生学报,2008(1).

    [4] 赵旭东.礼物与商品——以中国乡村土地集体占有为例[J].安徽师范大学学报(社会科学版),2007(5).

    [5] 袁松.房头记忆的产生与延续[J].转引自《华中科技大学中国乡村治理研究中心湖北大冶暑期调查报告汇编》(内部交流).

    [6] 杨国安.空间与秩序:明清以来鄂东南地区的村落、祠堂与家族社会[J].中国历史评论,2008(9).

    [7] 钱杭,谢维扬.宗族问题:当代中国农村研究的一个视角[J],社会科学.1990(5).

    [8] 贺雪峰.公私观念与中国农民的双层认同[J].天津社会科学,2006(1).

    [9]黄玉琴.礼物、生命仪礼和人情圈——以徐家村为例[J].社会学研究,2002(4).

    [10]朱晓莹.“人情”的泛化及其负功能——对苏北一农户人情消费的个案分析[J].社会,2003(9)

    [11]胡杰成.理性或非理性?——试析目前农民人情消费之风[J].调研世界,2004(12).

    [12]黄鹏进.对鄂东南农村婚礼“送礼”的人类学考察[J].黑龙江民族丛刊,2008(4).

    [13]黄光国.儒家关系主义[M].北京:北京大学出版社,2006年版

    [14]宋丽娜.论农村的人情规则模式—以浙东税务场村为经验基础的框架理解[J].甘肃行政学院学报,2009(6).

    [15] 耿羽,王德福.类型比较视野下的中国村庄“人情”研究[J].青年研究,2010(4).

    [16]贺雪峰.新乡土中国[M].桂林:广西师范大学出版社,2003.



    [] 王德福(1984-)男,山东临邑人,华中科技大学中国乡村治理研究中心博士生,主要从事农村社会学研究。

    本文经验来自于华中科技大学中国乡村治理研究中心团队2009年的暑期调查,此次调查由贺雪峰教授带队,成员26人,为期一个月。文章的形成首先得益于调查期间定期的热烈且富有启发性的集体讨论,同小组的袁松博士及余练、高雅、徐志峰、谭林丽同学的灵感也被吸收进了这篇小文,向他们表示感谢。当然,文责自负。

    []宋丽娜以浙东农村的经验提出以“规则视角”来弥补“功能视角”的不足。参见:宋丽娜,论农村的人情规则模式—以浙东税务场村为经验基础的框架理解,甘肃行政学院学报,2009.6

    [] 知宾和“八仙”是丧事中的关键角色,其中知宾是本姓中通晓礼仪程序且古文功底良好的老人,主要职责是对一切程序上的事宜作出顾问与安排,并根据死者生平创作和书写挽联、堂赋。“八仙”是将死者的棺木抬上山的八位男性,这是一种基本世袭的名誉工作,各房均分名额,不能随便指派。如果这八人有人生病或是由其他事情确实不能前来,则需到本姓的其他湾子中去请。“八仙”中的任何一位如果年老体衰不能胜任,则需在某次将棺木抬上坟山之后当众宣布继任者(一般是传长子),如若没有子嗣,则由兄弟或堂兄弟的儿子继承

    []刘姓二房有两家是至亲,他们是二房内部最小的分支仅有的两户,但两人偏偏矛盾很深,村民甚至说到了“生死搏斗”的程度,但是在其中一人父亲去世举行葬礼的时候,另一人还是参加了,在村民看来这是“尽到了礼节”。

    [] “插花”的介绍参考了桂华《鄂东南X村村治模式报告》,转引自华中科技大学中国乡村治理研究中心编《2009年暑期调查报告汇编》(内部交流)。

    [] 相比之下,许多地区的丧事操办得越来越热闹,甚至出现跳脱衣舞的现象,婚礼的花样也不断翻新。可参考贺雪峰《新乡土中国》,广西师范大学出版社2003年版,第17-20页。

    [] 对于“关系远近”和“关系亲疏”的区分可参考杨善华、侯红蕊《血缘、亲情与利益——现阶段中国农村社会中“差序格局”的“理性化”趋势》,《宁夏社会科学》1999年第6期。笔者这里的区分与之有所不同。

    []黄鹏进的研究提供了一份详细的礼单,见黄鹏进,《对鄂东南农村婚礼“送礼”的人类学考察》,《黑龙江民族丛刊》,2008年第4期。

    [] 对人情中伦理、情感和功利三种类型的划分,具体可参考:王德福《人情的公共性及功能》,中国社会科学报,2009115日,另外也参见耿羽、王德福《类型比较视野下的中国村庄“人情”研究》《青年研究》2010年第4期。

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