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张丽梅 胡鸿保
(中国人民大学社会学系 100872)
[摘要]:作为人类学史上最为激烈的论战之一,“米德—弗里曼之争”因其本身的复杂性和涉及问题的广泛性,激发了许多人类学者持久的研究兴趣,催生了大量的研究成果。我们认为,这场争论最引人注目的是它对于培育与启动学科甚至是所有“软科学”的反思性思维的贡献。本文回顾了学科史上的“米德—弗里曼之争”,并在此基础上,结合近期大陆人类学聚焦村落研究的概况,对人类学的研究范式以及民族志方法进行了探讨,同时对相关的“重复验证”研究(“再研究”)与学科间的方法采借等问题给与了一定的关注,力图在反思的过程中凸显人类学家的作为与追求。
[关键词]:米德—弗里曼之争,村落研究,田野作业,反思
Anthropologists’ Accomplishment and
Pursuit: Reflections on “Mead-Freeman Controversy”
ZHANG Li-mei HU Hong-bao
(Dept. of Sociology,
[Abstract]: As one of the most heated controversies in the history of anthropology, “Mead-Freeman controversy” has won lasting interest of many anthropologists and stirred up lots of academic results by virtue of its complexity and the extensive problems involved. We hold that, the most outstanding contribution of this controversy lies in its cultivating and starting the reflective thought of the subject (or even of all “soft science”). This paper gives a brief review on the Mead-Freeman controversy in history and the recent focus on village study in mainland anthropology, and then probes into the research paradigm and ethnographic method of the subject. At the same time, the paper pays some attentions to related issues such as “studies aiming at testing the existing results” (“re-studies”) and the adoption of methods between different subjects, and tries to clarify the anthropologists’ accomplishment and pursuit in the course of reflection.
[Key words]: Mead-Freeman controversy, village study, field work, reflection
一、学科史上的“米德—弗里曼之争”
1928年,年轻的玛格丽特·米德出版了其民族志专著《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》。该书在田野调查的基础上,采用跨文化并置法(cross-cultural juxtaposition)对萨摩亚人的青春期与美国人的青春期进行了比较研究,将萨摩亚社会作为“青春期危机”的反例展现在世人面前,认为萨摩亚社会充溢着普遍的随和性,没有青春期的压抑与苦恼,男女之间的性爱更是“十分愉快的舞蹈”。至此,博厄斯的猜测“以往我们归诸人类本性的东西,绝大多数不过是我们对于生活其中的文明施加给自己的限制的一种反应”[1](序P2)得以“证实”,“先天—后天之争”也以文化决定论的占据上风而告一段落。米德本人因此而声名鹊起,成为文化人类学界一颗耀目的新星;《萨摩亚人的成年》作为独具威力的“证伪实验”,更是被奉为人类学“田野调查实验研究的经典之作”[①],为学界乃至世人所称道。
