无言的游魂
二○○二年,客居中国近二十年的加拿大医生费力鹏(Michael Phillips)和他的中国同事在国际权威医学杂志《柳叶刀》(Lancet)上发表了《中国自杀率:一九九五——一九九九》一文,正式向世界公布,中国的自杀率已达十万分之二十三(大约相当于美国的两倍);中国一夜之间变成了自杀率最高的国家之一。同年年底,费力鹏大夫又在回龙观医院主持成立了“北京心理危机研究与干预中心”。一时之间,自杀问题成为继艾滋病问题之后,整个世界关注的又一个中国问题。费力鹏大夫对中国所做的贡献,恐怕不亚于他的同胞白求恩大夫。
首先吸引海内外自杀学家(suicidologist)的,并不仅仅是这么高的自杀率,而是在中国自杀的特殊模式:为什么中国有那么多妇女自杀,那么多农村人口自杀,那么多年轻人和老年人自杀,而不像西方大多数国家那样集中在男性、城市、中年人?这里面表现出的差距,并不只是一个简单的数字分布问题。自杀集中于男性、城市和中年人,都可以从涂尔干的经典自杀理论里找到依据,因为这些人群更容易遭受社会失范的冲击,更大程度面临现代性所带来的异化、孤独、疏离群体这样的问题。而现代社会中年轻的农村妇女自杀,这是使涂尔干的自杀理论,甚至于他的整个关于现代性的判断,都有些手足无措的现象。
尤其让西方自杀学者感到困惑的是,中国的自杀者中只有63%的人有精神疾病,而不像西方那样至少有90%。如果说中国的自杀现象与精神病完全无关,63%并不是一个很小的数字;但是,如果像西方精神医学那样把自杀与抑郁症紧密相联,这个比例又不够大。
中国的自杀现象既不能恰当地归入涂尔干所讲的三种类型,又不太像是来自精神医学所讲的抑郁症,那么,这个现象到底意味着什么呢?有什么样的理论,能给中国的自杀问题一个社会科学的解释,从而可能找到“干预”或“预防”的入手点?
有些自杀学家指出,中国的抑郁症患者远比想像的多,63%这个数字源于错报或漏报。中国的自杀问题,和别国的自杀问题没什么不同,完全是一个精神医学问题。因此,普及和发展精神医学知识,是解决自杀问题的必由之路。还有学者认为,由于农药这种自杀工具极其烈性,很多本来应该归于自杀未遂的案例因无法抢救,而变成了自杀成功。其实,中国真正可以算作严格意义的自杀的案例并不多,是农药的烈性和医疗条件的恶劣无意中造成了自杀率高的假象。基于这样的判断,甚至有人敦促中国农业部改善农药的生产和储存。当然,更具有社会科学修养的学者指出,中国年轻的农村妇女自杀率高,完全是因为农村妇女的社会地位依然低下,性别歧视依然严重。
就在自杀学诸公争得热火朝天的时候,我正被困在华北一个拥挤的县医院的急诊室里,一边等待前来就诊的自杀未遂者,一边失望地翻看着他们的治疗记录。这是我对中国自杀现象的人类学研究处在最低谷的时候。
在治疗记录的病因栏里,隔不久就可以看到“农药中毒”、“甲胺磷中毒”、“一六○五中毒”、“氧化乐果中毒”的字样。如果不是在夏天,所有这些都会是自杀案例;但如果是在夏天,那你就很难判断,这究竟是服食了农药,还是在田间作业的时候不小心喷在了身上。虽然几乎每一两天就会有“喝药”的病人来到急诊室,但是,没有一个病因写的是“喝农药”或“自杀”。我感到疑惑的是,为什么他们从来不区分“自杀”与“误喷农药”,或者说,为什么他们从来不把占所有患者三分之一以上的自杀者当作单独一类病人?费力鹏那里的统计数字,在他们这里究竟有什么意义?在县医院的医生看来,自杀与车祸、天灾、事故没有什么不同。而他们所负责的,只有洗胃。在他们这里,“自杀”并不是单独的一类事件。那么,这是不是因为他们不是精神科的大夫呢?
幸好,这个县里已经成立了一个精神病诊所。但这个诊所里的状况反而让我更加疑惑。精神科医生所关心的,似乎仍然和自杀者所关心的不是一码事。不仅绝大多数自杀未遂者或有自杀意念的人不会来这个诊所看病,而且,即使来了的人,也总觉得没有什么大的收获。
这已经是我第二次感到失望了。我最先来到这个县,并没有到县医院,而是直接找到了公安局。那里的法医给我看了五六年间非自然死亡的记录,并且逐个解释调查和侦破的结果。其间确实有不少自杀者。他告诉我,每当县里发现一具无名尸体,或是出现了一起恶性死亡事件,公安局都要派人调查,并且会留下记录。但是,调查的目的首先是看这是不是一起谋杀,或者是否有人有直接的责任。如果确定是一起自杀事件,公安局就不会再过问了,除非随后会有什么恶性的纠纷。“因为自杀不是公安局职权之内的事。我们无权过问。”
这才是让我真正感到疑惑的:“自杀”,似乎是地方政府逻辑之外的一件事。公安局和医院都可能和自杀发生关系,这是因为自杀往往和谋杀或身体疾病相关。他们所关心的,都不是自杀本身。
而且,这也不是因为这两个单位玩忽职守或没有尽到责任,而是因为,自杀是在任何公共机关职权之外的事。在中国的地方政治里,没有一个单位的职权里会包括自杀这一项。不管自杀,恰恰是因为这两个单位“行不出其位”,忠实地履行着它们应尽的职责。
因此,当我试图从地方上找到自杀率的统计的时候,完全徒劳无功。县里有人口的数字,也有每年出生和死亡的数字,但就是没有自杀的数字。为什么和怎样记录自杀的数字呢?谁来负责做这件事呢?
这个现象马上又提醒我们,费力鹏的研究揭示了一个极为明显的问题:他说中国的自杀率至少从一九九五年就这么高了,怎么我们就不知道呢?不仅不知道,怎么我们好像毫无感觉一样呢?更重要的是,这么高的一个数字,怎么好像根本就没有影响到社会的稳定和发展,没有影响到安定团结呢?
据说,自杀而死的鬼是最可怕的鬼,因为他们郁积了满腔的忿戾之气,四处游荡,找不到替身就无法投胎转世。但是,现在中国的这些冤魂,似乎并没有找什么替身,反而是无声无息地就被大风吹走了,活着的人仍然若无其事地过日子,根本就没有理会他们的存在。
面对这样的现象,我首先想到的就是,那些自杀学家所提出的问题,是不是从根子上就问错了呢?在中国的政治分类图式里,是不是根本就没有自杀这一项,而我们应该把这几十万的自杀者要么分为农药中毒者、安眠药服过量者、抑郁症患者,要么分为非谋杀死亡者、意外缢死者、无故堕水者呢?
我终于说动了急诊室的大夫,他们允许我穿上白大褂,去访谈已经脱离危险的自杀未遂者。我想,我终于可以问清楚,这些年轻的农村妇女为什么要喝农药,她们究竟和美国的那些城市男子有什么不同。我的第一个访谈对象是一个三十出头的妇女,喝了几口氧化乐果,当时早已脱离危险。在她的床头,她的母亲和丈夫都在陪床。自杀未遂者本人很乐意和我讲她的故事。但是,她刚刚说了几句,探望的亲戚邻居就陆陆续续进病房来了。她一边和大家打招呼,一边回答我的问题。听到她的讲述,她娘家的一个姑姑纠正了一些小小的事实错误,但马上引起了她婆家一个亲戚的反驳。她还没有把事情讲出个眉目,床头的娘家人和婆家人就吵了起来。前来探视的街坊邻居看他们已经吵得不可开交,就认为我是一切麻烦的制造者,逐渐把矛头对准了我:“你是这里的大夫吗?大夫有问这种问题的吗?”“家务事,你管得了?”
我还没有弄清楚这个小小的细节为什么如此敏感,就被狼狈地赶出了病房。我尴尬地意识到,我所问的这种问题,不仅是警察或大夫所不该问的,而且是老百姓们不愿意被问的;但我也同时感到,清官所管不了的家务事,并不真的是可有可无的事情,而是在公安局和医院的逻辑之外的,老百姓的生活里至关重要的一件事。他们之所以不愿意让我问这样的问题,并不是因为这问题不重要,而恰恰是因为这样的问题那么深地嵌入了他们的日常生活,和他们最敏感的神经纠缠在一起。自杀问题,当然触及到了老百姓们最关心的一些隐秘问题;每年几十万的自杀和近千万的自杀未遂,既然已经触及到了那么多老百姓的幸福问题,怎么可能不是中国社会的一个大问题?
公安机关和医疗单位所关心的是,人们是否会陷入暴力、谋杀、疾病、疯癫这样的不幸之中,但大多发生在家庭里的中国式自杀,更多涉及到的是,人们怎样才能过上好日子,或者说,怎样才能获得幸福。防止不幸和获得幸福虽然紧密相关,却属于两个问题。对于这种区分,中西哲人都有过一些说法。比如在《理想国》第二卷的开头,苏格拉底就告诉格劳孔,不要以为病人所希求的健康就是好。健康只是不那么不好而已,要追求好的生活,还需要另外的努力。而孔子在使人免而无耻的刑和使人有耻且格的礼之间的区分,与我们现在讨论的几乎就是一个问题。警察执行的是刑,只能避免不公和不安全;同样,医生所能做的,也只是避免疾病和不适。家庭中的自杀问题关系到的是个人的幸福和尊严,和这些都没有直接的关系。
只有在这个观念之下,我才觉得有自信面对那些无比琐碎但又可以夺人性命的争吵。无论国内国外的媒体,所热衷报道的自杀事件,恐怕大多是与更大范围的不公和政治相关的;但是在中国农村,自杀绝大部分发生在家庭之中,来自夫妻之间、婆媳之间、父母子女之间和兄弟姊妹之间的争吵。因此在我想询问某个自杀个案的故事的时候,人们常常会说:“能有什么事儿?家里还能有什么大事?两口子之间还有什么解决不了的问题吗?”两口子仅仅因为小事争吵起来,话赶话互不相让,一个对另一个说:“药就在这儿,你敢不敢喝?”另一个也毫不含糊,拿起来就喝。一对夫妻拌嘴赌起气来,丈夫说:“我喝了药你敢不敢喝?”妻子也不示弱:“我为什么不敢喝?”丈夫喝下一口,含在嘴里;妻子一点也不胆怯,举起瓶子就喝了一大口,咽了下去。母亲教育儿子,儿子就是不听话,母亲把笤帚疙瘩打折了也丝毫无益,跑出去就喝了农药。桩桩件件,不是令人惋惜,就是让人哭笑不得。看起来,好像这些都是可以避免的事故,不是悲剧,而是闹剧。但是,这么多家庭里都在发生这种可以避免的事故,这么多人都因为大不了的琐事以命相拼,难道这还不足以构成大事?这么多闹剧凑在一起,难道还不构成中国农村社会的悲剧?中国人是不是已经陷入了这样拿生命当儿戏的境地?
弥漫社会的这种浮躁虚骄之气似乎已经让政府不能不采取点行动。可是,面对这些近乎滑稽的悲喜剧,不仅没有哪个机构有权力来干预,甚至也没有恰当的理由来干预。谁能禁止夫妻之间吵架?谁能规定父母教育孩子不准生气?谁能规定人们在吵架时不准喝药?谁能强迫人们获得生的勇气和智慧?
既然自杀问题是现代政府无法负责,老百姓自己也不愿意被管的事情,那么,我们这些外人一厢情愿的介入,是不是真的在多管闲事呢?现代社会不是要给老百姓充分的自由吗?现代性不是要求尊重人们的隐私吗?并且,我们的传统不是早把家务事放在了清官管辖的范围之外了吗?
但是,面对这样的社会风气和这么高的自杀率,恐怕很少有人会说,这事情不应该管。而对社会全面的理性控制,让人们在真正意义上有追求幸福的自由,同样是现代性的应有之义。
自杀问题的真正悖谬之处或许正在这里。一方面,居高不下的自杀率无疑表明了,这个社会存在严重的问题,人们的幸福生活受到了威胁;另一方面,这种极为私人化的幸福问题,无论从哪个角度说,都是外力难以有效干涉的。一方面是柔软的内心世界和琐碎而复杂的私人空间;另一方面是冷冰冰的政治权力和公共生活。明明是无法下手的局面,却又不能不管,必须采取措施。面对类似的问题,西方中世纪后期的许多国家,都严厉规定不准自杀,自杀者的尸体都要给以非常严厉的处罚。但是,这种处罚也只不过是流于形式而已,更多是给活人看的表演,而不能真的让死人感到疼痛。难道有什么人真的有权力或能力扭转另外一个人的自由意志吗?
也许正是在面对这个问题的时候,本文开头谈到的那些西方自杀学家的思考,才变得有意义起来。既不能干涉人的自由和隐私,但是又必须提高整个社会的福祉的西方现代社会,在几百年的摸索中逐渐形成了自己对待自杀的一些基本技术。涂尔干的自杀社会学和精神医学中的自杀学,都是这套技术的产物。附着在自杀问题上面的现代性的根本悖谬并没有消解,对自杀是否是罪的争论也没有销声匿迹,但精神医学基本上接过了关照自杀问题的责任。自杀者的尸体已经不必遭受侮辱和惩罚,但自杀者的灵魂却要面临精神分析甚至药物控制的权力之手。
因此,自杀学家面对中国自杀现象产生的好奇和兴趣,并非完全出自专业上的牵强附会。他们所面临的基本困难,和我在那个嘈杂的医院里遇到的困难,并没有根本的不同。我们都已经体会到,在中国这个特殊语境下,同样的现代性悖谬呈现出了相当不同的样态,我们已经无法采取同样的技术来关照中国人的幸福生活。只要我们认准这个现代性悖谬里的根本张力,自杀学家们所提出的专业化的问题,就可以大大加深我们的思考。也许正是在与涂尔干和弗洛伊德等人的对话中,我们才能更深地了解我们自己的生存处境。
面对这种处境,我们不得不问出“to be or not to be”的问题,只是,也许不得不蹩脚地说成“活下去还是不活”。莎剧的译者所面临的这个尴尬,也正是中国面对西方自杀学的尴尬。只不过,也许恰恰是这种尴尬,反而可能成为我们的一个机会。
田野研究中的一幕始终萦绕着我的思考。当我和我的一个向导谈到他们村子里的自杀事件时,他给我介绍了三四个,都是毫无精神障碍的人的故事。然后我问他还有没有,让他一定要想清楚,一个也不要漏掉。他想了想说:“也不是没有了,但是还有什么疯子傻子,那不算自杀,没什么意义,不用说了。”经不住我的百般乞求,他说:“这个傻子是我的一个表弟,什么也不懂,整天在外面疯跑,胡言乱语。有一次他又胡说起来,我实在听不下去了,就打了他一巴掌,叫他不要说了。他挨了打,回到家里边,喝了农药就死了。”他轻描淡写地说着,好像并不是在给我讲述另一个个案,而是在告诉我,这个个案是多么不值得讲,多么算不上自杀。他不仅笑嘻嘻地讲着他表弟的死,甚至毫不掩饰地告诉我这是他的一巴掌造成的。这个傻子的故事不仅让我感到了巨大的震撼,而且使我深切体会到,我们完全是在一个非涂尔干的世界里研究自杀。因为,无论涂尔干还是现代精神医学,一个基本的假定都是,自杀总是发生在非正常状态下,要么是一个社会偏离了正常状态,要么是一个人的精神状况偏离了正常状态。但是,我的向导却认为,只有正常人的自杀才“算”自杀,傻子的自杀根本算不上是自杀,没有任何意义,不值得去研究。
这已经不是我第一次听人们说,疯子傻子的自杀不算自杀了。每次我都感觉到,尽管不能说中国没有因抑郁症或社会失范而导致的自杀,但是,人们心目中的自杀,只可能发生在正常人的正常生活当中,是人们在过日子当中发生的悲剧。这样一种根本的区分,注定了西方自杀学无法给我们解决问题的钥匙;西方带给我们的,也许是更多的困惑和必须回答的问题。
哈姆雷特的那个问题,中国人不仅要给出自己的问法,而且要给出一个满意的中国式答案。这样的回答所提供的,并不仅仅是一种为西方自杀学填补漏洞的地方性知识,而必须为现代文明重新理解自己所陷身的悖谬做出贡献。就像哈姆雷特一样,这个回答不仅是为了那些不宁的鬼魂,更重要的,是为我们自己找到一种更有尊严的生活。
自杀——“惟一的哲学问题”