直到1978年米德逝世,其萨摩亚研究范例也没有遭受到真正有力的挑战,但澳大利亚国立大学荣誉教授德里克·弗里曼于1983年推出的《米德与萨摩亚人的青春期——一个人类学神话的形成与破灭》一书使情况发生了根本的改变。弗里曼在书中对米德的萨摩亚研究的方法论、具体研究条件和方法提出了质疑,并认为米德的经验证据和结论存在着根本性的错误。他以其充分的田野研究经验向学界宣称:萨摩亚社会有着严格的基于血统的等级制度,有着对少女童贞的极度崇拜,自杀率和侵犯行为发生率高,青春期冲突非常普遍……在弗里曼看来,米德研究结论的严重错误具有必然性,因为她着眼于“意识形态”的成功,一心寻求能够“证明”文化决定论的解释,从一开始就违背了科学的立场与方法。之后,弗里曼还撰文和发表专著强调米德受到了其信息提供者的愚弄。[②]
然而,《米德与萨摩亚人的青春期》仅仅只是拉开了“米德—弗里曼之争”的帷幕,这场空前激烈的社会科学界大论战并未因当事者之一的缺席而有所缓和。许多学者涉身其中并发表了大量的作品,弗里曼本人更是撰写了诸多论文和好几部专著,但因为“争论本身十分复杂,涉及到一系列有关事实的、理论的、历史的、比较的甚至个人的问题”[2](P758),至今也没有定论。而“较为合理”的看法则认为,萨摩亚人的性行为“并不像米德或弗里曼所描述的那么偏激”,他们对性行为所持有的态度“介乎性自由和性压抑之间”。[2](P758)事实上,这场论战真正引人注目的或许是它对于培育与启动学科甚至是所有“软科学”的反思性思维的贡献。
二、近期大陆人类学聚焦村落研究述略
撇开争论不谈,米德与弗里曼的萨摩亚研究都秉承了人类学的“异文化”研究传统,以非西方原始部落的部分村庄为田野点。其中,米德的研究将“他者”作为本文化的一面镜子,开当代反思人类学之先河。此后,人类学关于原始部落“异文化”研究路径的审视和反思日渐增多,马林诺夫斯基就曾预言人类学将跨过“野蛮”进入“文明”,并认为“中国社会的研究存在着把人类学从原始部落推向文明社会的潜能”,[3](P117)《江村经济》就是成功的范例。费老试图通过村落社区的研究,探讨变迁时代中国社会的命运。为达到这一目的,他倡导追踪研究和“类型比较法”的路子,于是有了三访、五访江村以及禄村、易村、玉村的研究。但弗里德曼(Maurice Freedman)却尖锐地指出,小地方的描述难以反映大社会,社区不是社会的缩影。要想突破这种局限,必须“走出社区,在较大的空间跨度和较广的时间深度中,探讨社会运作的机制”。[4](P10)
20世纪80年代之后,人类学视野下的中国村落研究得以复兴,并在秉承和反思以费孝通和弗里德曼为代表的两种不同见解与合法性思路的基础上,呈现出两种不同的回应和田野实践路径。庄孔韶从弗里曼质疑米德那里挖掘出回访的人类学传统,提倡对著名田野点的回访和再研究。通过对持续性的汉人社会研究、制度性的宗族和后制度性的“宗族”、华北宗族的田野回应等研究个案的述评,展示了“回访村落”这种田野研究路径的重大意义:订正知识以加强学术的可信度,进行跨时空文化的观察与诠释,延伸先驱者作品的学术生命和意义,并在社会文化变迁中看到文化再造和知识再造的内容。[5](P456-493)王铭铭则发扬弗里德曼“超越村落”的学术追求,认为人类学视野里的村落研究“已不再将自身局限于‘让村庄代表中国’”,“村庄的研究离不开超越村庄或‘计划’超越村庄的各种‘社会设计’”,因此主张将注意力集中在村庄与“中国”之间的关系问题上,关注其与国家、宇宙观、政治经济过程、意识形态等概念相结合的“中国”。[6](P9-23)通过这种超越村落的自觉,人类学研究有望在变迁的时代里展现相对隔离的传统村庄与世界范围的共同体之间所构成的动态关系,探讨有关中国在现代世界中的命运的大问题。
三、几点思考
透过以上的学术史回顾,我们对人类学田野工作点的再研究及相关问题有以下几点思考。