自从加缪在《西西弗的神话》里把自杀说成惟一真正严肃的哲学问题,自杀学家就喜欢用这句话来装点自己的门面。不过,一个不争的事实是,在二十世纪自杀学的建构当中,很少有严格意义上的哲学家参与其中。自杀学家主要栖身的学科是自杀社会学和精神医学,而到今天,已经基本上形成了精神医学独霸天下的局面。不仅充满数字和医学分析的精神医学里看不出什么哲学意味,就连颇具哲学气质的涂尔干,恐怕《自杀论》是他最没有哲学味道的一部著作了。那么,自杀究竟在什么意义上是“惟一的哲学问题”呢?而即使自杀是哲学问题,我们又怎么能说,那些普通妇女没有什么深刻原因的自杀也是哲学问题呢?刘小枫先生《拯救与逍遥》的绪论“诗人自杀的意义”恐怕是汉语学界追问自杀问题最经典的文献了,但他把“因世俗事务的偶然脱节引起的自杀”完全排除在哲学论域之外。
要在更深刻的意义上理解中国自杀现象的哲学与政治意涵,也许我们首先要理解,精神医学家的分析和涂尔干那里的统计数字究竟在提问什么样的哲学问题。
美国自杀学之父施耐德曼(Edwin Shneidman)曾经讲到,自杀者的症结在于,人是否能理解自己的死后。正是从这个意义上,他和法博罗(Norman Farberow)一起给出了一个理解自杀问题的逻辑判断。他们认为,自杀这种看似非理性的行为,背后往往有这样一个逻辑推理:“自杀的人会获得重视;如果我自杀,我会获得重视;所以我自杀。”他们指出,这个逻辑推理中的错误在于,自杀者把自杀的“我”和获得重视的“我”混淆了。前者是主我,后者是客我。自杀者误以为,“我”在自杀之后还会获得重视。但已经死去的“我”不会作为主体享受别人给的重视。我们在想到自己死后的情形时,经常无意中以为自己在死后仍然有感知。而让人真的想像一个自己不存在的死后世界,其实是非常困难的一件事。这种死后仍然存在的“我”的假象,被施耐德曼称为“后我(post-ego)”。
施耐德曼这个极为聪明的分析,用自己的方式表达了圣奥古斯丁以来对自杀者的一个基本判断:误把非存在当作安静和更好的存在。在他看来,自杀者和所有别的人一样,并不是真的没有求生和追求“好的生活”的本能,而是因为判断错误,把明明是最不好的死亡,当作摆脱当下的痛苦生活的一种方式。也就是说,自杀者的逻辑是“饮鸩止渴”。
但是,施耐德曼并没有解决对自杀的伦理争论。他为自杀所做的这个诊断,恰恰揭示了自杀者自杀的理由。因为施耐德曼也承认,虽然自杀者无法享受死后的尊严并因此而快乐,但是,这种给予客我的重视确实是存在的,死者并非一无所得。如果仅仅因为不能感知就认为这种所得没有意义,那么,是不是一切值得为之去死的德性都是假象呢?
施耐德曼并不是完全没有意识到这里的问题。他在很多讨论自杀和死亡的著作里,都流露出对人类生存状态的无奈和矛盾。“人之死”恐怕并不是那么一个简单的问题,而体现了什么是好的生活和什么是不好的生活之间的悖谬。如果不是因为好的生活之中常常隐伏着巨大的危险,坏的生活也恰恰可能是完成美好生活的必由之路,哈姆雷特也就不会那么徘徊犹豫了。很多自杀学家都知道,首先要理解自杀者背后使他不得不如此的理由,才能进一步讨论,这是否是一种恰当的解决方式。
比起施耐德曼来,涂尔干就说得更加明确。《自杀论》中常常被忽视的结论部分告诉我们,虽然自杀往往反映了社会秩序的问题,但是,一个完全没有自杀的社会却是低俗和危险的。因为,一方面,一个社会必须通过自杀清除一些必须清除的分子;另一方面,自杀往往体现了社会中所张扬的高贵德性。如果一个社会没有什么比生命更重要的德性,这个社会怎么可能真正美好?而既然这里有比生命重要的美德,又怎能避免自杀的发生?
涂尔干的这种说法,源于他对自杀的基本看法。在讨论完了利己型、失范型、利他型这三种自杀形态之后,他总结说,自杀的真正根源,在于人性当中固有的个体性和社会性。只有在社会性与个体性保持平衡的时候,人才处在正常的生活状态。如果一个社会过于强调个体性,那么,就可能造成过多的利己型自杀;如果这个社会过于强调社会性,就可能造成过多的利他型自杀;如果这个社会整体上失去稳定,就会带来失范型自杀。那么,他所谓的这种个体性和社会性,到底是什么意思呢?
在一篇题为《人性的二重性及其社会条件》(The Dualism of Human Nature and Its Social Conditions)的文章里面,涂尔干告诉我们,这里所谓的个体性与社会性,就是每个人都具有的身体和灵魂。他认为所有文化中都存在的灵肉二分,就来自任何社会都要赋予人们的这两重性。
而这种关于人性的两重性的说法,会让我们很自然地联想到精神分析学派所谈到的爱(Eros)和死(Thanatos)两个本能。虽然弗洛伊德自己没有谈很多自杀问题,但是据说,正是自杀问题使弗洛伊德感到,仅仅用“爱”是无法解释人的一切本能的。而弗洛伊德的弟子莫宁格(Karl Menninger)在《反对自己的人》(Man Against Himself)里则完全用两种本能的斗争来解释自杀问题。
虽然涂尔干的社会学研究对精神医学的自杀研究造成了不小的冲击,但是,这两个看似不同的自杀学传统,并不是毫不相干的。涂尔干的学生哈布瓦赫就指出,涂尔干的研究并不排斥心理学的自杀解释。社会学家吉登斯更是对涂尔干所讲的自杀类型一一给出心理学的诠释。实际上,社会学知识是从另外一个角度来重新理解了心理学对自杀的诊断。涂尔干只是反对把社会现象还原为心理甚至生理因素,但并不反对自杀的心理学解释;社会学所提供的解释模式,也不能否认,各种社会原因可能是通过影响精神状态,而导致自杀的。自杀学的这两个传统最根本的共同之处,正在于它们都借助于对人性和正常状态的理解来解释自杀。于是,涂尔干把自杀理解为不正常的社会中出现的现象,而精神医学认为,自杀是不正常的个人的行为。
涂尔干与莫宁格所共同诉诸的二重人性,并非仅仅为了解释人的两种行为模式,而是把好的生活与坏的生活之间的这种相互纠缠追问到了人性的根本。人们之所以会犯下自杀这种充满德性的大罪,乃是因为最根本的人性就是善与恶的相互纠缠。而最清楚地表达了这种人性观的,则是意大利思想家阿伽本的“神圣的人(homo sacer)”的概念。
“神圣的人”本来是罗马法中的一个概念,指的是一类可以被任何人杀死,但是不能用来祭祀的人。阿伽本认为,到了现代西方,“神圣的人”成为对人的概念的基本假定;而神圣的人的“赤裸生命(bare life)”,则成为最基本的无善无恶的生命形态。这种关于人性与生命的观念,最充分地体现在霍布斯笔下的“自然状态”中。自然状态中的人是可以被任何人杀死的,但同时也享有最充分的自由。在自然状态的基础上建立起来的利维坦,并不仅仅是为了遏制自然的战争状态,而且要保护自然的自由状态。因此,自然状态不仅是建立国家的出发点,而且在其中包含了这个国家最崇尚的美德。
霍布斯所说的“一切人对一切人的战争”,并不是“一切人对一切其他人的战争”,其中当然也可以包括人们对自己的战争。而自杀者这种反对自己的人,正是自然状态中的一种特殊形态的人。自杀,不过是把赤裸生命的自然状态以一种极端的形式体现了出来。而涂尔干那里的自杀者,正是逃离了社会状态,重新回到自然状态中的一种人。这些人要么是彻底回归了自然的罪性,要么是充分展现了自然的神性——或者用涂尔干的概念,“社会性”。而悖谬的是,他所讲的这种社会性并不是只有在社会中才会有的,而是任何人都有的人性中的一部分。与其说是社会创造了人的社会性,不如说是人的社会性创造了社会。这种所谓的社会性,不正是神圣的人身上那种固有的神性吗?
神圣的人的赤裸生命,包含了人的生命可能降到的最低的程度,同时也包含了人有可能达到的最高的境界。在这样一种人性观的基础上建立的政治,不仅要避免和控制人性中固有的罪性,而且要张扬其中包含的神性。但是,这两者之间并不能那么清楚地分开。一个处在最低的罪性中的人,很可能也具有最高的德性。而西方文明中关于自杀问题的争论,其症结就在这个地方。加缪说自杀是惟一的哲学问题,其真正的原因,或许就在于,自杀最深地体现了人性中的罪性与神性的紧密纠结。当罗密欧与朱丽叶因为命运的阴差阳错而倒下的时候,当少年维特向自己叩响扳机的时候,谁能说,他们仅仅是误把死亡当成了美好?很多时候,爱、自由、信仰这些高贵的美德,是只有靠丧失生命才能捍卫的;但是,对自己生命的抛弃,又一下子跌入了血腥的暴力之中。自杀问题,最集中体现了现代西方文明的人性观念。而涂尔干所谓的用社会事实来解释自杀的说法,其背后的真正假定,恰恰是这样一种西方的人性观念。
“神圣的人”从特定的法律概念转变为关于人性的基本假定,最核心的环节就发生在基督教的那个神话中。说人是一种兼有神性和罪性的存在,不正是对人是按照上帝的像造的,但又具有原罪这个假定的另一种说法吗?无论是自杀社会学还是自杀心理学,都强调,自杀者的最大特点是绝望。而用“绝望”来判断人与美好生活的关系,当然是基督教信、望、爱三德中“望德”的产物。只有到了基督教那里,“绝望”才和不信、无爱一起,成为超越一切的最大的罪恶。正是基督教中对绝望者的谴责,才从根本上塑造了现代西方的自杀话语。基督教中的绝望问题,并不是一般说的对前途失去希望,而是对自己被救赎的绝望,往往与一种彻底的忏悔联系在一起。悖谬的是,基督教一方面让人们不要对尘世生活和人间的美抱有过大的希望,一方面又不准人们失去救赎的希望。换句话说,基督教要求人们不断地否定尘世生活和自己的欲望,否定得越彻底越好,但是又不能彻底到把自己的身体也一同毁掉的程度。正如使徒保罗所说的:“我们得救是在乎盼望。只是所见的盼望不是盼望。谁还盼望他所见的呢。但我们若盼望那所不见的,就必忍耐等候。”(《罗马书》8章24—25节)而西方文明中最典型的自杀者,乃是《麦克白》中的麦克白夫人和《悲惨世界》中的沙威。他们首先是恶人,但又不永远是恶人,而是终于良心发现。恰恰是这种深刻的忏悔使他们无法原谅自己,从而才走上了轻生之路。他们恰恰是非常符合基督教的基本德性的,因为他们认识到了自己的罪,并且严厉而彻底地否定自己。但是,这种否定却不能拯救他们,而是坚决地把他们送入了地狱。
这种良心发现导致的自杀到了新教里就更加突出了。在十六、十七世纪,我们不时能读到,某个雄辩而渊博的基督徒坚定地认为自己就是被基督抛弃的人,是必然堕入地狱的罪人,甚至能用自己的神学理论驳倒诸多神学家,从而走向自杀。韦伯告诉我们,新教伦理的入世苦行给自认为是上帝选民的信徒带来了救赎的希望和奋斗的勇气;但是,这样的教徒一旦相信自己就是被抛弃的罪人,那绝望也是不可救药的。
也正是在这样的背景下,一方面,各个兴起中的现代国家规定了对自杀者的种种严厉处罚;另一方面,逐渐发展中的精神医学也开始为绝望的自杀者开出新的诊断书。英国著名的医生和文人伯顿(Robert Burton)的皇皇巨著《忧郁的解剖》(The Anatomy of Melancholy)不仅是现代精神医学的奠基之作,也是英国文学史上的经典文本。伯顿把忧郁症的生理起源与神学话语结合起来,指出,忧郁症往往是黑胆汁过多引起的,而黑胆汁则是魔鬼的洗澡水,因为魔鬼总会潜伏其中,诱惑人们自杀。这种诊断在现代医学看来也许显得幼稚,但它一方面上接基督教神学对人的生理与心理的基本看法,另一方面也开启了现代精神医学的种种尝试。“绝望”逐渐成为抑郁症的一个基本特征;而自杀与抑郁症之间的关联,并不是因为有什么“科学”的依据,而正是因为,二者的主要特征都是绝望。这种绝望,正是伯顿笔下的魔鬼洗澡水。就在几十年前,欧洲的两个生物学家还惊喜地发现,是人体所分泌的色洛托宁(serotonin)的缺失导致了自杀。这种说法,与伯顿的黑胆汁理论真有异曲同工之妙。
写到这个地方,我们似乎已经以知识考古学的方式追溯到了现代自杀学的源头,同时,也能清楚地看出来,产生西方自杀观念的一些根本环节,是我们没有的。对于不相信上帝创世的神话,甚至也不相信上帝存在的中国人来说,这样的自杀学当然不能解决一切问题。也许,我们应该完全另辟蹊径,建构中国的自杀理论。但是,正像那些自杀者一样,在好像达到了最美好的阶段的时候,我们同时也来到了最危险的环节。下面一步应该怎么办,并不是那么不言自明的。我们是不是因为朱丽叶与祝英台属于完全不同的两个文化,就把基督教文明当中的自杀学贬为另一种地方性知识抛弃掉,然后,再用我们自己的地方性知识,重新把祝英台迎回话语的中心呢?
问题当然不是那么简单。我们如果刻意地回避朱丽叶,不自觉地用“地方性知识”,这另外一种产生于基督教文明的话语,来为祝英台梳妆打扮,那是不是又把她重新变成了一个朱丽叶呢?我在自己的研究中,曾经几次想就此回到中国理解祝英台,但每次都归于失败。自杀问题似乎揭示了我们的学术话语中很多根本的问题。也许,要真正弄懂祝英台的一颦一笑,我们暂时还是要回到朱丽叶的身边;而要成就雍容大度而又美轮美奂的中国式生活,我们又怎么可能排斥朱丽叶的存在呢?
是的,我们不能因为终于发现了西方文化与我们的区别,就可以轻易地放弃对它的研究;如果是那样,我们辛辛苦苦造出来的中国式“地方性知识”,最多也不过陈列在大英博物馆中,成为诸多供人猎奇和欣赏的文物中的一个。悖谬的是,要回到最纯粹的中国式生活,恰恰需要对西方文明更地道的了解。
因此,我们不得不走得更深一点。在现代西方自杀学话语里,不论是哲学的、宗教的、医学的,还是社会科学的,都有两个基本的组成部分:一个是善与恶之间的纠缠,一个是存在。自杀学的基本理论,来自于对人这种兼具善恶本性的存在的考察。当中国文明与这种自杀学相碰撞时,最根本的困难产生在对“存在”的接受,而不是对善恶之争的理解。这种困难,正是翻译哈姆雷特的To be or not to be时产生的困难。我们并没有像西洋人那样,把生命当作一件事物,也没有把死亡当作这种事物的消失,因此,如果让哈姆雷特像现象学家那样说中文,就会显得极为不伦不类。在我看来,在诸家译本中,还是卞之琳先生译的“活下去还是不活”最符合中国人的感觉,虽然可能最不符合英文原文。
虽然我们不会把生命当成一种存在,不会从赤裸生命(bare life)的角度来想问题,但是,这并不妨碍我们理解善与恶的相互纠缠,尤其是现代以来对这种悖谬的种种表述和解决。在我看来,基督教文明是从罪性与神性的存在出发,来理解人类追求美好生活的过程中的这对基本吊诡,从而发展出了蔚然壮观的现代自杀学。而要理解中国的自杀问题,必须理解善与恶的这对基本矛盾。
因此,世界自杀学的真正源头,还不是伊甸园中那个非常偶然的神话,而是这个神话所要回答的哲学问题:都要追求美好生活的人,为什么总是充满了罪性?基督教的神话告诉我们,这种关系,来源于上帝与他所创造的人之间的紧张。而这个神话说法表述为哲学语言就是,人和超验的存在,或者说绝对的美好之间,同时存在着亲和与紧张。如果以为,这一切都仅仅是夏娃的偶然不坚定造成的,那么,人们一定会认为,如果夏娃不那么轻信,或者如果那条蛇不来诱惑,我们不就没有这么多不幸,从而也就不会有自杀了吗?换句话说,不相信夏娃的故事的中国人,没有经历过被创造和堕落的我们,不是不应该具有这样的罪性,从而不应该陷入自杀这种悖谬中吗?把一切都归给夏娃和亚当的偶然堕落,可谓胶柱鼓瑟;而以为没有伊甸园里的故事,就不会堕落,从而也不会陷入自杀,可真是掩耳盗铃了。
只要我们把捂在耳朵上的双手放下来,我们听到的未必是喑哑而恐怖的铃声,而可能是非常美好的音乐。那并不一定是教堂里才唱的《弥赛亚》,而往往是赞美人类共有的美好生活的《欢乐颂》;那也不一定是让绝望的灵魂惊恐的《魔鬼圆舞曲》,而是每个人都必须面临的《命运交响曲》。