首先,人类学兼具社会科学与人文科学的性质,就研究范式而言,实证与反实证的思路都具有合法性意义。比如,列维-斯特劳斯就强调民族学/人类学应归为实证的具体科学范畴,其目的是要“分解人”,而格尔兹则认为“文化的分析不是一种探索规律的实验科学,而是一种探索意义的阐释性科学”。[7](P5)而对“意义”的理解、阐释与评估无疑具有明显的“建构性”特征,“深度描述”所追求的“最深层乌龟”可能永远也找不到,由此得出的结论在本质上应该是“可争论的”。从这个意义上来说,“对话”比“反驳”甚或“批判”更为贴切也更具意义,因为理解性的意义阐释在根本上不具备“科学测定与证实”的性质,无论其经验证据是否成立。[7](P26)即便严格遵循“科学主义”或者实证性的“实验模式”路数,我们也必须承认极少存在可控参数的“社会实验室”无法生产物理实验的权威。或者正是基于以上的考虑,当弗里曼强调他“科学”地“驳倒”了米德的萨摩亚范例和“成年理论”时,学术界立即对此展开了激烈的争论。其中,詹姆斯·E·科特的说法最是耐人寻味:“为了找到反对米德的不可拒斥的证据,弗里曼不得不担当起寻找科学研究中‘标准证据’的重任。然而,倘若从弗里曼提供的证据还可得出其他合理解释的话,那么弗里曼原来由这些证据得出的结论,并不见得比米德的结论可靠多少。如此一来,这场争论就简单地变成了有关同一事实的一种解释反对另一种解释的闹剧……因而,影射、传闻、个人谈话记录、背景材料的引用或综合构成的‘人为的大杂烩’是完全不可接受的。”[③]
从上述文字稍加引申,我们可以较为稳妥地说:无论采用何种研究方式(当然必须是人类学学科所认可的),最终的研究结论都难免含有对“原本事实”的“重建”成分。共时性的客观描述、历史性的变迁因素、理论性的意义阐释糅合在一起,往往容易导致表述的含糊性。而在人类学作品/文本中避免混淆纪实与分析/解释的界限,即便不考虑“话语权力”或所谓的“多声部模式”,也是应该能做到的。但现在的所谓“深描”事实上并没有尽如人意。邓金就曾经以格尔兹对巴厘岛斗鸡的解释作为例证,探讨了解释人类学的欠缺。他认为,“(格尔兹的)这些解释常常混淆了解释与描述之间的是非界线”。[8](P138)在援引了格氏的“深层的游戏”几段原文后邓金评论道:“格尔兹既不是在做纯粹的描述,也没有将当地人的观点引入叙述文本中。”并认为“这些都是格尔兹的解释,而不是当地斗鸡人的看法,……格尔兹希望读者像他那样理解斗鸡的意义,但是由于缺乏关于斗鸡的描述,读者只能读到格尔兹本人的话语。”[8](P119)“……这是一种独白性的解释,其中听不到当地人的声音。它也不是对话性的,因为格尔兹将自己的解释强加在当地人的经验上。……他忽视了当地人的斗鸡描述与解释,也就是说,关于斗鸡,我们只能得到格尔兹的理论解释。”[8](P139)为避免这种“代人立言”或“主客混淆”的弊端,人类学者撰写民族志时可以参考口述史的做法,主要一点就是交代访谈场景后用直接引语如实记录被访者的话语(通常是研究者事后根据现场录音整理成书面文字)。然后,在此基础上进行体会、领悟和移情理解。遵循这样的思路,或者可以使人类学者的研究工作真正成为“兼顾本土观点和非本土观点的‘第三种作品’”。[9](P55)
再者,正如列维-斯特劳斯所言,“就像卵石要入水才能在波面上划出一道道圆圈一样,我只有自己投身水里才能测出水深”[④],人类学研究非常注意研究者本人作为一种研究工具的作用,而这必然使“重复验证”研究的效度成为有待商榷和质疑的问题。学科史与学科理论无不表明,研究者的文化背景、理论旨趣、身份地位等因素会影响其观察角度和研究结论,田野材料的文化解释无法达到超然的客观性。20世纪30年代,本尼迪克特的《文化模式》发表不久,中国学者李安宅也到美国祖尼印第安人居住地做了3个月实地调查,并写文章提出了与本尼迪克特不同的看法。在后人看来,这种差异与两位调查者母文化背景的不同有很大关系。格尔兹也曾明确指出:“所有的民族志只有一部分属于哲学,剩下的大部分都是研究者的自白。”[7](P396)由此推知,人类学者在他人的田野点上重新调查并撰写民族志的工作,属于“再研究”的范畴;而所谓“回访”,本质上并不存在,即便有,也只局限于“同一田野点物理空间”的意义。在这种意义上,对不同研究者的“研究”与“再研究”而言,抛开对错分野的“对话”或许是比志在“求真”的“论战”更符合科学的逻辑。
那么,同一研究者的情形又将如何呢?美国女人类学家玛格里·沃尔夫的人类学理论著作《一个故事,三种表述——女性主义、后现代主义和民族志的职责》值得我们仔细体味。作者将其早年在台湾汉人村落亲身经历的故事用小说、田野笔记和发表在“核心期刊”上的标准论文三种不同的方式予以表述,一起放在这部书里,并借此对20世纪80年代以《写文化》为代表的后现代的“实验民族志”观点进行商榷。通过对照,作者惊异地发现三种不同的表述使“曾经发生的事情呈现出非常不同的版本”[10](P2),而我们则可从中学习到所谓标准论文是怎样撰写出来的,它背后的原始材料是什么。