自杀作为中国问题
中国人并没有诞生于基督教的各种观念,没有《圣经》里那样的上帝,没有伊甸园,没有堕落,没有原罪观念,当然也没有自然状态、神圣的人、赤裸生命。因此,中国文化中不仅没有诞生涂尔干和莫宁格那样的自杀学,而且,“自杀”也很少像西方那样成为争论的焦点。虽然伯夷、叔齐的自杀和管仲的不自杀都曾成为争论不休的事件,但是,其争论的核心问题并不是像加缪说的那样,尘世生活值不值得过,以及自杀是否应该,而是别的更重要的问题。夷齐与管仲的故事里真正重要的问题都是,人臣应该如何尽忠和保持气节。而太史公那里讨论生死问题的核心,也是在什么情况之下的自杀可能重于泰山,什么情况下的自杀就会轻于鸿毛。在他们这里,自杀本身并不具有独立的意义。
谈中国自杀问题的人常常用“身体发肤,受之父母”这样的观念来理解中国人的生命和身体观念,以为,这样的观念构成了与基督教中相平行的自杀禁忌。这种说法并非完全没有道理,但是,这样的观念仍然使所谓自杀禁令服务于孝这个更高一级的德性,而没有形成对身体与生命本身的看法。相对而言,当基督徒说人的生命属于上帝时,表达的是一种更有实质意义的观念。因为上帝在哲学意义上可以理解为最高和超验的“好”,所以,这样一个命题与“受之父母”的说法不可等量齐观。“父母”本身并不是哲学观念,而只是“孝”这样有哲学意义的德性的行为对象。
还有论者把中国的观念与基督教观念机械对比,认为基督教中国对自杀是否定的,而中国和日本与印度一样,对自杀持肯定的态度,并举出屈原为例。殊不知,屈子虽然得到了历代的赞美,古今对他的微词也颇不少;而尽管基督教否定自杀,基督徒但丁却让为罗马共和国自杀的加图守护炼狱的大门。
上述论者虽往往号称从中国文化本身理解自杀问题,却总因未能消化西方的很多观念,反而不能回到真正的中国来。其实,自杀学是否会在中国有一个独立的位置并不重要,我们也没有必要一定在中国找到与西方对应的身体与生命的归属。而认为中国对自杀持肯定态度,未必就真的能把中国观念与西方观念区别开来。也许,中国人本来就不刻意肯定或否定自杀这件事。而所有这样的说法,都和那些游荡的鬼魂毫无关系。
中国典籍中独立讨论自杀的并不很多。纪昀在《阅微草堂笔记·滦阳消夏录》中的一则故事似乎讲得更透一些:一个行人在山中遇到一个老僧,是个缢鬼,于是询问找替身是怎么回事,老僧回答说:“上帝好生,不欲人自戕其命。如忠臣尽节,烈妇完贞,是虽横夭,与正命无异,不必待替。其情迫势穷,更无求生之路者,愍其事非得已,亦付转轮;仍核计生平,依善恶受报,亦不必待替。倘有一线可生,或小忿不忍,或借以累人,逞其戾气,率尔投缳,则大拂天地生物之心,故必使待替以示罚;所以幽囚沉滞,动至百年也。”他们进而讨论到自缢者死时的情状,老僧说:“凡人就缢,为节义死者,魂自顶上升,其死速;为忿嫉死者,魂自心下降,其死迟。”
这位老僧讲得很清楚,自杀者并没有一定的命运,他们死后的归属完全是由导致他们自杀的理由决定的。倘若这理由符合道德,他们就会得到好的结果;倘若这理由本身是恶意的,那就不会得到好结果。这个说法代表了中国文化中对自杀问题的一般看法。自杀本身没有好坏,关键在于自杀的理由。之所以这样,恰恰是因为,中国文化中不仅没有一个至善的上帝,而且没有一个附着着最基本的善恶观念的“赤裸生命”。而本文开头谈到的那些说法,都无意中仍从西方框架出发,以为中国人的生命也是一个“being”,中国人的生活,也在追求一种至善的存在;他们所做的,只是试图在这个框架中添加不同的内容。
我这样说,并不是认为,“生命”的概念在中国文化里就没有意义;也不是说,自杀只是附属于各种道德教条的一个次要问题。关键在于,我们如何理解中国的生命观念,以及生命中的善恶冲突。
中文的“命”作为名词,确实可以用来指生命,对应于英语中的“life”,比如我们会有“性命”、“丧命”之类的词,并且给了这个名词一个特定的量词“条”。看起来,死亡就是丧失生命这个东西。但是,这个命却很难用形容词来修饰。如果说“命好”“命不好”,指的往往是命运,而不是生命。因此,严格说来,中文里并没有柏拉图所讲的那种“good life”,而只有“good fortune in life”。不过,这个“好命”又和“good life”的外延大体相当,指的是过一辈子好日子。只是,good life是说,把生命这种“存在”中的好的东西发挥了出来;而“好命”则是说,一辈子过得很幸福。西方的good life,是一个好的存在;而中国的“好命”,却是指一种过得好的日子。死亡,并不只是生命的消失,而且是命运的终结。明白道理的中国人,都不会妄想长生不老,而是关心,在自己的一辈子里,能够获得怎样的命运。
关键的区别正在于此。中国文化中对生命的基本观念没有把它当作一个静态的存在,因此生命本身也就无所谓好坏,而只有过得好还是过得坏,这种把生活当成一个过程的说法。如果一定要在中国文化中找到一个与bare life相对应的概念,我想莫过于“过日子”。“过日子”和bare life一样,是最基本的生活状态,除去了任何善恶修饰,但本身又包含着各种善恶的可能。对性善性恶的争论,就是对这种可能性的判断。
对于中国人而言,生活必须在过日子的过程中展开,才能得到好的或不好的命。因此,关键之处在于过日子的方法,也就是生活的“理”或“道”。最高的往往是一种过日子的规则或道路,而不是另外一个至高的存在。这些概念并不是古代书生的陈腐之言,而是我们周围活生生的世界。哪怕是再深地浸淫于西学中的中国人,若是不能明白过日子的道理,也无法过上幸福和有意义的生活。
而自杀所代表的,正是一种过日子的道理。自杀者要么是想尽节完贞,要么是为了逞其戾气,总之,是为了达到一种自以为好的状态,而做出的选择。自杀是好还是不好,关键在于自杀是否符合过日子的道理。
圣人已然许可,“杀身成仁”、“舍生取义”都是值得追求的,因为“仁”和“义”都会使人的日子过得更高贵和有尊严。在不得已的时候,抛弃性命来成就一个纯洁而有尊严的生活,当然比忍辱苟活要好。不过,孔子在称赞伯夷、叔齐的时候,却又说“我则异于是,无可无不可”。而像管仲那样,不仅没有舍身取义,而且还投靠了敌人,孔子不但不认为没有什么不好,反而说他比那些“自经于沟渎而莫之知”的匹夫匹妇更好。孔子的意思,并不是说伯夷、叔齐这样的名人就可以自杀,而一般老百姓因为出不了名就不能自杀。其实,这“自经于沟渎”的匹夫匹妇,说的正是伯夷、叔齐这样的人。他们虽然是为了某种德性而死的,但他们的生活毕竟没有达到最高的境界,无法和九合诸侯、一匡天下的管仲相比。因此,最重要的并不是是否坚持了某种德性,而是是否活出了意义,是否过到了最高的境界。
所以,哪怕是屈原这样的人物,不仅遭到了扬雄的讥讽,就是朱子在注楚辞的时候,也批评他没有达到中庸之道。最无保留赞美屈原的,大概要算太史公司马迁。但就连他也惋惜屈原:“又怪屈原以彼其材,游诸侯,何国不容,而自令若是。”在他犹豫是否应该了断此生的时候,屈原的例子没有使他自杀,反而使他决定活下去。
这几位著名的自杀人物,都表现出了杰出的人格和节操,但没有达到最高境界,比起孔子、司马迁、朱子的人生境界,都要差一截。无论是孔子的无可无不可,还是司马迁的忍辱负重,可以说都接近了人生的中道;而这几位自杀者,却不得已而陷入了狂道。《韩诗外传》里称他们为“磏仁”。这是“仁”的最末一种,比“圣仁”、“智仁”、“德仁”都要低一个档次,其基本特点是:“廉洁直方,疾乱不治,恶邪不匡;虽居乡里,若坐涂炭;命入朝廷,如赴汤火;非其民不使,非其食弗尝;疾乱世而轻死,弗顾弟兄,以法度之,比于不祥,是磏仁者也。”并评价这些人说:“夫山锐则不高,水径则不深,行磏者德不厚,志与天地拟者,其为人不祥。”
这些自杀者并不是没有很高的德性和节操,但是他们德不厚,人不祥。这样一种评价,和西方的自杀者相当不同。在基督教文明里,自杀要么是罪,要么是美德,或者两方面冲突地纠结在一起,从而形成一种“德性之罪”,从中可以看到善恶之间的巨大张力。中国的自杀同样也有一种深刻的悖谬,但却是德性追求与人生境界之间的悖谬,即,并不是毫无保留地追求美德就能达到最高的人生境界。
这种悖谬在管仲和屈原那里并没有表现为尖锐的张力;因为,在古典时代,问题只是人生境界是否还可以更上一层楼,因为人生不是一种being,中庸之道也不是一个至善的存在,所以这里面并没有激烈的冲突。但是,如果我们不看这些面临大节大义的古人,而面对当前中国的普通农民,尤其是那些农村妇女,冲突就凸现出来了。
如果按照纪晓岚笔下那个老僧的分类,当代中国的自杀者恐怕很少是为了什么尽节完贞,即使有哪个妇女是为了保护贞操而自杀,恐怕也会被目为怪人。绝大部分的自杀者是他所说的那种“或小忿不忍,或借以累人,逞其戾气,率尔投缳”的人。不过,这些人没有像老僧说的那样来寻替代,而是淹没在嘈杂的人群之中,默默地消失了。
我们若观察这些被老僧否定掉的自杀者,就会发现,他们也不是那么简单的(不要忘了,讲述这个道理的老僧本人,就是一个寻替代的缢鬼)。导致他们自杀的虽然不是君臣大义或贞节操守,但也是一种气,虽然被称为“戾气”。也许他们所诉诸的理由完全不值得拼上一条命,但是,其中毕竟包含着自己的尊严和人格。他们也是为了争一口气,而忘记了过日子的大局,与屈原的模式并没有什么两样,只是发生在更狭小的生活世界里而已。早在前现代的中国,《金瓶梅》里宋蕙莲的自杀和《红楼梦》里金钏与尤二姐的自杀,都是这种类型。她们诚然没有过上最幸福的生活,但毕竟为自己保存了最后一点骨气。
而到了现代,尤二姐的生活世界似乎也并不比屈原小多少了。个体的生命和幸福,被提升到与民族大义几乎相当的地位,一个普通女子的自杀,常常被赋予“反封建”的意义,反而显得更加高贵和重要。
1919年冬天,长沙城里一个普通女子赵五贞在新婚的花轿里割腕自尽。虽然细究起来,也许赵五贞根本没有什么新思想,也根本没有反封建、反旧式婚姻制度的意思,我们甚至不能完全排除她有精神障碍的可能,但是,这个小小的事件所激起的讨论却一浪接着一浪,似乎并不亚于梁巨川与王国维的死所引起的争论。光***就连续发表了九篇文章讨论赵五贞的自杀。老僧那里的“戾气”,在***这里变成了“自由意志”和“人格”。不过,他也批评赵五贞,说自杀并不是一种正确的方式,获得幸福的真正办法,应该是社会革命。
***的逻辑和古人的说法并没有什么不同,只不过,他不再关心那些忠臣节妇,而把目光瞄准了普通人。他看到,普通人的自杀往往是为了捍卫自己的人格和自由意志,都有各自的道理;但是,自杀并不能使他们获得幸福。
他不仅在自杀观念上实现了这种根本性的转变,而且真的通过社会革命改变了中国的社会风俗和家庭制度。从此,中国家庭中去除了父权制的权威,政权、族权、神权、夫权都不再成为束缚自由意志的绳索,任何人都获得了独立追求幸福和人格尊严的权利。在现代中国革命当中,家庭革命大概要算最彻底、最成功的一个方面了。大多数中国人,至少在这个层面上实现了平等,甚至自由。
那么,在五四运动将近一个世纪之后的今天,这么高的自杀率到底意味着什么呢?国内外都有人说,这说明,中国仍然是一个父权社会,家庭和性别革命都还没有完成。但是,任何做过一点实地研究的人,都很难同意这么简单的说法。回龙观医院的女医生李献云大夫对我说:“仅仅因为妇女自杀率高,就说中国妇女地位低,这也太简单了。”Veronica Pearson跟踪了一个农村妇女的自杀全过程,然后得出结论,自杀者未必就处在被压迫的地位。
比起这些学者的说法来,一位农村老者的话更让我深思:“女的为什么这么爱自杀?就是因为妇女的地位太高了。”他的老伴在一旁默默点头。这两位老人自己的女儿就是在与丈夫的吵架中自杀而死的。老两口和自己的女儿没有矛盾,他们的说法完全是一种客观的判断和评价。
作为学者,我当然不敢贸然接受这种政治不正确的说法。不过,这位老人却提醒我们,事实与很多学者想当然认为的正好相反。虽然不能说当今中国完全没有因受压迫而自杀的个案,总体而言,自杀并不是这个层面上的社会政治问题。人们恰恰是因为获得了更大的独立空间,所以有更多的权利来追求独立人格和尊严,“逞其戾气,率尔投缳”有了更多的理由。就像我遇到的很多农民所说的:“过去儿媳妇就跟奴隶似的,公婆怎么打骂都可以,那是受多大的苦?那时候她怎么不自杀?现在,人们地位都平等了,有点小别扭,动不动就喝药。”“现在的人,气性太大了。”
一旦“戾气”被正名成了“独立人格”,人们突然发现,自己的日子处在如此深刻的一个矛盾之中:没有独立人格和面子,日子总是过不好;但是,对独立人格和面子的过份追求,却有可能让自己把命也丢掉。中国的自杀者往往并不是游离于社会常态之外的人,而恰恰是对某些社会规范和道德过于认真。古人对“磏仁”的评价完全可以用在他们的身上:“行磏者德不厚,志与天地拟者,其为人不祥。”而比起古代那些磏仁者来,这些匹夫匹妇似乎又谈不上什么人生境界。他们死了也就死了,连寻替代都不能做到。
自杀往往来自“委屈”或“冤枉”,而家庭中的“委屈”又总是与感情纠缠在一起。最要命的是,很多时候,感情不但不会减弱家庭中的冲突,反而会强化彼此的矛盾。因为家庭成员之间彼此总有一个感情的期待,如果对方没有表现出自己预期的反应,这样带来的挫败感是尤其强的。年轻母亲因为儿子不听话而气急了自杀,并不是因为自己恨儿子,恰恰是因为爱儿子。一对恩爱的夫妻从来没有红过脸,但仅仅因为丢了一台录音机,丈夫责怪妻子看守不严,妻子觉得受了委屈,就喝药而死。这当中的逻辑其实很清楚:“你这么不体谅我,我没办法澄清;我就是要死给你看,让你后悔,看没了我你怎么过日子。”如果不是发生在彼此顾惜的亲人之间,这样的赌气行为根本不会出现。而恰恰是因为家庭成员之间彼此依赖、相互看重,反而会不断发生把自己的亲人推向死亡的悲剧。亲人之间,往往是冤家。
在屈原那里并不怎么尖锐的矛盾一旦在现代中国的小人物身上重新展开,我们发现,在过日子这样普通的事情之中,竟然隐藏着如此多的冲突和危险。
我们前面说过了,过日子从来不是一个静止的状态,而是命运展开的一个过程。而命运的展开首先要在家庭之中实现,也就是要在家庭成员的互动之中发生。过日子本身就是人与人不断发生关系的一个政治过程。而人与人之间的关系,无非是“爱”与“恨”两种。一般说来,一家人怎么会有恨的道理?诚然,家庭中的主旋律是爱;但是,爱也是在不断的冲突和矛盾中来维持的。只要有不同的人,就一定会有冲突,会有不同意见,会有争端;如果没有这些,就连爱也不可能。如果没有“撒娇”或“嗔怒”之类的矛盾,怎么可能有真正的人间之爱?而这所谓的“撒娇”和“嗔怒”,就是爱之中夹杂着的“怨”。爱需要一定程度的“怨”才能变得活泼和真实;但是,一旦“怨”变得认真了,就可能演变成“赌气”;而赌气要是玩急了,就可能什么都不顾了。所谓的“委屈”,往往就是因为表达“爱”的一个环节没有把握好,从而不小心把“撒娇”变成了吵架或者误会。而很多家庭中的自杀,常常不过就是过于当真的“撒娇”而已。
“爱”与“恨”(或者“怨”)之间的纠葛,就是善恶纠缠的中国版本,也是德性追究与人生境界之间的悖谬的现代版本。家庭中很多这样的琐事既不会给人带来屈子行吟时那样悲壮的感觉,也很难让人们像哈姆雷特那样陷入深刻的思考。不过,这些简单得不能再简单的故事,和这些普通得不能再普通的农民,所提出的问题,却是同样严肃的。如何在现代的处境下维护尊严,同时又过上幸福的日子,是这些自杀者督促我们问的问题。如果不能回答好这样的问题,不仅每个人都可能变成潜在的自杀者,而且还可能有不知多少灾难,在等待着我们。
“为生民立命”是否可能?