最后,在各学科研究领域日益交叉、研究方法互相借用的今天,人类学研究者更需注意保持自身的定位,避免在对他学科的过度追逐中迷失了自身。从学科史来看,人类学与历史学、社会学有着十分密切的“亲缘”关系,现实表现之一在于人类学研究对文献史料的日益关注以及以跨时空的追踪调查或比较研究探讨社会变迁和社会结构的学术雄心。但民族志是一种内在效度高而外在效度却很低的研究方法,主要追求以“深描”的方式“挖掘丰富的地方文化与人性”,而且“研究地点不等于研究对象。人类学家不研究乡村(部落、集镇、邻里……);他们在乡村里作研究。你可以在不同的地方研究不同的东西,有些东西——例如殖民统治对既定的道德规范产生了什么样的影响——最适合在有限的地区进行研究。但这并不会使这个地区成为你的研究对象”,[7] (P25)因此,人类学的追踪调查研究应该注意超越短时段的社会变迁来捕捉真正的人类学问题。同时,分析“史料”的人类学者也应充分关注文化因素的象征意义和持续作用的机制,从而达到文献与田野的融通、过去与现在的联结。总之,不同的研究者完全可以根据自身的“价值相关性”选择具有特色的研究地点、领域和方法,博采其他学科之所长,但切忌混淆学科之间的界限。为此,我们需要不断地加强本学科的学术历炼,培养更为敏锐的人类学眼光。唯其如此,我们才有望目睹作为真正学术对话意义上的“‘米德’—‘弗里曼’之争”,并从中获得更多“新的民族志贡献”和“新的理论洞见”[⑤]。
参考文献:
[1] 玛格丽特·米德.萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究[M].杭州:浙江人民出版社,1988.
[2] David Levinson, Melvin Ember, Encyclopedia of cultural anthropology, New York: Henry Holt and Company, 1996.
[3] 王铭铭.社会人类学的中国研究——认识论范式的概观与评介[J].中国社会科学,1997,(5).
[4] 王铭铭.小地方与大社会——中国社会人类学的社区方法论[J].民俗研究,1996,(4).
[5] 庄孔韶等.时空穿行——中国乡村人类学世纪回访[M].北京:中国人民大学出版社,2004.
[6] 王铭铭.走在乡土上——历史人类学札记[M].北京:中国人民大学出版社,2003.
[7] 克利福德·格尔茨.文化的解释[M].上海:上海人民出版社,1999.
[8] 诺曼·K·邓金.解释性交往行动主义[M].重庆:重庆大学出版社,2004.
[9] 纳日碧力戈.姓名论[M].北京:社会科学文献出版社,1997.
[10] Margery Wolf, A Thrice-told Tale: feminism, postmodernism, and ethnographic responsibility, Stanford: Stanford University Press, 1992.
作者简介:张丽梅(1982-),女,湖南隆回人,中国人民大学社会学系2006级博士研究生。胡鸿保(1948-),男,上海市人,中国人民大学社会学系教授,博士生导师,主要从事中国人类学史研究。
E-mail: mailtolimei@163.com
[①]人类学家E·亚当森·霍贝尔的评价,转引自《真实地带:十大科学争论》,[美]哈尔·赫尔曼著,赵乐静译,上海:上海科学技术出版社,2000,第210页。 [②]参见Derek Freeman. Fa’apua’a Fa’amū and Margaret Mead. American Anthropologist. 1989, 91(4): 1017–1022.
Derek Freeman. The Fateful Hoaxing of Margaret Mead: A Historical Analysis of Her Samoan Research.
[③] 转引自《真实地带:十大科学争论》,[美]哈尔·赫尔曼著,赵乐静译,上海:上海科学技术出版社,2000,第215页。 [④] 转引自《文化的解释》,克利福德·格尔茨著,上海:上海人民出版社,1999,第396页。 [⑤] Paul Shankman认为米德—弗里曼之争“十分激烈,但很少有新的民族志贡献和新的理论洞见”。参见David Levinson, Melvin Ember, Encyclopedia of cultural anthropology.
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