当前中国的自杀问题,既不仅仅是偶然的琐碎争吵,也不只是简单的精神卫生问题,而是现代性中的善恶之争在当代中国的显形。在中国,善与恶之间的这对张力,没有体现为涂尔干那里的人性二元,也没有表现为弗洛伊德那里的双重本能,而是展现在家庭中爱与怨的纠葛,社会精神气质中对独立人格的推崇与和谐地过日子之间的冲突。要从根本上解决这个问题,不是控制农药生产能做到的,更不是发展精神医学就可以完成的,而必须有更长远的考虑,为现代中国人找到真正能安身立命的办法;换句话说,我们必须建立一种能够安顿人心的现代政治。在这个过程中,西方的现代性进程和中国的古典传统,无疑是不可或缺的两个重要资源。
不过,这个问题难就难在,我们既不可能照搬西方的方法,也不可能回到古代,而是必须找到自己的方法来安顿人心。要安顿十几亿中国人的人心,又不是个人的体悟就可以做到的,而是一个政治和社会问题。但是,在崇尚个体自由的现代社会,“为生民立命”的政治还有可能实现吗?
人心政治的这个困境,其实就是现代性本身的一个根本困境,也是善恶之争本来的一个含义。现代国家的一个基本理念就是,政治无权干预人心。现代国家和古希腊的城邦不同,并不以人们的德性提升为根本目的,而是小心谨慎地划定了自己的职权范围。利维坦的基本理念,就是防止人与人的战争(包括人与自己的战争),把自然界、疾病、他人甚至自己造成的各种危险挡在人们的大门之外,在最大限度上杜绝不幸,但是并不以提升幸福为目的。提升幸福的任务,要么交给了上帝,要么交给了个人。
经基督教文明洗礼过的人们相信,为善的根源,都在人性当中;作恶的根源,同样也在人性当中。理论上,政治应该抑制人性中恶的一方面,同时发扬善的一方面。但是,由于人性很难如此截然二分,至善的行为中常常就包含着恶的种子(就像我们在自杀问题中看到的那样),因此,当政治一旦以惩罚罪恶的名义来插手人心的时候,很有可能会摧毁人性中善的那一方面;所以,政治根本就无权触动人心。“治大国若烹小鲜”,现代文明之下的人心,就是这脆弱的“小鲜”;必须把小鲜整个做熟,但又不能真正碰到小鲜,因为稍一不慎,就会使它骨断筋酥。弗洛伊德面对现代文明的束缚时那样犹豫不定,他知道,若是把人们的力比多都释放出来,那一定是灾难性的;但是,文明与制度对本能的羁绊,又从根本上妨碍了人们的创造力。涂尔干面对自杀问题时同样惶惑,他一方面主张社会性地降低自杀率,另一方面却又担忧,完全没有自杀发生的国家,一定会变成没有出息的国家。
现代政治不但不能提升人心中的德性,也无权惩治人心中的罪恶,而只能从制度上做种种安排和规定,最大程度理性化地防范可能出现的各种不幸。这种理性控制一方面越细越好,最好能深入到每个人的毛细血管;另一方面,它又不能真正触及到人心一丝一毫的跳动。最大程度地控制每个个体,恰恰是为了给每个人最大可能的自由。
西方现代政治不再干预人心的幸福,并不意味着人心问题被抛弃了。一方面,人们相信个体自由自然会使人们向善;另一方面,各种各样的宗教组织会照顾人心。本来,政治之所以无权管理人心,就是因为有必然向善的自由意志或至善的上帝。
但是,当同一个问题在中国提出的时候,我们却没有这么一个至善的上帝来照管人心。如果没有上帝的关怀,我们还能放心大胆地把人心的幸福抛出政治的职权之外吗?
在中国的政治观念中,“为生民立命”和“为万世开太平”来都是不可偏废的两个方面。不但需要兵马刑政来维护人民的安全,而且要有礼乐教化来促进人们的幸福。没有前者,国家就会是软弱而无力的;没有后者,就会流于严刑峻法、国祚不永。所谓“霸王道杂之”,乃是经营天下的必由之路。“清官难断家务事”只是表明了家庭纠纷的复杂,却没有把家庭生活完全当作政治之外的事情。
但到了现代中国,一方面,个体自由得到了空前的张扬;另一方面,家庭与政治两个领域被彻底分开了。清官不仅难断,而且根本就没有权力来断家务事了。人心的教育与提升,要么完全变成了政治之外的领域,要么成为完成政治运动的润滑剂。当政治运动需要的是淳厚的人心与道德时,当然看不出这种政治的问题;但是一旦政治的发展要依托于人人为己的心性,这种政治的弊端就立即暴露出来。当前的自杀率就是明证。
虽然各种各样的宗教群体方兴未艾,但要把安顿人心的任务寄托在宗教上面,恐怕终究会归于失望。虽然不能排除某些个体会在某些宗教中寻找寄托,但是,由于中国的现代政治与现代心性都和西方不同,不是在宗教话语的展开与演化中形成的,中国的政治和宗教之间,不可能形成西方那样的辅翼与张力。更何况,这种模式就是在西方也越来越显得捉襟见肘,未必就是最有效的方式。而中国传统文化的复兴虽然看上去比西方宗教更有希望,但是,如果不经过现代人的重新诠释和践行,种种古训就可能完全流于空疏的教条,甚至会使人们变得更加顽固和傲慢。
中国不存在一个政治之外的上帝,同时又不可能把传统文化建构成西方那个样子的宗教。似乎这一切都逼迫着中国政治重新思考礼乐教化的问题。但是,用政治权力来执行礼乐教化,又往往会从根本上威胁到现代性的一些基本原则,使人们无法追求自由,当然也就不可能获得现代意义的幸福,无疑是非常危险,甚至根本不可能的。那么,现代中国政治是不是根本就无法关心人的幸福,不仅无法形成西方那种恺撒与上帝相互分离又相互依托的局面,也无法回到“霸王道杂之”的时代,而只能困在这样一个尴尬的处境之中?
这样一个处境,就是我在公安局和县医院里碰到的那种尴尬。虽然谁都知道人命关天,生命是重要的,谁都知道,大批大批的自杀者哪怕不直接威胁到安定团结,也仍然是非常可怕的现象,但是,就是没有哪个机构来管这样的事。我经常听到警察们谈到某个自杀者的时候,感慨叹息;他们明明知道是什么事情导致了这样的悲剧,却无法为死者伸张正义,因为这样的事情不属于法律处理的范围。我也知道,急诊室里的医生们对喝药的病人究竟为什么自杀,往往是知道十之八九的。他们同样会唏嘘慨叹,但是丝毫帮不上忙。警察和医生,大多是有同情心的人,他们的无能为力不是出于他们的冷漠,而是出于制度的冷漠。
这种制度的冷漠,确实为每个人追求自己的自由和尊严创造了相当大的空间;但是,难道一个负责任的现代政治,就是要把人们抛入这无边无际的自由空间中,去任他们自生自灭吗?如果是这样,温情脉脉的家庭也会慢慢变成残酷的战场。
不能重新为生民立命,就根本无法谈到为万世开太平。如果不能为人们找到一条不但自由,而且淳厚;不但高贵,而且快乐地过日子的道路,我们哪怕不会堕落成一个没有出息的民族,也会变成一个冷酷的国度。关心人心的政治,不是可不可能的问题,而是无论如何要完成的任务。
如此重大的一个问题,当然不是靠这样一篇小文章就能轻易理清的,也不是仅仅靠自杀这一个问题就能讲透彻的。只有更深入地研究中西两方面的诸多问题,我们才可能有一个更明确的想法。但我们大致还是能看到,这里的关键是,我们自身的善恶之争,是如何在现代性的处境下展开和凸现出来的。我们之所以不能照搬西方的结构,根本上还是因为,我们的处境和他们并不完全一样。而这种不同,虽然可能会带来更大的困难,却也未尝不会带来更大的机遇。
中国人没有“赤裸生命”中的善恶之争;中国的人性中的善恶冲突,在于命运在过日子的过程中逐渐展开时的各种可能性。同样,即使到了现代,中国人也没有把至善交给一个上帝,更没有经历因上帝距离人间越来越远而导致的空虚和焦虑。无论是个体人格与过日子之间的张力,还是家庭之中爱与怨的纠葛,根本上还在于人生的中道的内在张力。
过日子的至善境界一下子变得很遥远,并不是因为我们把至善交给了上帝,而是因为,我们不再满足于过被人强迫的生活。现在的中国人认为,获得独立人格和基本的自由,乃是把日子过好的一个应有之义。如果在家庭生活中得不到尊重,逆来顺受、忍气吞声,哪怕是得到四世同堂的天伦之乐,也不再算是什么幸福的日子了。现代生活,要求每个个体去独立地寻找中道,而不再有那么一个现成的过法。现代的日子之所以这么难过,就是因为这日子变得更加细腻和微妙,需要每个人在更加变幻不定的命运中,捕捉每一个美好的瞬间,绕过每一个细小的诱惑和陷阱,一点一点塑造自己的人格和德性;日子还是要一天一天过。
其实,哪怕是在制度森严的古代家庭里面,幸福的日子也从来不是那么容易获得的。中国人一直都懂得,礼乐教化只不过能帮助人们理解过日子的道理,用一些规矩来对人们循循善诱,使人们学会发乎情,止乎礼,但并不能取代过日子本身。荣国府里最打动人心的,并不是严格的制度和繁琐的礼数,而是每个个体的命运,在一个一个故事里的逐渐展开和塑造。
因此,家庭革命的真正意义在于,帮助人们过日子的纲常被瓦解了,人们必须直接面对“过日子”本身,不能依靠任何外在的优势和依托,而要自己学会在复杂的人际关系中过日子的“理”。就像任何现代国家中所发生的一样,更大的自由,也往往意味着更多的无助;更广阔的空间,往往会使人更加手足无措。道路没有了清晰的界标,是因为相信每个人都可能凭着自己的力量走上正路,而并不意味着怎么走都是平坦无虞的;对于做不到“从心所欲不逾矩”的人来说,一不小心就有可能跌下悬崖。
所以,我们不再有法律来逼迫夫妻之间相互依赖和关爱,谁也不必担心因通奸而犯罪,因为这属于个人的自由;但这并不意味着,现代人可以不再顾忌配偶是否和人通奸,而是说,每个人都必须学会爱自己的配偶,并被对方爱。同样,我们也不再硬性规定儿女必须孝顺和服从父母,因为这也是个体自由的应有之义,因此,虐待和不赡养老人的儿女,再也不会得到忤逆的罪名;但这也不意味着,现代的老人被虐待时就会感到幸福,而是让人们自己学会,在不伤害任何人的尊严和自由的前提下,能够维持真正的天伦之乐。
被解放了的家庭,虽然没有那么森严的等级制度和压力了,其中的关系却变得更加复杂和难以把握。我们不能天真地认为,没有了纲常和等级,中国就不再有人际关系和家庭政治。任何一对关系,似乎都不能简单诉诸伦理的要求就能调节好,而都成了要花一番心思才能处理的“家庭政治”。妇女那么爱自杀,当然不是因为妇女地位太高了,也不是因为妇女天生小心眼和爱赌气,往往是因为妇女总是处在更复杂、更难以处理的关系之中。我同样听到很多人慨叹,在婆媳关系当中,处境最困难的,既不是婆婆,也不是儿媳妇,而是处在中间位置的儿子和丈夫。正是因为这越来越复杂的关系,人们之间的爱和怨会更复杂地相伏相倚,才使中国人陷入了中国特色的善恶之争中。
面对“人们的气性越来越大”和“人际关系越来越复杂”这样的状况,我们已经无法诉诸三纲五常来规范人们的行为,也不可能把人心的政治附加给警察和医生。毕竟,懂得骨气和尊严的人,是获得解放和苏醒了的人。五四以来的家庭革命不仅不是毫无意义的,而且是现代人有尊严的生活的首要条件。
我们上面说过,这样一个人心大解放的局面,不会在根本上改变人们过日子的“天理”,而只是逼着每个人直接面对生活事实,学会自己依靠良知、运用天理。而国家或知识分子所要做的,是如何帮助人们逐渐接近这些道理。干预和预防自杀的实践,已经为我们提供了思考这个问题的一个空间。
面对中国这么高的自杀率,虽然很多学者和媒体竞相报道,但是真正认真干预和处理这件事的机构却非常少,因为这实在是一个无从下手的工作。北京的一个非政府组织“农家女”早在一九九六年就敏锐地感觉到,自杀是农村妇女中一个非常严重的问题。于是,《农家女》杂志的主编谢丽华在杂志上开办了“她们为什么走上了轻生之路”的专栏,关注自杀问题。到二○○二年,“农家女”开始在河北正定做自杀干预与预防的工作。
主持自杀干预的项目官员许容从一开始就意识到这里面的困难。如果刻意劝解农民不要自杀,不仅很难真正做到,而且未必会有效果;更何况,在没有发生自杀之前,谁能知道应该对哪个人做工作呢?这个颇具女性主义色彩的组织,本来要从妇女身上入手;但是逐渐发现,如果片面地帮助妇女反抗她们的丈夫,那只会使家庭矛盾更加尖锐,结果适得其反。哪怕谁家的自杀真的是因为丈夫压迫妻子,也不能靠帮助妇女反抗丈夫来解决。至于因为父母不公和婆媳不和而导致的矛盾,更是不能过于较真,从帮助受害者争取权利的角度入手。而实际工作中所遇到的一些过于执著甚至歇斯底里的妇女,更不能让“农家女”这个外援成为她们的政治资本。“农家女”不能把自己卷入任何地方政治和家庭政治中,以致无法脱身;但是要真正起到作用,又不可能不深入到各个具体的政治结构当中。
在干预工作的初期,“农家女”根本就不敢宣称自己是针对自杀的,而是从各个方面来帮助农民改善生活质量。它帮助农村妇女寻找致富门路,捐赠书籍,帮助农村成立小型图书馆,在各村发展文艺活动,并把相关的内容渗透到书籍和文艺活动当中,然后从各地延请专家学者,为农民上课,既讲解各种具体的健康知识和农业技术,也帮助她们处理心理问题和社会关系。同时,“农家女”在北京总部举办了四期培训班,把各地的活动骨干和有自杀经历的妇女请到北京,为她们开课培训。几年下来,在开展项目的三个县六个村,都没有发生自杀的事情。虽然这里不无偶然,但项目开展后农民精神状况得到的改变,是任何到过这几个村的人都不得不承认的。今年春节,许容接到的第一个拜年电话,就是一个曾自杀未遂的妇女打来的。她说,多亏“农家女”的活动使她开了窍,这是她结婚以来第一个不在吵架声中度过的春节。
虽然“农家女”的工作能有多大代表性还很难讲,但它至少告诉我们,通过教育,使人们逐渐学会过日子的道理,是完全可以做到的。而这样做的效果,绝不仅仅是降低自杀率而已。教育(或者说“教化”),或许是在礼法政治退出私人空间之后,仍然可能触及到中国人的心性的惟一政治形态。
但是这个“天理”究竟是什么,却也不是一个那么容易回答的问题。原则上,它一定和古典儒家的“天理”观念有着血脉的关联,并且一定要铆在现代中国人过日子的心性命运之中;另外,面对来自西方的现代性,它不仅应该吸纳雅典和耶路撒冷对心性问题的思考,而且必须能够包容“自由”、“平等”这些最基本的现代政治理念。面对所有这些重大问题,对自杀的理解,只是为我们提供了一个思考的契机;而“农家女”的经验,也不过为我们找到了一些灵感而已。要从根本上理解这些,目前的一切都还远远不够。
“为生民立命”的事业,就是要帮助每个个体找到自由过日子的道路,要最大程度地保证每个个体的自由,同时又使更多的心灵能变得幸福。个体如果得不到更大的自由空间,也不可能获得心灵的幸福;但如果没有心灵的幸福,这样的自由往往显得过于寒冷。对这个问题的根本解决,不仅会使我们逐渐走出现在的尴尬境地,而且必将帮助整个现代世界重新理解自杀现象,理解善与恶的吊诡。从更大的方面来看,自杀问题所激发我们的,并不仅仅是降低自杀率,而是通过重新理解人心,再重新构造中国的政治观念,因为,在过日子追求幸福的人们,肯定不会痛快地把自己的权利交给利维坦。
子曰:“是亦为政,奚其为为政?”